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De l'animal politique a la nature humaine: Aristote et Hobbes sur la colere.

RESUME

Dans son << petit traite en Anglais >> sur La nature humaine (1640) et, ensuite dans Leviathan (1647-1650), Thomas Hobbes examine et redefinit les passions. En prenant appui sur le concept de motion, mouvement, il les concoit comme pensees : les passions sont des perceptions qui passent par le cerveau, mais pour se diriger vers le cLur. Une fois dans le cLur, elles provoquent du plaisir en favorisant le << mouvement vital >>, vital motion, ou bien de la peine, en lui faisant obstacle. La colere (anger), affirme-t-il, est le depassement d'un obstacle, non la reponse a une insulte (contempt), comme le disaient, a tort, les Anciens. Cette critique est significative. Car orge, comprise comme la peine pour une offense injustifiee, accompagnee du desir de prendre sa revanche, etait pour Aristote la passion politique par excellence. C'est parce que nous nous fachons que nous nous revoltons et que notre revolte se justifie. C'est en colere que nous nous mobilisons dans une guerre juste. Qu'elle se presente comme une explosion tumultueuse ou comme un sourd ressentiment, orge est pour les Anciens la reaction raisonnee d'un acteur social, qui souffre dans son corps aussi bien que dans l'image sociale qu'il s'est donne et au nom d'une attente de justice : on ne reconnait pas cette personne pour celui qu'il veut etre dans le monde.

Quelles sont les consequences de cette critique, qui consiste a deconnecter l'ire de la justice, pour la theorie de l'etat de nature, de la societe civile et de l'etat garant de la securite des sujets? Dans la transition d'une theorie de l'animal politique, naturellement enclin a la sociabilite (Aristote), a une vision mecaniste de la nature humaine, faite de mouvement et de competition (Hobbes), c'est le fondement anthropologique du politique qui se trouve repense. L'entrelacs de droits, habitudes et corps qui donnait forme a des emotions complexes se defait. Une comparaison entre la colere des Anciens et la colere de Modernes illustre cette dislocation.

Mots-cles: Sissa, colere, passions, emotions, sociabilite, mouvement, etat de nature, offense. From the Political Animal to Human Nature. Aristotle and Thomas Hobbes on Anger.

From the Political Animal to Human Nature. Aristotle and Thomas Hobbes on Anger.

ABSTRACT

In his << little Treatise in English>> on Human Nature (1640), and, later, in Leviathan (1647-1650), Thomas Hobbes examines and redefines the passions. Basing his thought upon the concept of motion, he conceives them as thoughts : passions are nothing but perceptions which transit through the brain, and then move towards the heart. There they cause various sensations of pleasure or pain, by helping or hindering << vital motion >>. Anger, he claims, is a break-through in front of a sudden opposition, not the response to an outrage, as the Ancients erroneously put it. This criticism of the classical definition of anger is highly significant. Because orge, understood as the grief for an undeserved slight, joint to the wish to retaliate, was for Aristote the political passion par excellence. It is because we are insulted that we revolt, and that our revolt is justified. It is in anger that we mobilize ourselves in a just war. Be it a tumultuous explosion or a longlasting grudge, ire is by definition the reasoned answer of a social actor, who suffers in her body as well as in the social image that she created for herself, and on behalf of justice : one does not recognize this person for that which she wants to be considered.

What are the consequences of this criticism, which consists in disconnecting anger from justice, for a theory of the state of nature, of civil society, and of the state as protector of human security? In the transition from a theory of the political animal, naturally inclined to sociability (Aristote), to a mechanist vision of human nature, made up of movement and competition (Hobbes), it is the anthropological underpinnings of politics which come to be rethought. The interlacing of rights, habits and body, which framed the complexity of emotions in the classical past, is now undone. The case of anger illustrates this dislocation.

Keywords: Sissa, Anger, Passions, Emotions, Sociability, Motion, State of Nature, Offence.

Del animal politico a la naturaleza humana : Aristoteles y Hobbes sobre la colera

RESUMEN

En su <<Pequeno tratado en ingles>> sobre La naturaleza humana (1640) y, despues en Leviathan (1647-1650), Thomas Hobbes examina y redefine las pasiones. Apoyandose en el concepto de motion, movimiento, las concibe como pensamientos : las pasiones son percepciones que pasan por el cerebro, pero para dirigirse hacia el corazon. En el corazon, provocan placer al favorecer el << movimiento vital >>, vital motion, o pena, al obstaculizarlo. La colera (anger), afirma, es el rebasamiento de un obstaculo y no la respuesta a un insulto (contempt), como lo creian, sin razon, los Antiguos. Esta critica es significativa. La orge, entendida como pena ante una ofensa injustificada acompanada del deseo de vengarse, era para Aristoteles la pasion politica por excelencia. Es por enojo que nos sublevamos y que nuestra revuelta se vuelve justa. Es en colera que nos movilizamos en una guerra justa. Que se presente como una explosion tumultuosa o como un sordo resentimiento, orge es para los Antiguos la reaccion razonada de un actor social que sufre en su cuerpo, en la imagen social que de si mismo posee y en nombre de un deseo de justicia : no se reconoce en dicha persona lo que desea ser en el mundo.

?Cuales son las consecuencias de esta critica, que consiste en desconectar la ira de la justicia, para la teoria del estado de la naturaleza, de la sociedad civil y del estado garante de la seguridad de los individuos? En la transicion de una teoria del animal politico, naturalmente propenso a la sociabilidad (Aristoteles), hacia una vision mecanicista de la naturaleza humana, hecha de movimiento y competicion (Hobbes), es la base antropologica de lo politico que se encuentra reformulada. Los entrelazamientos entre el derecho, la costumbre y el cuerpo que daban forma a las emociones complejas se deshacen. Una comparacion entre la colera de los Antiguos y la colera de los modernos ilustra dicha dislocacion.

Palabras clave: Sissa, Colera, pasiones, emociones, sociabilidad, movimiento, estado natural, ofensa.

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Le monde contemporain nous offre un defi, celui d'un humanisme multiculturel. Il nous faut penser l'humain a l'intersection de droits, d'habitudes et de corps. Droits universels, habitudes culturelles, corps individuels. Nous ne pouvons echapper aux interminables debats sur les insuffisances des Lumieres, les limites du constructionisme ou les critiques des critiques qu'a la condition d'accepter de penser, pour ainsi dire, de maniere multilaterale.

Ce que je propose ici est une pensee attentive a l'entrecroisement de trois dimensions de l'etre au monde : trois registres, bien distincts, mais inseparables. Imaginons un entrelacs de trois cercles, dont chacun maintiendrait les deux autres : que l'on ote un des anneaux, et le tout se defait. Cela ne serait donc pas un enchainement de sorte que, si je detache un chainon, le reste peut toujours tenir, mais plutot un ensemble differencie et completement solidaire. Je propose ce modele a l'usage des anthropologues qui n'auraient pas peur de questionner l'anthropos, en prenant en compte son etre humain et culturel et individuel, c'est-a-dire universel, local et singulier -- sans rien sacrifier (1).

Droits, habitudes et corps, donc, sont bien distincts et completement solidaires. Pourquoi bien distincts? Parce que les droits ont une existence separee des normes culturelles, ils sont le plus souvent le produit historique d'une resistance a ces normes, d'une declaration ou revendication qui se fonde ailleurs que dans la tradition, la convention ou le mimetisme (2). Les droits ne sont pas derives des normes culturelles, et, reciproquement, les pratiques et les croyances ne peuvent pas etre deduites, d'office, des droits. De ces pratiques et croyances, qui font l'objet de l'anthropologie sociale, je retiens ici l'aspect qui les distingue des droits : leur contingence. L'habitude -- depuis la notion d'ethos chez Aristote ou d'habitus, chez Pierre Bourdieu -- est le modus operandi de la norme locale, qui, ancienne ou recente, bonne ou mauvaise, doit sa force a la repetition, aussi bien dans l'agir que dans la pensee. Ce que Michel Foucault avait appele << assujettissement >>, consiste dans la negociation, la resistance ou le consentement qui font l'efficacite d'une ethique -- et d'une culture au sens large. Pas de normes, en somme, sans habitudes. Les corps, enfin, ont leurs besoins, leur chimie et surtout leur statut de lieux irreductibles du plaisir et de la douleur. En choisissant le corps indivis plutot que le desir, je retiens ici la qualite premiere de l'experience du vivant : peine/plaisir, cette evidence binaire, dont le desir lui-meme depend. C'est dans la souffrance (dont le plaisir est la negation) que je vois l'ancrage ultime, indiscutable, du singulier. On peut eduquer son desir, on ne peut pas s'habituer a la torture, dont l'interdit vient en tete des droits humains.

