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De Choco a Medellin: practicas rituales mortuorias, identidad y migracion.

Resumen

Este articulo se ocupa de la construccion social de las diferencias culturales y de la apropiacion territorial de nuevos espacios, que un grupo de inmigrantes chocoanos negros realiza en el barrio Vallejuelos ubicado en Medellin (Colombia), a traves de la reinterpretacion de sus practicas rituales mortuorias. La hipotesis de trabajo es que esta reinterpretacion es estructurada --por los diversos lugares de procedencia al interior del departamento de Choco-- y estructurante --de la apropiacion espacial particular que la comunidad de afrochocoanos realiza de Vallejuelos--. El articulo concluye que las practicas rituales en este nuevo contexto permiten transformar el territorio barrial en un lugar --identificatorio, relacional e historico-- que no por ello, deja de ser contradictorio, transitorio e inestable, en la medida en que los lazos sociales y los significados culturales estan en permanente proceso de ruptura y creacion.

Palabras clave: practicas rituales mortuorias, inmigracion, Vallejuelos (Medellin), afrochocoanos.

From Choco to Medellin: Mortuaries ritual practices, identity and migration

Abstract

This article takes care of the social construction of the cultural differences and the territorial appropriation of new locations, which is made by an Afro-American chocoans immigrant group in the Vallejuelos neighborhood located in Medellin (Colombia), through the reinterpretation of their mortuaries ritual practices. The hypothesis is that this reinterpretation is structured --because of the diverse origin places at the interior of the Choco department--and structuring--of the particular location appropriation that the afrochoans community makes of Vallejuelos--. The article concludes that the ritual practices on this new context allow to transform the neighborhood territory into a place--identificatorial, relational and historical--which does not mean that it stops being contradictory, transitory an unstable, in the same measure in which social bonds and cultural meanings are in permanent rupture and recreation.

Key words: Mortuaries ritual practices, immigration, Vallejuelos (Medellin), afrochocoanos.

Introduccion

Las ciencias sociales se han dedicado en los ultimos anos a investigar las reconfiguraciones identitarias resultantes de la creciente disociacion entre territorio, cultura y sociedad. Esta tendencia investigativa se ha centrado, generalmente, en movimientos sociales y culturales altamente visibles. Este articulo se ocupara, por el contrario, en un proceso con alcance bastante restringido. Me refiero a la construccion social de las diferencias culturales y a la apropiacion territorial que un grupo de inmigrantes negros provenientes de Choco realiza a traves de la recreacion de sus practicas rituales en el barrio Vallejuelos ubicado en la periferia occidental de la ciudad de Medellin (Antioquia, Colombia).

La preocupacion inicial de la investigacion fue indagar por la existencia --y la posible transformacion-- de practicas rituales mortuorias originarias del departamento de Choco.

Esta pregunta cobraba importancia al considerar que este departamento ha sido presentado como el territorio por excelencia de la poblacion afrocolombiana, mientras que Medellin ha sido considerada tradicionalmente como un territorio blanco en la geografia racial colombiana [1] a pesar de la creciente importancia de la poblacion negra en esta ciudad y en los municipios vecinos que sumaba 512.000 personas, es decir, el 18% de la poblacion total en el ano 2000 [2].

A pesar de no contar con cifras confiables al respecto, una proporcion importante de la poblacion negra del Valle de Aburra, conformado por Medellin y varios municipios aledanos, corresponde a inmigrantes, entre ellos desplazados, provenientes del Choco. (1)

La intensificacion de la movilidad, forzada o voluntaria, ha llevado a que los estudios sobre los procesos migratorios cobren mayor importancia, pues como lo plantea Ian Chambers [3] la migracion es una experiencia que ha marcado a la modernidad. Desde la antropologia, James Clifford [4] ha senalado que los grupos humanos se han configurado historicamente a traves de la interaccion entre las raices y las rutas. Desde esta perspectiva, el interes es mostrar como la desterritorializacion y reterritorializacion no son procesos antagonicos del quehacer cultural de las sociedades, sino por el contrario, como a traves de las rutas, viajan sujetos colectivos e individuales que plantan sus raices en nuevos territorios dando lugar a procesos culturales --en este caso practicas rituales-- que hacen posible que la vida en territorios muchas veces hostiles, o cuando menos indiferentes a sus nuevos pobladores, sea tolerable y por que no prometedora.

La hipotesis de trabajo es que las practicas rituales funerarias de la poblacion afrochocoana se transforman al ser realizadas en nuevos contextos territoriales, en los cuales se reunen pobladores originarios de diferentes localidades de Choco, al tiempo que coadyuvan a que Vallejuelos se convierta en un lugar, en el sentido antropologico --identificatorio, relacional e historico-- [5] sin dejar de ser por ello contradictorio, transitorio e inestable, en la medida en que los lazos sociales y los significados culturales estan en permanente proceso de ruptura y creacion.

Vallejuelos: un espacio receptor

Tradicionalmente los estudios sobre las poblaciones negras en Colombia se han concentrado en el ambito rural [6] [7]. No obstante, en la ultima decada se ha publicado una serie de investigaciones centradas en las formas en que la gente negra habita las principales ciudades de Colombia. Los trabajos de mas largo alcance sobre la distribucion espacial urbana de esta poblacion se han llevado a cabo en la ciudad de Cali, mostrando como se presenta alli una segregacion socioespacial que concentra a la poblacion negra en ciertos barrios, sin excluir por supuesto, la presencia de habitantes mestizos en ellos, o de afrocolombianos en barrios diferentes [8].

Si bien no se cuenta con una informacion tan rigurosa para Medellin y Bogota [9] [ 10], algunos investigadores han mostrado dos tipos de estrategias adaptativas de los inmigrantes negros en este municipio. Por un lado, pueden optar por vivir en barrios predominantemente mestizos e intentar mimetizarse entre esta poblacion, llegando incluso al blanqueamiento cultural y fenotipico. Por otro lado, pueden formar nucleos con una fuerte presencia negra, facilitada por una inmigracion en cadena que se apoya en redes de parentesco y de paisanaje [11] [12] [13] [14].

Esta estrategia ha sido la implementada por los pobladores negros de Vallejuelos. Este barrio se encuentra ubicado en la periferia occidental de la ciudad de Medellin y limita al occidente con la quebrada La Iguana, al oriente con la via al mar, al sur con el barrio Robledo y al norte con el barrio Las Margaritas. En 1999 se censaron 4.942 pobladores, de los cuales 3.150 se declararon mestizos, 1.661 negros y 42 indigenas. Dos terceras partes de los pobladores negros eran originarios de Choco y el resto provenian de las subregiones antioquenas de Uraba, Bajo Cauca, Nordeste antioqueno y Valle de Aburra.

Vallejuelos se constituyo como barrio en 1984 cuando la administracion municipal de Medellin traslado algunas decenas de familias provenientes del barrio Moravia (2) para facilitar la construccion del tren metropolitano en lo que actualmente es la Estacion Caribe de este sistema de transporte.

Entre 1994 y 1997, Vallejuelos se convierte en un centro de llegada de desplazados de Antioquia y Choco principalmente. El arribo de esta poblacion implico la diferenciacion del barrio en dos sectores, el mas antiguo ubicado al borde de la quebrada La Iguana conformado por los reubicados de Moravia que poseian casas de cemento y ladrillo construidas por el Gobierno municipal, y el sector mas reciente junto a la via al mar y configurado gracias al loteo de un terreno baldio y no apto para la vivienda, en donde se construyeron viviendas de madera denominadas por sus pobladores como ranchos.

La invasion de estos predios, considerados de alto riesgo, provoco un intento de desalojo por parte de la fuerza publica que fue finalmente interrumpido. Ante esta situacion se conformo el Comite Comunitario que entablo un proceso de negociacion con la administracion municipal que dio como resultado la asignacion de una partida de $6.200.000.000 para la reubicacion de los pobladores de Vallejuelos que habitan el sector mas reciente. Luego de arduas negociaciones, la administracion municipal designo el terreno de Altos de Calasanz para la reubicacion de 930 familias, 515 de ellas con subsidio del Instituto Nacional de Vivienda de Interes Social y Reforma Urbana.