Il faut bien distinguer les raisons des droits, celles des habitudes et celles des corps. Mais pourquoi, dis-je, ces raisons sont-elles completement solidaires? Parce que si je ne me deplace pas constamment d'un point de vue a l'autre, je me retrouve confinee a une vision etriquee de ces raisons. Admettons que, dans ma reflexion sur les individus en societe, je ne tienne pas compte des droits humains : je risque alors d'enfermer les personnes dans leur milieu, a la merci de rapports de domination, de normes et de pratiques qui, trop souvent, entravent leur liberte et accablent leurs corps (3). Si, au contraire, je neglige leurs habitudes, je me borne a une pensee abstraite, imperieuse et provinciale, insensible a la sedimentation langagiere et sociale, qui faconne les manieres d'etre et de faire ; et je reduis le corps a une chose sans histoire (4). Si, enfin, je ne fais pas attention au corps, je fais de la personne un sujet de droits et un sujet social, peut-etre, mais un sujet dont je ne sais pas evaluer les limites veritablement subjectives. Car c'est bel et bien a l'epreuve du corps individuel -- souffrant ou jouissant -- que je peux mesurer legitimite et valeurs.

Cet enchevetrement trinitaire, je 1' ai compose pour faire avancer ma reflexion sur la difference des sexes. Comment trouver le milieu entre un universalisme dogmatique, un culturalisme pret a tout mettre en contexte et un feminisme tout materialiste? Ma reponse est donc celle-ci : il nous est possible d'echapper au dilemme si on fait l'effort de tenir les trois boucles toujours ensemble, sans jamais les confondre, car on ne peut se permettre de n'en lacher aucune (5). Dans les situations incertaines, c'est en negociant l'importance respective de ces trois ordres de raisons que nous pouvons decider quel critere doit prevaloir : cas par cas, plutot que par principe. Droits, habitudes, corps, donc -- mais avec, en plus, une experience mouvante, qui fait, et peut defaire, ce lien : les emotions, les passions (6).

Une emotion est faite d'un corps qui ressent plaisir ou souffrance ; d'un scenario social et langagier ; d'un appel a la reconnaissance. Une passion tisse un va-et-vient incessant entre nos trois dimensions, car toute experience affective suppose un desir de respect, une legitimite, donc une loi, dans sa puissance transculturelle ; un assujettissement aux normes, dans l'acculturation locale, et, enfin, le rythme ressenti de la peine et du plaisir. Les passions nous defient a comprendre l'individuel sans oublier le culturel ni ignorer l'universel, car les trois y sont indissociables. Une anthropologie des emotions, entendue comme cela, se situe au centre du projet anthropologique meme.

Plus encore, c'est a cause de cette complexite -- de ces considerations encapsulees de justice, de moeurs et d'humeur -- que les emotions, a bien y regarder, sont indispensables pour lire ce qui se noue ou s'effondre dans le politique. Politiques sont l'espace, le temps et les pratiques d'un pouvoir qui se fonde sur des lois, tout en les modifiant sans arret ; un pouvoir qui renforce ou redefinit des habitudes ; un pouvoir qui gouverne des corps. C'est donc ici, surtout dans le politique, que la passion opere son tissage entre droit, habitude et corps. Plus precisement : les passions politiques sont ces mouvements qui menent les humains dans leur lutte pour etre reconnus quant a leur dignite individuelle et incarnee, au sein d'une communaute donnee ou choisie, au nom de la loi (7).

Il y a des emotions collaboratives, sans lesquelles aucune sociabilite ne serait possible. Par exemple : la compassion. Je souffre de la souffrance d'autrui, lorsque je pense qu'un autre est frappe d'une douleur que je considere injuste. Cette pensee derive de mon caractere, que mon education a faconne. C'est une pensee qui me fait de la peine, m'empeche de sourire et me donne envie de pleurer.

Il y a des passions, bien plus visibles, qui nous dechirent et nous divisent. Par exemple : la colere. Je me fache en tant que sujet socialement defini par mon image de moi-meme, a cause de mes attentes, de mes habitudes, par le biais d'eclats de voix, d'une respiration haletante, d'un debit accelere, ou simplement de la durete de mon visage, voire meme du silence. Je me fache au nom de quelque chose qui me depasse, que je projette au-dela de moi-meme comme etant ce qui est juste ou qui m'est du. Il s'agit des memes entrelacs si je considere l'amour de la patrie, la solidarite, la haine de classe, le ressentiment, l'envie ou encore la peur du gendarme. A chaque fois, je ressens peine ou plaisir, dans un corps dresse, police, socialise, mais qui est toujours mon corps souffrant ou jouissant, tout en me referant a une justification, fut-elle la plus egoiste qui soit, qui s'etend au-dela de cet horizon. Meme dans l'avidite la plus indifferente aux interets d'autrui, je m'autorise un droit, pour le moins celui a l'indifference.

Dispositifs pathetiques

Les grandes visions du politique font une place a une theorie des emotions. Tout ordre politique se caracterise par un dispositif pathetique, c'est-a-dire un << etat social >>, comme le dirait Tocqueville, qui met en place des perspectives d'egalite ou d'inegalite, de competition ou de cooperation, d'emulation ou d'egalisation, d'oo emergent des propensions particulieres a jouir ou souffrir. L'appareil des passions relaye droits, habitudes et corps, chez ceux qui gouvernent et ceux qui sont gouvernes. Les classiques n'ont jamais sous-estime la texture affective du politique, a savoir la volupte de la domination, les affres du despotisme endure et honni, la haine de l'exploitation, l'inepuisable ressentiment qu'engendre l'humiliation, la colere revolutionnaire. Tocqueville, qui examina avec tant d'attention le dispositif pathetique de la democratie, parlait de ces penchants, instincts, sentiments qui transforment en une vie humaine les principes et les moeurs que l'etat social democratique met en Luvre. Ce langage revient aujourd'hui aussi bien dans la theorie politique, que dans la communication et la rhetorique en action (8).

Dans cette histoire des passions politiques, mon propos ici est de mettre en lumiere un tournant : le debat, aussi bref que decisif, que Thomas Hobbes engage avec Aristote, sur la nature de la colere. Car, dans son refus de partager la vision classique de anger, Hobbes rejette precisement l'entrecroisement passionnel qui lie la loi, l'habitude et le corps. Pour Aristote, la colere etait une emotion homerique, bien enchassee dans la tradition culturelle de la cite classique. Elle etait aussi une passion noble, car ce qui la provoquait c'etait la blessure cuisante d'un outrage injuste. Dans la physique hobbesienne, au contraire, la meme emotion devient un simple mouvement d'humeur, un accident sur le parcours du desir : << a sudden breakthrough >>. Colere des Anciens, colere des Modernes : l'enjeu n'est point insignifiant, car cela concerne deux manieres opposees de voir la violence sociale, du tyrannicide a la revolution.

Sans doute, cela a-t-il de quoi surprendre qu'un theoricien de l'esclavage naturel et d'une cite ideale hautement elitiste (au point d'exclure de la citoyennete tous les travailleurs manuels et les commercants), qu'Aristote de Stagire, donc, ait pu passer pour un philosophe subversif. Mais c'est exactement ainsi que Thomas Hobbes a recu sa Politique.

A partir d'une vision naturaliste de l'individu, mais aussi du lien social et de l'agir politique, Aristote considere la pulsion revolutionnaire comme une reponse physiologique. Mortifie par un tyran, un etre humain qui se respecte, naturellement, s'insurge. La colere repond au mepris. La violence sociale est donc un accident rare dans les democraties, previsible dans les oligarchies, mais qui devient inevitable, quand le pouvoir se trouve defigure dans ce monarque corrompu et indigne qu'est le tyran. Un tyran n'est autre qu'un roi egoiste et hedoniste qui, au lieu de pourvoir au bien-etre de ses sujets, les ecrase, c'est-a-dire les rabaisse, fletrit leur honneur et les humilie. La hubris tyrannique touche a l'amour-propre des sujets et, tout particulierement, a leur sexualite. La colere est alors un sursaut de dignite.

Or, nous verrons que Hobbes renverse cette logique completement, au nom d'une revision qu'il veut moderne (fut-ce avec une certaine sympathie pour Platon) des fondements memes du politique. L'etat de nature est pour lui un etat de guerre permanente de tous contre tous. L'Etat (monarchique ou republicain, peu importe), se constitue par le renoncement des individus a cette ferocite fondatrice et reciproque, au profit du souverain (ou des representants) qui, tout en assumant le monopole absolu de toute violence, va garantir la paix et la securite, a l'interieur du corps social. Aucune forme de sedition, conflit ou tension interne ne sera prise a la legere comme un accident, qui viendrait troubler ou transformer un ordre politique plus ou moins durable, mais dont l'assise resterait la nature sociable de l'animal politique. Pour Hobbes, toute forme de sedition, conflit ou tension interne est gravissime, car elle remet en cause, non pas une monarchie ou une republique, mais le contrat social -- un contrat qui est defensif et artificiel. Leviathan a beau brandir une epee de sa main droite et une crosse de la gauche : il n'en reste pas moins vulnerable, car le monstre ne puise pas sa force dans une phusis. Dans n'importe quel malaise, au contraire, refait surface la guerre de tous contre tous, qui est la seule vraie nature des etres humains -- des animaux qui, a la difference des abeilles, ne sont pas politiques.

Nous sommes faits pour la competition, pas pour la cooperation. Dans la variete de nos passions (que nous pouvons domestiquer, mais jamais extirper) se manifestent les differents aspects d'une propension spontanee a la concurrence. La colere ne devient donc rien d'autre qu'une irritation soudaine, que nous eprouvons face a un obstacle ou une contrariete. Ce n'est plus, comme pour Aristote, l'expression d'une nature noble et bien elevee, qui se dresse, au nom d'un principe -- le respect qui lui serait du -- contre un pouvoir qui ternit son honneur, la degrade et l'avilit. Ce n'est plus le vecu interpretatif, l'experience culturelle et cognitive d'un entrelacs -- droit, habitude, corps. C'est un simple eclat d'impatience, une percee violente et soudaine, face a une limite quelconque, qui oserait s'opposer a ce qui reste, dans la societe civile, de notre sauvagerie agonistique.

Je pense que ces deux portraits theoriques de la colere -- Aristote versus Hobbes -- dans leur inactualite, peuvent nous faire reflechir. Car le refus de situer la violence sociale dans un jeu tragique de reconnaissance manquee -- souffrance et autolegitimation -- est un geste exemplaire. C'est le geste qu'il faut faire et refaire, quand on a decide que le desordre ne merite pas d'etre compris, mais elimine a tout prix ; ou encore, lorsqu'on ne percoit l'Etat que comme un Monstre avec lequel il ne peut y avoir de compromis, mais uniquement la guerre -- tant qu'on n'a pas porte l'attaque a son coeur meme.

Je vous invite donc a entrer un peu plus dans le detail de ces deux tableaux de maitre.

L'animal politique et la colere des Anciens

C'est une grande passion que la colere, orge, dans le monde ancien : grande passion politique, grande passion sociale et grande passion narrative. Mais qu'est-ce que c'est que l'orge? Aristote nous en offre une definition detaillee dans sa Rhetorique (9). La rage est une pensee, accompagnee d'un changement corporel. << J'ai subi un outrage injustifie, j'en souffre, je veux me venger >>. Au moment oo je pense cela, quelque chose se passe dans mon corps, le sang commence a s'echauffer autour du coeur, il se met a bouillonner, d'oo les symptomes si spectaculaires de l'emportement : peau ecarlate, bouffees de chaleur, ton enflamme, envie de frapper. A ces premiers signes peuvent s'en ajouter d'autres, comme dans le cas toujours emblematique d'Achille qui, pique au vif par l'insolence d'Agamemnon, d'abord bondit et met la main a l'epee, mais ensuite engloutit son courroux et eclate en sanglots.

Le corps surchauffe et ensuite fond en larmes, mais la cause de cette alteration, j'insiste, est bel et bien cognitive. C'est l'evaluation, deja mentionnee, d'une situation sociale : j'ai ete attaque, de fait ou de parole, d'une maniere offensante ; je ne le meritais pas ; maintenant je souffre mort et passion et je desire prendre ma revanche. C'est donc une pensee complexe pour plusieurs raisons. D'abord parce qu'elle implique un enchainement entre le passe, le present et l'avenir : je viens de recevoir un affront, me voici aux abois, je vais bientot redresser ce tort. Ensuite c'est un melange de souffrance et de plaisir. Je ressens de la peine, mais j'eprouve le desir d'agir et, dans ce desir, j'anticipe la satisfaction de reprendre le dessus et de me faire justice. L'ire -- et c'est pourquoi elle recele ce potentiel politique tres important -- c'est la passion du chatiment public et de la vengeance personnelle. Dans la rhetorique judiciaire athenienne, le vocabulaire de orge, orgizesthai, est la pour dire ce qu'il est juste de faire en reponse a une offense privee, une attaque politique, une guerre, une invasion, un crime. Mais c'est egalement la grande passion tragique, c'est meme la passion structurelle de la tragedie (10).

La colere est une passion narrative. Passe, present et futur ; souffrance, d'abord ; ensuite, plaisir. Dans la definition meme -- un sentiment d'un mal present dont je sens les consequences et deja le plaisir a venir -- vous avez une histoire coherente et ramassee. Car si vous perdez contenance, c'est que vous etes deja en train de vous faire un recit : vous avez ete offense, vous ne le meritiez pas, vous allez sevir. C'est une passion toute faite pour raconter une histoire, ou pour faire de l'histoire. Nous la retrouvons chez Herodote, par exemple, comme un schema historiographique : ideal pour expliquer les guerres. Ainsi -- autre aspect important -- la justification de la vengeance se rapporte aux attentes qu'engendre votre agir passe, ce que vous avez fait aux autres. La colere est une reponse aussi bien au mepris qu'a l'ingratitude. Elle repond au manque de reconnaissance, entendue a la fois comme atteinte a la dignite, mais aussi comme refus de reciprocite. Vous avez ete bienveillant, genereux, vous avez fait des cadeaux, vous avez elargi support politique ou affection, ou plus generalement vous avez agi pour le bien de quelqu'un. Maintenant, ce quelqu'un se montre indifferent, voire desagreable, bref : ingrat. Voici donc la moutarde qui vous monte au nez. Plus vous avez donne, plus proche est la personne a laquelle vous avez donne, et plus legitime sera votre ressentiment. A nouveau nous voyons la narrativite intrinseque a ce scenario emotif, car c'est un peu votre biographie qui est en jeu. Les meilleurs exemples, d'ailleurs, viennent de la tragedie. Que l'on considere Medee, qui dit en substance a Jason : << j'ai fait tout pour toi, j'ai quitte mon pere, j'ai tue mon frere, je t'ai sauve et voila ce que tu me fais : tu me quittes pour une autre femme! >>.

La colere est aussi, dis-je, une passion sociale. Lorsque vous evaluez l'insulte qui vous est faite, en vous disant qu'il y avait bien une intention de vous rabaisser et meme de vous reduire a rien, par mepris, arrogance ou negligence -- c'est ainsi qu'Aristote analyse le sense de oligoria -- alors que vous n'auriez jamais du en faire l'objet, vous conduisez cette evaluation a partir de l'idee que vous vous faites de vous-meme. Et cela en comparaison avec les autres, dans un monde social differencie. C'est-a-dire que vous vous fachez en fonction de vos attentes de deference, d'estime, de consideration. C'est pourquoi, quelle que soit sa forme -- impetueuse ou acrimonieuse -- la colere se trouve au coeur d'une dialectique de la reconnaissance. Pour pouvoir vous insurger, il faut que vous vous respectiez, car c'est a votre respect pour vous-meme que vous mesurez comment les autres vous traitent. Donc, l'ire est une passion pour les rois les heros et les dieux, selon Aristote. C'est une passion qui va avec un statut social eleve et la conscience de ce statut social. La colere, avons-nous dit, est une reponse au mepris.

Voici donc une passion qui offre un enchainement et une explication, une passion qui justifie et retablit une justice. Dans la reflexion aristotelicienne, il n'y a jamais de critique de fond sur la legitimite d'orge. Pour nous, une premiere injustice -- on m'a fait du mal, alors que je n'avais rien fait de mal -- ne justifie pas le mal que je souhaite faire en retour. Mais dans la logique classique de la colere, le montage narratif cree la justification elle-meme : parce que tu as commence, automatiquement, tu m'autorises, je m'autorise a riposter. Parfois, il faut se facher. Si Aristote met un bemol a l'exercice de la rage, ce sera pour recommander une technique de la passion. C'est l'art de mesurer le bon usage : savoir combien il faut se facher, pour combien de temps, avec qui, comment, etc. Il faut savoir trouver ce juste moyen qui fait qu'au lieu de se transformer en un dechainement indigne, la rage reste une forme de la dignite et du courage. Un individu qui ne perdrait jamais contenance, dans un monde oo il est hautement improbable de ne jamais recevoir une offense, montrerait un manque absolu d'amour propre, une indifference digne d'un esclave.