Sin embargo, el proceso sufrio numerosos atrasos y fue seriamente cuestionado, pues la solucion de vivienda ofrecida consistio en pequenos apartamentos que no cumplian con las expectativas y las necesidades de familias generalmente numerosas y acostumbradas a vivir en casas. Incluso algunas personas manifestaron que este traslado mas que buenas intenciones gubernamentales respondia a la estrategia de quitarle agua al pez, al dividir la poblacion restandole fuerza al movimiento comunitario y a las milicias (3) que poseian gran influencia en la zona.

Fue en este complejo contexto en el cual, en el primer semestre de 2001 se conformo el Grupo Etnico, (4) el cual buscaba difundir la cultura negra, (5) luchar contra la segregacion de los afrocolombianos, construir e integrar a la comunidad negra de Vallejuelos, y lograr la ayuda del Estado colombiano y de organizaciones no gubernamentales nacionales e internacionales a traves de la creacion de microempresas principalmente.

Aunque nunca fue una funcion explicitamente mencionada, los integrantes de este grupo, intentaron constituirse, sin mayor exito, en una instancia mediadora entre la administracion municipal y los habitantes negros de Vallejuelos durante el proceso de asignacion de subsidios de vivienda y en general en el proceso de reubicacion en Altos de Calasanz.

La constitucion y el funcionamiento del grupo deben ser entendidos en un contexto de reorganizacion del campo politico colombiano a traves de la inclusion de lo etnico como una categoria relevante. No obstante, en el caso de la poblacion negra, el reconocimiento de derechos especificos se ha circunscrito a la poblacion rural riberena del Pacifico [ 15] a pesar de lo cual numerosas administraciones municipales y departamentales han creado, sin que la ley los obligue, instancias especificas para atender a las "minorias etnicas". Odile Hoffmann ha planteado al respecto:
   Por la importancia demografica que representa, pero tambien
   por las innovaciones politicas que en ella se dan, la
   ciudad es ahora el caldo de cultivo de la nueva etnicidad
   negra. Sin justificacion territorial, la 'comunidad negra' urbana
   debe inventar sus propias pautas fuera de los esquemas
   elaborados por las organizaciones etnico-territoriales. Pero
   a diferencia de estos ultimos, no dispone de instrumentos
   politicos concretos---el territorio rural--. Empieza entonces
   a hacerlo desde lo cultural y politico, pero entendiendo
   este como filosofico, buscando nuevas formas de 'vivir
   juntos', reivindicando la 'ciudadania' plena y la justicia
   para todos [16].


De este modo, la poblacion negra de Vallejuelos, y de muchos otros lugares de Colombia como lo han demostrado diversas investigaciones, aprovechan la emergencia del multiculturalismo y la importancia dada a la politica de la identidad para exigir no solamente el derecho al reconocimiento sino tambien el derecho a la redistribucion.

Practicas rituales en Vallejuelos: la produccion del lugar y de la comunidad

Los rituales funerarios de la poblacion afrochocoana han sido considerados uno de los elementos clave para diferenciar esta poblacion del resto de la sociedad nacional [17] [18] [19] [20]. No es extrano por tanto, que se realicen encuentros en los cuales se interpretan las canciones propias de estos ritos fuera de su contexto y el marco de un concurso [21 ]. (6)

Estas practicas rituales se diferencian de acuerdo con la edad del muerto. A los ninos se les celebra un guali o chigualo [22], mientras a los adultos se les despide con un proceso mas largo que incluye el velorio, el entierro y una novena [23].