La colere, pour finir, est une passion politique. Le fil narratif ne dessine pas simplement une petite histoire prete a raconter, il cree un lien de causalite normale pour tout etre humain et, par consequent, de justification morale. C'est en me faisant offense que tu m'as mis au defi de chercher une reparation -- et ce sentiment est naturel, car en tant qu'etre vivant j'ai une poitrine qui s'echauffe ; en tant qu'etre humain je vis en societe, j'ai donc un statut social qui engendre des attentes et impose des obligations. Parfois, repetons-le, il faut se facher. Dans une polis, il y a maintes occasions de se revolter : dans une cite oligarchique, le peuple sera vexe par son exclusion des honneurs et de l'activite politique, que les riches monopolisent ; dans une democratie, les nobles fortunes se sentiront insultes par un amour de l'egalite qui ne leur laisse pas jouir de leur suprematie ; sous un souverain unique tyrannique, les provocations se multiplient. Animal politique, pour Aristote, je suis un animal pathetique.

Mais il y a davantage de valeur politique dans la colere : c'est une emotion genereuse. C'est parce que vous vous respectez vous-meme que vous enregistrez le mepris : c'est donc d'abord une defense fondamentalement egoiste. Mais vous vous emportez aussi au nom de quelqu'un d'autre, si quelqu'un offense votre enfant ou vos parents ou votre femme ou vos amis, par exemple. La rage est la passion qui vous pousse a prendre les armes pour vos allies, pour votre cite. Vous vous battez a la fois pour vous-meme et pour vos proches. Le potentiel de la colere est aussi celui de la solidarite, ou de la demarcation entre les amis et les ennemis de l'interieur et de l'exterieur. L'art de se facher definit un cercle : la communaute des gens qui sont vos proches, par rapport a ceux qui ne le sont pas.

Cette extension de l'irascibilite a d'autres, pour qui on se souleve et on entre en lutte, ouvre le champ d'action, de l'individu a un groupe. On ne sera pas surpris donc de rencontrer dans la theorie politique d'Aristote une interpretation heroique de la violence sociale, un eloge radical de la revolution. Cet eloge requiert deux conditions. Il faut, d'abord, que le pouvoir renverse soit celui d'un tyran, c'est-a-dire un pouvoir intrinsequement offensif. Le tyran ne se soucie pas de ses sujets, mais tout au contraire il les accable et, surtout, les rabaisse et les humilie. C'est precisement cette atteinte a la dignite des individus qui le distingue du roi, un monarque paternel. Il faut ensuite que la revolution soit un geste noble, ce qui ne sied pas a une multitude quelconque. Une bonne revolution exige une excellence au pluriel, ce qui se rencontre dans les << cites de citoyens >>.

Multitudes

Un demos, c'est-a-dire cette portion d'une societe qui est a la fois la plus nombreuse et la plus pauvre, est dote d'une certaine disposition morale. Il aspire toujours a l'egalite. Lorsqu'il parvient a gouverner une cite, c'est-a-dire dans une democratie, le demos voudrait meme que tout fut egalement distribue. Prendre le pouvoir signifie pour le peuple pousser a l'extreme le principe d'une distribution homogene de tous les droits, toutes les marques d'honneur, tous les biens.

La demagogie est nee presque toujours de ce qu'on a pretendu rendre absolue et generale une egalite qui n'etait reelle qu'a certains egards. Parce que tous sont egalement libres, ils ont cru qu'ils devaient etre egaux d'une maniere absolue. L'oligarchie est nee de ce qu'on a pretendu rendre absolue et generale une inegalite qui n'etait reelle que sur quelques points, parce que, tout en n'etant inegaux que par la fortune, ils ont suppose qu'ils devaient l'etre en tout et sans limite. Les uns, forts de cette egalite, ont voulu que le pouvoir politique, clans toutes ses attributions, fut egalement reparti ; les autres, appuyes sur cette inegalite, n'ont pense qu'a accroitre leurs privileges ; car les augmenter, c'etait augmenter l'inegalite. Tous ces systemes, bien que justes au fond, sont donc tous radicalement faux dans la pratique.

Aristote 2006, 5, 1301a : 28-39

Dans une cite reelle (et non dans une utopie) une telle distribution ne peut se realiser que par une redistribution de ce qui existe deja. Un elargissement de la jouissance des biens, des honneurs et des droits existants ne peut se faire qu'aux depends des elites, et cela inevitablement si ce sont les riches qui gouvernent, et non pas les meilleurs. L'amour d'egalite, cependant, si on lui donne libre cours et pleins pouvoirs, pousse a ravaler tous ceux qui ont une preeminence quelconque sur les gens ordinaires, et cela est une erreur de principe. L'egalite doit se partager entre egaux, comme un bien que l'on merite proportionnellement (ibid., 1301b : 29, 1302a : 8). Cette surenchere dans le desir d'egaliser tout le monde, au lieu d'egaler les meilleurs, constitue le defaut intrinseque de la democratie, pour l'Aristote de Politique (ibid.).

Aristote examine comment le demos murit ses projets revolutionnaires. Pour comprendre les causes des revolutions, explique-t-il, on doit saisir l'etat d'esprit, les objectifs et les circonstances des acteurs sociaux. La disposition affective du peuple -- << comment ils se sentent >>, est la premiere de ces considerations. Ses membres sont d'abord plus pauvres et plus nombreux que les riches, mais surtout ils nourrissent un sentiment puissant : ils sont amoureux d'egalite, isotetos ephiemenoi. S'ils font une revolution c'est parce qu'ils cultivent une croyance et un souhait : ils croient qu'ils ont moins que ceux qui ont trop (ibid., 1302b : 25-26) ; ils desirent un avantage materiel ou une reconnaissance sociale. Cependant, precise Aristote, ils entretiennent ce souhait de maniere paradoxalement desinteressee : << non pas afin d'acquerir ces biens pour eux-memes, mais parce qu'ils voient que d'autres en possedent davantage qu'eux-memes, justement ou injustement >> (ibid., 1302a : 38 ; 1302b : 2). Ce qui les derange, en somme, est moins leur propre misere que la prosperite des autres.

Ce meme desir correspond a la definition que la Rhetorique donne d'une emotion vulgaire : phthonos. On eprouve du phthonos -- mot que je rends par << ressentiment >> ou << envie >> -- face a la richesse, la reputation ou le pouvoir d'un autre, une excellence qu'on voudrait voir amoindrie, mais que l'on ne voudrait surtout pas emuler ou conquerir pour soi-meme (Aristote 2002, 2 : 9) (11). L'envie, par consequent, est le sentiment populaire par excellence. Car le peuple, mis en presence de la superiorite materielle et du prestige affiche des riches, se trouve parfaitement place pour eprouver cette emotion-la.

Comme nous pouvons nous y attendre, ces considerations ne sont pas, pour Aristote, simplement psychologiques. Les individus qui eprouvent ces emotions sont socialement situes de telle maniere que leurs pensees et changements affectifs representent une reponse raisonnable (dans une certaine mesure) et previsible a une realite. Ces hommes voient que d'autres ont davantage. L'inegalite existe, c'est un etat social. Devant la preeminence, qu'ils jugent excessive, des autres, ils ne peuvent pas rester indifferents, donc ils reagissent. Mais cette reaction, Aristote precise, n'est pas -- ou, au moins, pas encore -- concurrentielle : ils ne veulent pas obtenir autant qu'eux, ou plus qu'eux, pour eux-memes. Ils estiment simplement que c'est blessant. L'urgence de se dresser contre ceux qui les depassent ne vient pas d'une fougue agonistique, mais de cette situation douloureuse de voyeurisme que la Rhetorique, avons-nous dit, definit comme phthonos, envie. L'envie est le << comment ils se sentent >> dont jaillira l'impulsion a redresser une telle inegalite.

Tyrannicides

Ce qui parvient a le declencher ce mouvement paradoxal qu'est une stasis, ce sont des circonstances determinantes qui, toutes, ont un impact affectif : la crainte d'abord, mais aussi, les offenses, une superiorite excessive, le mepris et une puissance disproportionnee. Et d'une facon differente : corruption, avarice et inegalite (Aristote 2006, 5, 1302a : 2-4). Il faut donc des actes ou evenements reels -- qui tous relevent d'un abus de pouvoir -- pour inciter a passer a l'acte. Le mouvement exige un principe du mouvement, une cause efficiente. Independamment de la crainte, toutes les passions qu' Aristote identifie comme causes d'insurrection sont des reponses defensives, mais violentes, a une humiliation ancienne, peut-etre, mais soudain insupportable. Cratee, par exemple, se revolta contre Archelaus, parce que leur relation lui pesait depuis toujours ; le moindre pretexte lui suffit donc pour agir (ibid., 1311b).

Dans la Rhetorique, nous l'avons vu plus haut, la reaction a une insulte ou une vexation que l'on percoit comme injustifiee et dont on veut se venger, c'est la colere, orge. C'est donc la colere qui se presente comme l'emotion revolutionnaire par excellence. Plus exactement : la colere serait l'actualisation de l'envie, sa precipitation dans le reel. L'envie decrit << comment vous vous sentez >> devant les exces d'autrui ; la colere explique << quand vous agissez >> la-dessus. L'envie est immobile et endurable, la colere est instantanee et insupportable. Vous regardez ces personnes ayant trop d'honneur, alors que vous n'etes pas reconnu, et cette amertume peut continuer a jamais. Mais un outrage soudain, un mot, un geste vous fera eclater. L'envie est le potentiel pour la revolution ; l'ire, son principe dynamique.

Et pourtant le dispositif pathetique aristotelicien ne fonctionne pas comme cela. Revolutionnaire, pour Aristote, ne signifie pas populaire. Le sujet social qui mieux se prete a se laisser emporter, excede par l'insolence d'un tyran, sera avant tout un aristocrate : le noble tyrannicide. Car, pour relever un defi et declencher une revolution, il faut une emotion profondement differente : positive, courageuse, competitive. Le lecteur pardonnera une longue citation, qui montre la colere a l'oeuvre dans l'histoire hellenique.

L'injustice, la peur, le mepris, ont presque toujours determine les conspirations des sujets contre les monarques. L'injustice les a cependant causees moins souvent encore que l'insulte, et parfois aussi les spoliations individuelles. Le but que se proposent les conspirations dans les republiques est aussi le meme dans les Etats soumis a un tyran ou a un roi ; elles ont toujours lieu parce que le monarque est comble d'honneurs et de richesses, que lui envient tous les autres. Les conspirations s'attaquent, tantot a la personne de ceux qui ont le pouvoir, tantot au pouvoir lui-meme. Le sentiment d'une insulte pousse surtout aux premieres ; et comme l'insulte peut etre de bien des genres, le ressentiment qu'elle provoque peut avoir autant de caracteres differents. Dans la plupart des cas, la colere (orge) en conspirant ne songe qu'a la vengeance ; et elle n'est point ambitieuse. Temoin le sort des Pisistratides : ils avaient couvert de boue (propelakizein) la soeur d'Harmodius ; Harmodius conspira pour venger sa soeur ; Aristogiton, pour soutenir Harmodius. La conspiration tramee contre Periandre, tyran d'Ambracie, n'eut pas d'autre motif qu'une plaisanterie du tyran, qui, dans une orgie, avait demande a l'un de ses mignons s'il ne l'avait pas rendu mere. Pausanias ma Philippe, parce que Philippe l'avait laisse insulter par les partisans d'Attale. Derdas conspira contre Amyntas le Petit, qui s'etait vante (cauchaumathai) d'avoir eu la fleur de sa jeunesse. L'Eunuque ma Evagoras de Chypre, dont le fils l'avait outrage en lui enlevant sa femme.

Bien des conspirations n'ont eu pour cause que les attentats dont quelques monarques s'etaient rendus coupables sur la personne d'un de leurs sujets. Telle fut la conspiration ourdie contre Archelaus par Cratee, qui n'avait jamais souffert qu'avec horreur ces indignes rapports. [...] Hellanocrate de Larisse entra dans la conspiration pour un semblable outrage. Le tyran, qui avait abuse de sa jeunesse, ne le renvoyant pas dans sa patrie, comme il l'avait promis, Hellanocrate se persuada que cette intimite du roi ne venait point d'une passion reelle, et qu'elle n'avait pour but que de le deshonorer. Parrhon et Heraclide, tous deux d'AEnos, tuerent Cotys pour venger leur pere ; et Adamas trahit Cotys, pour se venger de la mutilation outrageante qu'il lui avait fait subir dans son enfance.

Bien souvent on conspire par colere (orge) des mauvais traitements que l'on a personnellement eprouves. Meme des magistrats, des membres de familles royales ont tue des tyrans, ou du moins ont conspire, pour satisfaire des ressentiments de ce genre. A Mytilene, par exemple, les Penthalides, qui se plaisaient a parcourir la ville, en frappant du baton tous ceux qu'ils rencontraient, furent massacres par Megacles, aide de quelques amis ; et plus tard, Smerdis ma Penthilus, qui l'avait maltraite, et dont la femme le poussait a cette vengeance. Si, dans la conspiration contre Archelaus, Decamnichus se fit le chef des conspirateurs, en les excitant le premier, c'est qu'il etait plein de fureur de ce qu'Archelaus l'eut livre au poete Euripide, qui le fit cruellement fouetter, pour l'avoir raille sur sa mauvaise haleine. Bien des monarques ont paye de semblables outrages de leur vie ou de leur repos.

Aristote 2006, 5, 8 : 8-13

Harmodius et Aristogiton, les tyrannicides devenus iconiques dans la democratie Athenienne, ouvrent ici un catalogue de heros Helleniques hautement individualises, qui se sont faches (orgizesthai) et donc insurges contre des tyrans, a cause de moqueries, outrages, calomnies ou atteintes diverses a leur honneur, surtout de nature sexuelle. Il ne s'agit pas d'anecdotes. Il appartient plutot a la logique de la colere qu'un homme doive etre noble et hautement fier de luimeme, pour vouloir se dresser contre l'hubris d'un despote. C'est la sensibilite aristocratique qui est potentiellement revolutionnaire (12). Mais qu'en est-il du demos? Un temperament heroique, donc courageux et irascible peut se rencontrer aussi au pluriel, mais pas dans n'importe quelles conditions. Les citoyens d'une politeia (cette << cite des citoyens >>, dont la democratie est une version corrompue) seront tous valeureux, partageront tous la meme excellence.

Pour Aristote, les regimes monarchiques se terminent quand il y a un nombre suffisant de guerriers, qui ne supportent plus le despotisme d'un souverain, et s'imposent comme elite au pouvoir. L'autogouvernement d'une multitude, dans les politeia, depend d'une masse critique d'hoplites, qui decident de prendre la cite entre leurs propres mains. Tous ces acteurs politiques sont en effet excellents, au moins a un egard : leur grand courage dans le combat.

Quand la multitude regit l'Etat en vue de l'avantage commun, elle s'appelle par le nom commun a toutes les formes de constitution, politeia. Et ceci est raisonnable, car bien qu'il ne soit possible qu'a un homme ou quelques uns d'exceller dans la vertu, quand le nombre est plus grand il devient difficile que tous possedent l'excellence parfaite dans chaque forme de vertu, mais ils peuvent exceller dans la valeur militaire, parce que celle-ci se trouve chez le grand nombre.

Aristote, 2006, 3 : 1279a-b

Tandis que les autres formes de vertu sont rares et difficiles, la valeur militaire peut se rencontrer chez le grand nombre. Cela s'observe a l'echelle d'une cite, mais aussi de la Grece entiere. C'est parce que les Grecs sont doues de la bonne dose d'ardeur, thumos, dans leurs ames temperees, qu'ils ont une vocation unique a l'art politique. Or, cette meme fougue, Aristote affirme, est la source de notre affection pour d'autres, mais aussi de notre disposition a enregistrer l'humiliation et a nous revolter contre la servitude. Thumos est le moteur aussi bien du courage que de la colere (ibid., 7 : 1327b-1328a). C'est l'equipement psychologique et social -- l'aspect du caractere -- qui distingue les Grecs des peuples de l'Est, qui acceptent la monarchie sans broncher, aussi bien que des peuples du Nord, qui sont trop excites pour se gouverner ou gouverner autrui. L'irascibilite hellenique frappe le bon equilibre, et cree une identite harmonieuse pour l'animal politique.

Maintenant, Aristote ne voit pas la democratie populaire dans une lumiere suffisamment favorable pour en celebrer l'origine revolutionnaire (13). Les revolutions anti-oligarchiques sont pour Aristote l'exploit d'un chef, qui prend le commandement du peuple (Aristote 2006, 5, 1305a : 35-39). Livre a sa volonte generale, un demos se revolte par ressentiment, meme contre une elite qui fait bien son travail (ibid., 1305b : 18-22). Quant au peuple democratique, il n'est pas eclaire. Au contraire, son gouvernement demeure pour Aristote un regime corrompu, qui derive tout simplement de la tyrannie ou bien y conduit. Ideal est pour lui un regime qui ferait acceder tous les citoyens, a tour de role, au gouvernement. Mais les citoyens de cette cite seraient deja une elite : proprietaires de terres, vivant de leurs rentes, ils cultiveraient un honnete loisir et jouiraient d'une education complete qui aurait fait eclore toutes les vertus. Ces etres humains accomplis se devoueraient a la guerre dans leur jeunesse, a la politique a l'age adulte. Le reste des habitants de la ville, depourvus de citoyennete et de droits politiques, consacreraient leurs vies insignifiantes au commerce, a l'agriculture et autre travail manuel.