Al llegar a Vallejuelos varias personas mostraron su extraneza porque el equipo de investigacion conformado por blancos se preocupara por sus practicas rituales. Algunos de ellos plantearon que preferian generalmente adaptarse a las costumbres de los antioquenos para evitar que los criticaran y rechazaran. No obstante, un par de meses antes se habia realizado el ritual mortuorio de un adulto. Al indagar inicialmente sobre este asunto nos manifestaron que se habia realizado tal como se hubiera hecho en Choco, pero al profundizar mas se descubrio una serie de transformaciones, tanto en la disposicion de la parafernalia ritual, los alimentos ofrecidos a los asistentes y la realizacion de la novena en Choco y no en Vallejuelos donde se habia realizado el velorio. Sin embargo, una habitante afrochocoana de Vallejuelos manifesto que la realizacion de este ritual fue un gran avance porque "los velorios de los paisas son muy aburridores".

Cuando el equipo de investigacion se encontraba trabajando en Vallejuelos se realizo un guali para despedir a un bebe sietemesino que habia muerto al nacer. El guali es el rito funerario propio de los ninos, quienes segun la creencia estan libres de todo pecado y "no han tenido tiempo de aprender manas y malas costumbres", como lo comento una mujer mayor quien viaja frecuentemente de Vallejuelos a Choco.

En estos rituales se danza, se canta y se juega. Las liricas de las canciones son generalmente picarescas y cotidianas. El nino muerto o angelito tiene un papel central dentro del guali pues los participantes lo toman entre sus brazos y se lo pasan los unos a los otros mientras bailan, cantan y juegan. Al respecto un anciano de Istmina (Choco) senalaba que: "Es necesario jugar y cantar en la despedida del angelito porque asi el angelito aprende y no tiene que llegar al Cielo y estar marginado por no saber jugar ni cantar".

En Vallejuelos el guali se realizo con las peculiaridades propias del contexto, sobre las que se profundizara en proximas paginas. En primera instancia se intento realizar el ritual por la noche, sin embargo, la falta de asistencia, de bebidas alcoholicas y de instrumentos musicales hizo que fracasara. La manana siguiente se intento nuevamente la celebracion con una asistencia de cerca de 15 personas, con algo de licor y con un balde plastico que fue utilizado a modo de tambor y una tapa metalica que sirvio como platillo. La falta de instrumentos adecuados y de los interpretes de estos entorpecio el guali que, sin embargo, se celebro.

Problemas del mismo orden se presentaron en la realizacion del velorio y la novena de una mujer chocoana de aproximadamente 35 anos, muerta algun tiempo despues.

Las practicas funerarias que acompanan al velorio y la ultima noche de la novena son bastante semejantes, desde el punto de vista formal, en Choco y lo fueron en Medellin en este caso en particular. Ambas se celebran por la noche, aproximadamente de ocho de la noche a seis de la manana. El espacio se adorna con coronas hechas de papel y algunos elementos religiosos como crucifijos. Durante toda la noche hay una gran circulacion de gente entre la construccion en donde se realiza la celebracion y el exterior de esta en donde las personas departen animadamente y juegan domino. Adentro se suceden los rezos realizados por un especialista ritual, (7) los alabaos (8) de las cantaoras y las charlas del resto de los participantes, a todos ellos se les repartio: galletas, cafe, agua aromatica, cigarrillos y biche (9). La principal diferencia entre el velorio y la ultima noche de la novena consiste en que en este se prepara y se levanta la tumba de cuerpo presente. (10)

Para Hernandez, los rituales funerarios en las poblaciones de origen de los afrochocoanos:
   Son acontecimientos en los que los miembros de las comunidades
   asumen roles especificos: rezanderos, cantaoras,
   cantaores, preparadores de tumbas de cuerpo presente y
   del cadaver, conocedores de juegos y canciones, dolientes o
   simples participantes, que mantienen viva la tradicion a traves
   de la trasmision oral. En ellos entran en juego elementos
   identitarios del grupo, que se visualizan en los componentes
   esenciales del rito, tales como la parafernalia, el orden del
   ritual y el contenido de las invocaciones orales, gestuales
   y simbolicas, y se ponen en escena rasgos particulares que
   los diferencia de otros grupos humanos [24].


Si bien las practicas rituales funerarias en Medellin tienen una triple funcionalidad: despedir, coadyuvar a la conformacion de un colectivo en un nuevo espacio y negociar con el otro [25], nos encontramos con que estas operan en otra escala, en un nuevo contexto y con diferentes actores.

Aunque gran cantidad de los elementos encontrados en los velorios y novenas en Choco se mantienen, estos son objeto de conflicto y controversia. La misma realizacion del ritual se pone en duda. Una chocoana joven, habitante de Vallejuelos e hija de un curandero manifiesta:
   los alabaos (11), como esta la situacion ahora no se puede,
   produce gastos innecesarios, no entiendo por que todos
   tenemos que poner dinero por la muerte de un vecino... No
   lo digo por no sentir o no querer acompanarlo, pero como
   hay que atender gente de todo lado se hace muy costoso y
   muchos van solo por la comida.


Esta afirmacion es mucho mas pertinente, para ella y para otros interlocutores, en Medellin que en Choco, pues la vida alli es percibida como mucho mas dependiente del dinero en efectivo, en contraposicion a las posibilidades que las redes de parentesco, la posesion de tierras y disponibilidad de pesca en los rios, proveen en los sitios de origen.

La primacia de los intereses economicos y las dificultades para subsistir en Medellin son percibidas como causas de que los rituales practicados alli, tengan menor acompanamiento que los realizados en Choco, pues en este departamento las actividades cotidianas son suspendidas para facilitar la participacion de toda la comunidad en el velorio y la novena, mientras en el nuevo contexto la urgencia de satisfacer las necesidades diarias basicas en medio de la extrema pobreza dificultan la posibilidad de estar juntos.

Varios de los interlocutores le asignaron a la diferencia de ritmos de vida, la menor adecuacion de los rituales realizados en Medellin. Para ellos, la disminucion en la disponibilidad de tiempo en esta ciudad era la responsable de que en el velorio y en el ultimo dia de la novena hubiera menor cantidad de adornos y menor elaboracion de estos que los acostumbrados en Choco.

El trabajo de campo realizado en Choco permitio comprobar que sin ser totalmente falsas estas afirmaciones, son generalmente exageradas, al parecer por una idealizacion de la vida experimentada en el poblado de origen, el cual es representado como un lugar al cual todos regresarian si tuvieran las condiciones economicas y las garantias de seguridad para hacerlo. Esta idealizacion de la vida y de las practicas rituales en los lugares originarios tambien esta representada en dos alusiones frecuentes de los interlocutores sobre estas practicas. Para ellos, los rituales en Choco son mucho mas ordenados y las discusiones son minimas o inexistentes, afirmacion que nuevamente pone en duda la investigacion realizada y en general la literatura antropologica, las cuales resaltan el caracter conflictivo y en cierta medida caotico que asumen las practicas rituales en los territorios originarios.

En el caso concreto observado en Medellin, se presentaron numerosas controversias entre las cantaoras y entre algunas personas que intentaron asumir roles especificos como rezanderos y levantadoras de tumbas, sin tener los conocimientos para ello.

No obstante, desde una perspectiva comparativa, los motivos de rina si pueden variar, asimismo, pueden ser veraces las apreciaciones en tomo al mayor acoplamiento de las voces de los alabaos en Choco. En sintesis, se identifico una serie de aspectos que transforman el ritual funerario tal como se realiza en Choco y que implican necesariamente su desestructuracion y reestructuracion en nuevos contextos, esta vez en el municipio de Medellin.

Desde esta perspectiva, la ruptura parcial con los lugares de origen, implica no solamente un cambio territorial, sino tambien una nueva configuracion de las relaciones sociales que dificulta el acople entre el nuevo sistema social urbano-mestizo y las practicas rituales procedentes de un sistema cultural rural-afrocolombiano, generando conflictos y transformaciones en la practica, los cuales no se presentaban en el contexto original de los rituales, marcados por una relativa homogeneidad en el savoir-faire ritual y en las poblaciones locales en si mismas, lo que permitia cierta coherencia entre el sistema cultural y el sistema social [26].