Malgre sa mefiance profonde a l'egard de la democratie trop egalitaire des Atheniens, Aristote offre donc une theorie elitiste de la valeur collective (14) : la vertu militaire se decline au pluriel, chez un groupe de guerriers qui se gouvernent reciproquement et alternativement. C'est donc ce type tres particulier de qualite personnelle, l'eminence sur le champ de bataille, qui rend possible la qualite politique des << cites de citoyens >>.

Nature humaine et colere des Modernes

Dans Leviathan, mais deja dans son << petit traite en Anglais >> sur La nature humaine, Thomas Hobbes examine et redefinit les passions. Prenant appui sur le concept de mouvement, motion, il les concoit comme des representations intentionnelles, capables de se muet en impulsions. D'abord nous percevons par les sens ; ensuite, dans le cerveau, les residus des sensations deviennent imagination, fancy ; enfin, ces conceptions se deplacent jusqu'au coeur. Dans le coeur, elles deviennent une disposition active au mouvement, endeavour. Cette disposition se manifeste ou bien positivement dans l'attrait, le penchant, le desir de s' approcher, ou appetite ; ou bien negativement, dans le degout, la repulsion, le desir de repousser, ou aversion. Les formes diverses de l'appetit et de l'aversion, << commonly called passions >>, sont le debut imperceptible des mouvements volontaires, voluntary motions (15). Chacune d'entre elles realise un aspect particulier de notre sociabilite naturelle domestiquee : cette competition permanente, dans une vie qui n'est rien d'autre qu'une epreuve de vitesse, en concurrence avec les autres. Dans la course de l'existence, << s'efforcer, c'est l'appetit ; etre recompense, c'est la sensualite ; regarder ceux qui sont derriere, c'est la gloire ; regarder ceux qui sont devant, c'est l'humilite ; perdre du terrain en regardant derriere, c'est la vaine gloire [...] s'efforcer de rattraper le suivant, l'emulation ; supplanter ou renverser, l'envie [...] >> et ainsi de suite, jusqu'a la mort qui n'est que l'abandon de la course (Hobbes 1640, 9).

Dans ce meme catalogue, la colere devient une audace soudaine, celle de surmonter une opposition. << Se resoudre a franchir un obstacle prevu, le courage ; franchir un obstacle soudain, la colere >> (ibid.). Anger est donc l'audace de faire une percee (<< to break through >>), lorsque surgit devant nous quelque chose qui nous arrete. Cette definition ne va pas de soi. La colere, precise Hobbes un peu plus loin, a ete definie communement comme etant un deplaisir qui deriverait du sentiment d'avoir ete insulte, mais cela est dementi par l'experience : souvent, ce qui nous exaspere ce sont des choses inanimees et depourvues d'entendement, et par consequent incapables de nous mepriser :

Courage, in a large signification, is the absence of fear in the presence of any evil whatsoever ; but in a stricter and more common meaning, it is contempt of wounds and death, when they oppose a man in the way to his end. Anger (or sudden courage) is nothing but the appetite or desire of overcoming present opposition. It hath been commonly defined to be grief proceeding from an opinion of contempt ; which is confuted by the often experience we have of being moved to anger by things inanimate and without sense, and consequently incapable of contemning us.

Hobbes 1640, 9 : 4-5

Nous nous livrons subitement a un mouvement de colere quand un objet quelconque -- personne, animal ou chose -- interfere avec nos plans, freine notre elan, vient se mettre de travers et ralentit notre course (<< in the way to our end >>). Cette formule est coherente avec celle que donne le Leviathan, oo :

Aversion, with opinion of hurt from the object, fear. The saine, with hope of avoiding that hurt by resistence, courage. Sudden courage, anger. Constant hope, confidence of ourselves. Constant despair, diffidence of ourselves. Anger for great hurt done to another, when we conceive the same to be done by injury, indignation (16).

Hobbes 1651, 1 : 6

Que devint donc le scenario antique de orge? A une culture de l'honneur, Hobbes substitue un champ de forces. A des impressions secretees par l'amour propre, l'experience. Seul un faraud, qui se pavanerait dans une gloire imaginaire, precise-t-il, pourrait interpreter son emportement comme la reponse a une offense (ibid., 2, 27 : 17). Cette critique de la definition classique de la colere est tout a fait importante (17).

D'abord, parce que c'est une critique bien ciblee. Hobbes connaissait extremement bien la Rhetorique d'Aristote : il en fit une traduction synthetique en anglais. Dans la formidable concision de sa prose, le grec d'Aristote devient donc ceci :

Anger is desire of Revenge, joyned with grief for that he, or some of his, is, or seems to be neglected. The object of Anger is always some particular, or individual thing. In Anger there is also pleasure proceeding from the imagination of revenge to come. To Neglect, is to esteem little or nothing : and of three kinds : Contempt, Crossing, Contumely. Contempt, is when a man thinks another of little worth in comparison to himself. Crossing, is the hinderance of another mans will without design to profit himself. Contumely, is the disgracing of another for his own pastime.

Hobbes 1903 [1681] 2 : 2

Le passage cite continue comme suit :

The common Opinions concerning Anger are therefore such as follow : They are easily Angry that think they are neglected. That think they excell others ; as the Rich with the Poor ; the Noble with the Obscure, etc. And such as think they deserve well. And such as grieve to be hindered, opposed, or not assisted. And therefore sick men, poor men, lovers, and generally all that desire and attain not, are angry with those that standing by, are not moved with their wants. And such as having expected good, find evil. Those that men are angry with, are, such as mock, deride, or jest at them. And such as shew any kind of Contumely, towards them. And such as despise those things which we spend most labour and study upon : and the more, by how much we seem the less advanced therein. And our friends, rather than those that are not our friends. And such as have honoured us, if they continue not. And such as requite not our courtesie. And such as follow contrary courses, if they be our inferiours. And our friends, if they have said, or done us evil, or not good. And such as give not eare to our intreaty. And such as are joyful, or calm in our distress. And such as troubling us, are not themselves troubled. And such as willingly hear or see our disgraces. And such as neglect us in the presence of our Competitors ; of those we admire ; of those we would have admire us ; of those we reverence ; and of those that reverence us. And such as should help us, and neglect it. And such as are in jest, when we are in earnest. And such as forget us, or our Names. An Orator therefore must so frame his Judge or Auditor by his Oration ; as to make him apt to Anger : and then make his Adversary appear such as men use to be angry withal.

Ibid.

C'est un Aristote fidelement rendu. Lorsqu'il se refuse a associer la colere au mepris, donc, Hobbes s'ecarte deliberement de ce texte-ci : la Rhetorique. C'est ici, nous l'avons montre, que se trouve cette opinion ordinaire -- << it hath been commonly defined >> -- que anger serait une reponse au contempt. Cet ecart a ete largement sous-estime dans les etudes hobbesiennes, et cela, sans doute, pour une raison bien comprehensible : les passions creent un ilot d'aristotelisme, au coeur d'une philosophie profondement critique, par ailleurs, envers Aristote et la scholastique (18). Mais cette indulgence a l'egard d'Aristote est trompeuse : dans sa taxinomie des passions, Hobbes se reconcilie avec l'auteur de la Rhetorique, mais il s'en detache, neanmoins, dans la definition de la colere.

Cela peut paraitre un detail. De ce detail, il faut, pourtant, prendre la mesure. Car la colere, entendue comme la peine pour une offense que l'on ne merite pas, accompagnee du desir de se venger, etait pour Aristote, la passion politique par excellence : celle qui explique l'insurrection noble. C'est parce que nous nous laissons emporter, irrites, excedes, exasperes par un pouvoir qui lese notre dignite, que nous eprouvons le desir de nous revolter, et que notre revolte se justifie. C'est en colere que nous nous mobilisons dans une guerre juste. Voyante et sonore dans le corps, la fureur est toujours la parade, accompagnee d'une action offensive, d'un acteur social qui souffre. On ne me reconnait pas pour celui/celle que je veux etre dans le monde. Entre le corps qui s'echauffe, le codage social qui me confere un statut et des attentes, le principe au nom duquel je me dis que j'ai le droit de contre-attaquer, mon sentiment de peine et de plaisir melanges compose une experience qui se tient. C'est bien, en version Aristotelicienne, l'entrelacs des trois boucles que j'ai esquisse au debut : droit, habitudes, corps.

Or, Thomas Hobbes met en pieces ce montage qu'il connait si bien, en reduisant anger a une simple poussee de courage, rien de plus que l'appetit ou le desir de surmonter une opposition qui se presente soudainement devant moi. Faire une percee lorsqu'on m'arrete dans ma course vitale et que l'obstacle est previsible, c'est du courage. Faire une percee devant un obstacle imprevu et, surtout, a l'improviste : voila la colere. Strictement rien de plus : << nothing but the appetite or desire of overcoming present opposition >> (Hobbes 1640, 9:21). Tous les scenarios esquisses dans le theatre politique d'Aristote s'estompent. Il ne reste que l'experience empirique de notre agacement mele d'impatience devant une contrariete. L'ire se trouve deconnectee de la justice et de la fierte, pour devenir une reaction purement mecanique, devant la personne -- ou la chose -- qui viendrait interrompre ma trajectoire. C'est un argument tranchant, base sur une cinetique du lien social. Il me faut avancer ; ce qui entrave ma progression provoque un mouvement d'humeur, un mouvement par lequel j'outrepasse l'obstacle meme.

Si je m'insurge contre le roi, c'est parce que je le considere un accident de parcours. C'est precisement comme cela qu'il faut comprendre une des causes des revoltes, le discontent.

To dispose men to sedition three things concur. The first is discontent : for as long as a man thinketh himself well, and that the present government standeth not in his way to hinder his proceeding from well to better, it is impossible for him to desire the change thereof.

Hobbes 1994 [1640], 17 : 1

Un homme se souleve, par mecontentement, lorsque le gouvernement se met de travers sur sa route (<< standeth in his way >>) et fait obstacle (<< hinder >>) a sa progression du bien au mieux. C'est une emotion faite de peur et d'ambition. Souvent les hommes accusent leur gouvernement d'etre tyrannique, simplement parce que l'autorite est penible : ils penseront alors que le tyrannicide est legal et digne d'eloge (ibid., 27: 4). Mais leur revolte n'a aucune legitimite : tout au contraire. Le souverain peut meme accomplir des abus, des exactions, mais cela ne justifie jamais l'insoumission (ibid., 27 : 10). Un tyrannicide n'est plus un sujet politique pris au jeu de la reconnaissance, mais un sujet singulier et deconnecte, un individu, un atome humain (19). Si je me fache contre le roi, parce que je le considere un accident de parcours, cela signifie que je me mets en concurrence avec lui ; cela veut donc dire que je me trompe completement, a la fois sur son compte et sur la nature meme du politique. Je ne comprends pas que je ne suis qu'une ecaille sur la peau reptilienne du Leviathan (20), que la seule piste oo je peux me mettre en lice est la societe civile, pas l'arene politique. Parce que Leviathan n'est pas un antagoniste, mais la condition de possibilite et la limite de mon antagonisme civilise avec les autres atomes humains. Sans lui, il n'y a que la guerre totale (21).

La critique moderne de la colere est le symptome d'une profonde rectification du politique. Pour Aristote les emotions sont le moteur de l'histoire. Il existe diverses formes de gouvernement, monarchie, aristocratie et << politie >>, selon le degre de corruption de leurs versions. La transformation d'une forme, le passage d'un etat d'un gouvernement a l'autre, se fait a cause des passions. Le tyran offense et avilit ses sujets, il les exaspere. De cela nait immanquablement une revolution. La dialectique du despotisme et de la revolte demontre l'instabilite, donc la faiblesse, de la tyrannie. OEuvre d'individus d'exception, doues d'une haute estime d'eux-memes, donc d'une susceptibilite extreme, un tyrannicide est heroique.

Pour Hobbes, au contraire, toute rebellion est une atteinte a la souverainete, donc a la raison d'etre d'un Etat. L'Etat existe non pas parce que les etres humains seraient naturellement enclins a s'associer, mais afin de contenir la guerre de tous contre tous, une brutalite en quoi consiste la vie d'avant l'Etat : une vie solitaire, miserable, cruelle, bestiale -- et de breve duree. C'est cette sauvagerie meurtriere qui, sous le regard de Leviathan et dans les contours de son corps ecaille, se mue en concurrence economique, challenge technologique, emulation professionnelle et rivalite sociale -- bref : en cette course-poursuite qu'est la vie civilisee. Or, audela de la confrontation permanente entre individus, tout conflit social n'est rien d'autre qu'un retour a l'etat de nature, la redistribution de la violence reciproque et mimetique a l'interieur du corps civil (22).

C'est a partir d'une guerre civile, dans laquelle il voyait l'aboutissement catastrophique d'une division de la souverainete, que Hobbes theorisa le role de l'Etat. Une guerre civile porte une atteinte meurtriere a la societe, car la societe meme fut cree dans le seul but de mettre un terme a cet etat de belligerance originaire et generalisee, toujours en puissance chez ces animaux antipolitiques que sont les hommes. Rupture du covenant, du contrat fondateur, << le grondement seditieux d'une nation troublee >> (Hobbes 1996 [1640] : 103) se resout en une << horrid war >> : une guerre epouvantable, dans laquelle se dechaine une colere qui n'a rien d'heroique. La guerre civile qui, a partir de 1642, a oppose le Roi et les Parliamentarians n'est rien d'autre qu'une rage d'une duree de quatre ans, une fureur populaire, << popular fury >>, dont il fallait attendre la fin, tout en se donnant l'immense tache d'en penser les causes les plus profondes (23). Bien avant une conflagration, il faut se garder des premiers mouvements d'une sedition : des germes qui sont, en grande partie, d'ordre intellectuel. Il faut apprendre au peuple, que l'ignorance rend receptif, a ne pas tomber amoureux, << not to be in love >>, d'une forme de gouvernement autre que la leur, et a ne pas desirer le changement, << to desire change >> (Hobbes 1651, 2, 30 : 6-7). Toute tentative de mise en question, de blame ou de simple critique du souverain doit etre desamorcee (ibid., 2, 3 : 9). Regicide ou emeute, soulevement ou dissidence : un conflit n'a jamais d'excuse.

Parmi les causes de la guerre qui a sevit en Angleterre, << avec ses quatre annees de rage >>, il y a l'education classique des elites. Les philosophes anciens sont coupables, aux yeux de Hobbes, d'avoir legue au monde occidental tout un arsenal d'arguments trompeurs sur la liberte et, par consequent, sur la violence. La pensee politique des Anciens est la source ideologique de la violence contemporaine.

Fourthly, there were an exceeding great number of men of the better sort, that had been so educated, as that in their youth having read the books written by famous men of the ancient Grecian and Roman commonwealths concerning their polity and great actions ; in which books the popular government was extolled by that glorious name of liberty, and monarchy disgraced by the name of tyranny ; they became thereby in love with their forms of government. And out of these men were chosen the greatest part of the House of Commons, or if they were not the greatest part, yet by advantage of their eloquence, were always able to sway the rest.

Hobbes 1963 [1680], 1

Cette pensee politique donne un mauvais exemple, cree un malentendu et secrete un poison (venime). Le mauvais exemple consiste en un langage absurde qui identifie a la tyrannie toute forme de gouvernement qui ne soit pas populaire (Hobbes 1996 [1640] : 469-470). Le malentendu est celui qui appelle << Liberte des Anciens >>, ce qui etait plutot l'etat de guerre permanente entre les cites (Gaskin 2008 : 149). Le poison est l'illusion (imagination), que les gens derivent des livres des Anciens, que, d'une part, la monarchie reduirait le peuple en esclavage et que, d'autre part, un gouvernement populaire garantirait la liberte de tous (ibid. : 225-226). Ces opinions sont funestes car, en Angleterre, au beau milieu du XVIIe siecle, elles noumssent le mythe d'une regeneration possible de l'Etat qui, en fait, ne peut aboutir qu'a son demembrement (Hobbes 1651, 2, 30 : 7).

Une des causes les plus frequentes de la revolte contre un souverain est bel et bien, pour Hobbes, la lecture des livres de politique (books of Policy) et des histoires des anciens Grecs et Romains (Gaskin 2008 : 225). Des livres, parmi lesquels il faut compter la Politique d'Aristote, avec sa galerie de grands tyrannicides, depuis Harmodius et Aristogiton, immortalises dans leur geste meurtrier, sur l'agora d'Athenes, jusqu'au moins celebre Decanlichus, pourtant fort intrepide. Des livres hautement prejudiciables a une monarchie et dont la circulation devrait etre strictement limitee.

From the reading, I say, of such books, men have undertaken to kill their Kings, because the Greek and Latin writers, in their books and discourses of Policy, make it lawful and laudable, for any man so to do ; provided, before he doit, he call him tyrant. For they say not regicide, that is, killing a king, but tyrannicide, that is, killing of a tyrant is lawful.

Hobbes 1651, 2, 29 : 14

C'est au livre 6 de la Politique qu'Aristote decrit la democratie comme la forme de gouvernement qui favorise la liberte (Hobbes 1994 [1640], 17, 3). C'est << dans les ecrits de ces philosophes moraux, comme Seneque et d'autres, tenus en si grande estime parmi nous >>, que l'on trouve l'eloge pernicieux du tyrannicide (ibid., 17, 10). Aucun apprentissage linguistique n'a ete paye aussi cher, au prix de tant de sang, que celui du Grec et du Latin (Gaskin 2008 : 150).