Estas transformaciones estan asociadas a la reunion de un grupo diverso, a pesar de su aparente homogeneidad como chocoanos. En este grupo confluyen diferentes personas que poseen diversas formas de savoir-faire ritual, que dificultan la posibilidad de llegar a un consenso en aspectos formales de las practicas rituales y en su interpretacion. Este hecho lleva a numerosos desacuerdos que tienen su expresion mas tangible en el canto de los alabaos. Si bien esta manifestacion musical se extiende por todo Choco e incluso tambien por el Pacifico sur, cada poblado posee un tono diferencial que hace practicamente imposible el acompanamiento de personas con un tono diferente al mayoritario.

En los lugares de origen esto no se manifiesta como un inconveniente grave para la realizacion del ritual, pues prima el tono del poblado donde este se realiza, aunque en ocasiones se les permita a los visitantes procedentes de otros lugares entonar sus canticos. Sin embargo, el nuevo contexto, dada la heterogeneidad de procedencias de los cantaores, no permite este tipo de negociaciones.

La exclusion de personas con un tono poco comun se toma casi imposible, pues es muy dificil descartar a un "especialista" ritual en un territorio en donde estos escasean y donde estas labores son asumidas por personas que muchas veces no estan capacitadas para realizarlas, pero que se lanzan a hacerlo como forma de buscar reconocimiento social.

Un ejemplo de esto se obtuvo en el velorio en donde el principal lider del Grupo Etnico se designo a si mismo como rezandero sin conocer el orden de las oraciones, el ritmo con que debian ser entonadas y el momento para hacerlo. Sin embargo, y a pesar de los conflictos que su participacion suscito, esta le sirvio para resaltar su papel como lider y promotor de una identificacion con lo afrocolombiano.

Este personaje no pudo seguir cumpliendo este papel en el ultimo dia de la novena, pues se conto con la participacion de un hombre perteneciente a una familia de rezanderos; sin embargo, como el mismo reconocio, le faltaba mucho por aprender pues no conocia bien el orden de los rezos y no se sabia de memoria oraciones indispensables como el crisario y el hermanito devoto que se rezan cuando se levanta la tumba. Nuevamente se suman a las transformaciones provocadas por la falta de ciertos conocimientos especificos, las discusiones por aspectos formales como la hora de levantar la tumba, que segun el rezandero no se debia realizar a las cinco de la manana, como pretendian algunas personas, sino a las cinco y media.

Ademas, encontramos la presencia de dos actores relevantes y cuya presencia es mucho menos trascendental en los rituales celebrados en los lugares de origen. Me estoy refiriendo a los mestizos antioquenos y a los negros antioquenos, hijos de padres chocoanos.

La presencia de los mestizos convierte al ritual en un espacio de comunicacion intercultural sin que ello excluya malentendidos y estereotipos. Esta poblacion pide continuas explicaciones y reta los significados y las practicas rituales, rompiendo asi, con la naturalidad con que se realizan en Choco, en donde si bien hay confrontaciones el sentido del ritual es muy escasamente puesto en juicio.

La asistencia de esta poblacion al velorio y al ultimo dia de la novena, estuvo marcada por la extraneza, siempre fueron minoria a pesar de su preeminencia en el barrio, ademas solian estar poco tiempo. Una mujer mestiza con su hija adolescente, al oir los alabaos se miraron asustadas y luego de mirar el cadaver en el ataud se quedaron un rato en la puerta en donde manifestaron que "esos" cantos les daban mucho miedo y que parecia que las "negras" estuvieron invocando al demonio. Ellas nunca habian visto nada parecido en toda su vida y manifestaron que no les agrado en lo mas minimo. Un nino mestizo de aproximadamente once anos me dijo, por su parte, que los cantos le parecian "raritos", aunque no le daban miedo ni le parecian nada malo. Ambas apreciaciones sirven para ilustrar como estas practicas rituales construyen fronteras entre las poblaciones que a pesar de su cercania se consideran esencialmente diferentes.

Un papel similar lo cumplen los hijos de los inmigrantes, puesto que muchos de ellos estan cuestionando las tradiciones de sus padres, las cuales consideran atrasadas y manifiestan que les dan risa y no les gusta. Algunos de ellos se sienten estigmatizados por estas practicas y si bien se identifican con algunas manifestaciones culturales afrocolombianas, estas generalmente se vinculan a actividades ludicas de mayor valoracion en la sociedad nacional como la danza, e incluso a procesos culturales transnacionales calificados como negros.