Hobbes introduit Leviathan non seulement avec un frontispice devenu celebre, mais aussi avec l'aveu d'un espoir, celui de devenir le Platon moderne -- et non pas l'Aristote moderne -- un nouveau philosophe, pour un nouveau roi. Enfin affranchi de l'influence de Rome et d'Athenes, << this writing of mine >>, hasardet-il, peut-etre tombera-t-il entre les mains d'un souverain qui saura en faire son miel (ibid., 254).

Au tournant de l'age moderne, pour conclure, la pensee politique se voit bouleversee par une reconfiguration des fondements anthropologiques du lien social : a la difference des abeilles, l'homme n'est pas un animal politique, mais une brute vaniteuse, ambitieuse et batailleuse, a peine contenue par la souverainete absolue de l'Etat. Ses emotions sont autant de manieres de conduire cette course poursuite qu'est la vie. La colere, autrefois une reponse heroique au mepris faite de droit, habitudes et symptomes corporels -- devient une simple reaction mecanique, devant tout obstacle sur la trajectoire du desir.

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Giulia Sissa

CNRS et UCLA

10380 Wilshire Boulevard

Los Angeles (Californie) 90024

Etats-Unis

sissa@polisci.ucla.edu

(1.) Jacques Lacan avait compose naguere des coordonnees fort heuristiques, celles du reel, du symbolique et de l'imaginaire -- trois dimensions de l'etre au monde ; trois registres, bien distincts, mais entrelaces et inseparables. Faisant des mathematiques avec son ami Georges Guilbaud, il s'etait inspire de la theorie des noeuds (Guilbaud 1971). L'idee de Lacan etait que le reel, le symbolique et l'imaginaire, bien que conceptuellement independants, doivent rester toujours ensemble pour un etre parlant car, si on enleve une boucle, les deux autres se separent. Ce que je propose ici est un entrelacement au contenu different, mais dont la tenue serait analogue.

(2.) Sur l'emergence des droits d'une histoire conflictuelle et tumultueuse, voir Ignatieff (2003), Hunt (2007), Urbinati (2007).

(3.) On reconnaitra ici la position de Susan Olin (1999). Pour une reflexion theorique sur l'ancrage de l'identite humaine dans une communaute, source de toutes les passions, voir Walzer (2005).

(4.) Pour une reflexion sur l'importance, mais aussi la plasticite, des habitudes, voir Kwame (2005).

(5.) Ce projet s'inscrit dans une conversation tres vivante dans l'anthropologie nord-americaine. Pour une mise au point sur diverses positions et pour une solution differente au meme dilemme, voir Reddy (1999).

(6.) Je ne distingue pas, dans ce papier, emotions et passions. Une histoire de ces mots montre que le champ semantique de ce qui en Grec est pathema se trouve traduit, en latin, par le vocabulaire du << trouble >> (perturbatio) et, surtout, du << mouvement >> (motus). Apres Hobbes, et dans le langage de la philosophie moderne, passion et emotion deviennent interchangeables -- ce qui n'empeche pas que l'on choisisse de les redefinir autrement, ainsi que le font les auteurs de la preface a ce volume. Voir a cet egard Sissa (2004).

(7.) Dans la riche reflexion contemporaine sur la reconnaissance, c'est de la critique sociale d'Axel Honneth que je me sens le plus proche.

(8.) Quelques titres recents donneront une idee du retour des passions dans la reflexion politique. Voir Bodei (1991) ; Hassner (2005) ; Ferro (2007) ; Sloterdijck (2007) ; Halter, (2008) ; Bennet (2001) ; Connolly (2002) ; Krause (2008). A signaler egalement le travail de Marcus (2002) ; Marcus, Neuman, et Mckuen (2000) ; Westen (2007). En 2005, Pierre Ansart et Claudine Haroche ont organise un grand colloque sur Les sentiments et la politique au Centre Culturel International de Cerisy-La-Salle, France. Voir Ansart et Haroche (2007).

(9.) Tout ce qui suit a propos de la pensee aristotelicienne sur la colere provient d'Aristote (2002). Sur les conceptions de la colere dans le monde ancien, on verra surtout Allen (2000) ; Harris (2002) ; Bround et Most (2004).

(10.) J'ai developpe cet argument dans Sissa (2006).

(11.) Sur les arrangements constitutionnels qui permettent d'eviter phthonos dans une democratie moderee, voir Aristote (2006, 6, 1318b : 32-38).

(12.) Une autre sorte de raison pour s'insurger contre un tyran est le mepris a son egard, lorsqu'il s'adonne a la boisson ou a tout autre conduite indigne. Dans ce cas aussi, le tyrannicide est heroique, commis pour la gloire et souvent dans l'entourage meme du souverain (Aristote 2006, 5 : 1314).

(13.) Il convient de mettre la pensee d'Aristote en contraste avec la rhetorique democratique. Celleci etend, d'une part, l'excellence militaire au peuple dans sa totalite, parce que tous les Atheniens males, adultes et libres y sont des citoyens et des soldats, que ce soit dans la cavalerie, l'infanterie ou la marine. Elle projette d'autre part cette excellence dans un conflit fondateur : les Atheniens furent les premiers a expulser leurs classes dirigeantes, dunasteiai, ce qui exige cette propension martiale a la liberte qui rend les Grecs allergiques a l'asservissement. Les discours de Lysias, en particulier son Oraison funebre, offrent le meilleur exemple de l'ennoblissement du peuple, accompli par la democratie Athenienne. Voir Lysias (1967).

(14.) La multitude, dans une democratie moderee, fait preuve aussi de sagesse. Voir Aristote (2006, 3, 11 : 1-9).

(15.) Hobbes [1651, 1, 6 : 1-2], Hobbes [1640, 7 : 1-2]. Sur l'importance des passions dans la philosophie moderne et leur mise en perspective, par rapport a la tradition classique, on verra surtout James (2000).

(16.) Hurt signifie << dommage >>, une contrariete qui n'implique pas necessairement une intention de << blesser >> l'amour propre d'autrui, ce qui serait du contempt.

(17.) On trouvera dans Spragens (1973) une reconstruction du contexte plus large dans lequel il faut replacer cette question particuliere. Thomas Spragens examine systematiquement le changement du paradigme Aristotelicien qui s'opere dans l'oeuvre de Hobbes. Son travail offre donc une toile de fond tres utile pour l'argument que je developpe ici.

(18.) Sur l'importance de la Rhetorique dans la pensee de Hobbes, on verra Strauss (1996 : 34-38). Strauss identifie les apports aristoteliciens dans la theorie des passions, mais sans preter attention a la redefinition polemique du mot anger. Pour une lecture analogue, on verra aussi Skinner (1997 : 39). James (2000 : 133) identifie les ecarts par rapport a la Rhetorique, mais les comprend comme << rather more conventional interpretations of courage, vengefulness, anger, hope and so on >>.

(19.) Dans l'immense litterature critique sur Hobbes, un texte tout particulierement eclairant pour mon propos est le chapitre 3, << Hobbes et le nouvel art politique >>, in Manent (1987 : 51-88). << Hobbes peut etre dit le fondateur du liberalisme parce qu'il a elabore l'interpretation liberale de la loi : pur artifice humain, rigoureusement exterieure a chacun, elle ne transforme pas, n'informe pas les atomes individuels dont elle se borne a garantir l'existence pacifique >> (ibid., 77).

(20.) Le corps du Leviathan, sa signification et sa reception ont recu une attention renouvelee. Voir Farneti (2001), Brodekamp (2007).

(21.) Pour une comparaison entre Aristote et Hobbes sur le fondement du politique et la justice du changement, on verra l'article de Mathie (1976). Tandis qu'Aristote associe le changement politique aux revendications partisanes de ce qui serait << juste >>, que differents groupes sociaux peuvent faire valoir, sous une forme specifique de gouvernement, Hobbes << says rather that the correct teaching on justice demonstrates the impropriety or meaninglessness of even raising the question that must be raised by anyone who would contemplate resisting the acts of the sovereingn >> (Mathie 1976 : 456).

(22.) Thomas Hobbes, Leviathan, que je citerai dans l'edition de Tuck, (1996 [1640] : 219).

(23.) Thomas Hobbes, << The Verse Life >>, in J. C. A. Gaskin (2008 : 258-259).
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Author:Sissa, Giulia
Publication:Anthropologie et Societes
Article Type:Critical essay
Geographic Code:1USA
Date:Sep 1, 2008
Words:12810
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