A pesar de estos cuestionamientos las practicas rituales se constituyen en un referente importante que distingue esta poblacion del resto de la sociedad al tiempo que crea lugar en el sentido antropologico del termino.

Ante las continuas menciones que realizan los inmigrantes de haber perdido sus raices, sus costumbres y sus relaciones sociales, el ritual posibilita recrear algo de esto, pues opera como una forma de mediacion entre una constelacion de proyectos vida particulares y una comunidad efimera unida en torno a una practica concreta que logra identificarlos entre si, produciendo lo que Michel Agier [27] ha denominado una identidad ritual.

Los rituales funerarios en Vallejuelos hacen realidad la ficcion de la unidad de una poblacion, su transformacion en comunidad, pues a pesar de las diferentes formas que asume el savoir-faire ritual, los pobladores negros logran darle trascendencia a sus vidas reconstruyendo sentidos que creian perdidos y que tocaban fibras tan sensibles como las formas adecuadas de gestionar sus destinos luego de la muerte.

Para muchos de los pobladores negros de Vallejuelos, la participacion en el velorio y la novena descritos, a pesar de sus conflictos y problemas, tuvo una significativa fuerza evocativa, en la cual la memoria de lo vivido, retorna transformada y generalmente idealizada, dandole sentido a la muerte y a la vida, tal como lo expreso uno de los interlocutores:
   antes de la realizacion de los rituales nos sentiamos muertos
   en vida, por que sabiamos que no estabamos despidiendo
   a nuestros muertos como debe ser, y ?asi como iba a vivir
   u no, pensando que cuando se muriera tambien le iba a pasar
   lo mismo? Esos entierros para los paisas estan bien, pero
   para uno que es negro no.


La reunion de este grupo de personas en un medio con unas practicas funerarias diferentes, logra crear una identificacion y sentimientos de unidad en medido de la diferencia, entre quienes alli participan e incluso entre todos los chocoanos del barrio que son considerados como virtuales participantes, en contraposicion y marcando claramente las fronteras culturales con los mestizos antioquenos que si bien pueden participar, en la practica se consideran alejados de este tipo de manifestaciones, pues no comprenden su significado y no tienen referencias anteriores a ellas.

Ademas, de permitir la identificacion y diferenciacion de la poblacion negra de Choco en Medellin, los rituales en Vallejuelos tambien logran crear un nuevo tipo de relaciones sociales que se hallaban interrumpidas hasta el momento por las duras condiciones de emigracion, las cuales se articulan en torno a la reciprocidad inherente a los rituales funerarios. La creacion de este tipo de sociabilidad es vista como un primer paso, como la genesis de una historia por recorrer, el principio de una posibilidad de arraigarse, luego de que como lo manifestaron algunas personas:
   Llegamos como idos, sin ganas de hablar con nadie y con
   miedo de que lo miren y lo reconozcan. Solamente nos
   preocupabamos por conseguir que comer, todo el mundo
   andaba en las mismas, pero ahora con las danzas, los alabaos
   y todo, hay mas unidad.


Reflexiones finales

A pesar de que las practicas rituales de los pobladores afrochocoanos de Vallejuelos logran comenzar una nueva historia de relaciones sociales, de estar juntos e identificarse como un grupo particular dentro del barrio; es decir, de construir a Vallejuelos como un lugar, puesto que como lo menciono un poblador chocoano de Vallejuelos
   [...] nosotros debemos de ser como somos y [...] no debemos
   dejar perder lo que nuestros ancestros nos dieron,
   unicamente porque nos desplazamos de un sitio a otro, y las
   costumbres no podemos dejarlas por alla sino que debemos
   de traerlas con nosotros. No podemos dejar morir nuestra
   herencia. [Ustedes] nos ayudaron a recordar que nuestra
   herencia es invaluable y eso es algo muy importante.


La reunion en Vallejuelos de un grupo de personas que se autoidentificaban y eran identificados por los demas, no solamente como negros, sino tambien como chocoanos, gracias a practicas culturales como los rituales funerarios y las danzas, posibilita la transformacion de ese no-lugar en un lugar en el sentido antropologico, en donde es posible ser un sujeto cultural y no simplemente un inmigrante, generalmente visto por los demas como un desplazado cuyos vinculos, afectos y comunidades han quedado atras.

En este proceso, la presencia de agentes externos concretos es importante y ayuda a definir ciertas lineas de exploracion y accion en la recreacion cultural de lo afrocolombiano. Sin embargo, esta responde a un fenomeno mas general de etnizacion de lo negro en Colombia [28], del cual los integrantes del grupo etnico de Vallejuelos eran conscientes...

En este caso en particular, la presencia del equipo de investigacion dinamizo la intencion de algunas mujeres chocoanas de reunirse a cantar y a ensayar los alabaos, presentandose incluso en las dos universidad publicas mas importantes de la ciudad, aunque esta difusion fue menor que la que tuvieron los integrantes del grupo de danzas, quienes se insertaron con mayor facilidad y exito en el circuito de las entidades culturales e incluso en circuitos de caracter comercial.

No se pretende plantear con todo esto una celebracion per se de la diferencia cultural, puesto que se reconoce que muchas de estas manifestaciones son naturalizadas, por quienes las practican, considerandolas como algo innato a la poblacion negra del Choco. Tampoco se desea afirmar que Vallejuelos se haya transformado en la forma mas elaborada del lugar afrochocoano en Medellin. Se considera mas bien, como lo plantea el mismo Auge [29] que el lugar y el no-lugar son falsas polaridades que se usan con fines explicativos, puesto que la mayoria de territorios poseen elementos de ambos.

Medellin no es completamente un no-lugar, puesto que, incluso, cuando los inmigrantes llegan a establecerse, lo hacen luego de haber venido en otras ocasiones, o si no lo han hecho, llegan a los hogares de amigos, paisanos o familiares o, cuando menos, a sitios recomendados por estos. Tampoco se transforma totalmente en un lugar, puesto que es un territorio transitorio, en donde la intensa movilidad continua en medio de una ciudad cuyos habitantes se piensan como blanco-mestizos, y en donde la violencia y el racismo parecieran ser omnipresentes.

Luego de terminar el trabajo de investigacion, muchos de los pobladores fueron reubicados en Altos de Calazans, en condiciones que, sin duda alguna, no satisfacian sus esperanzas y necesidades y que como ellos mismos lo manifestaban, seguramente pondrian obstaculos a sus formas de sociabilidad, puesto que los apartamentos reportaban para ellos un acceso mucho mas reducido al espacio publico de la calle, en la cual los ninos juegan bajo el cuidado atento de la comunidad en su conjunto y los adultos se encuentran e intercambian chismes locales y noticias de Choco.

Aunado a esto, los enfrentamientos armados en el barrio, que llevaron al atrincheramiento de un grupo de combatientes en la escuela y la pobreza endemica de esta poblacion, seguramente han motivado nuevas migraciones y desplazamientos que nos llevan a interrogamos por la permanencia del caracter de Vallejuelos como lugar o por la desconfiguracion de las formas de identificarse y de estar juntos que se habian generado paulatinamente.

La continua movilidad de los chocoanos negros, que parece no cesar dado el actual contexto colombiano, hace surgir una duda sobre dos posibilidades que se dejan planteadas a modo de pregunta: /,es posible la creacion de una red de lugares, identificatorios, relacionales e historicos que conecte los diferentes poblados de Choco, el nordeste antioqueno y algunos barrios de Medellin? O por el contrario ?la busqueda permanente de construir nuevos lugares en los espacios a los que se emigra desestructura los lugares producidos con anterioridad?

Agradecimientos

Este articulo es resultado de la investigacion cofinanciada por Colciencias y la Universidad de Antioquia: Recontextualizacion y resimbolizacion de referentes simbolicos. Rituales de migrantes en Medellin. Participaron en ella, ademas del autor, Sol Montoya (investigadora principal) y Marco Fidel Hernandez, quienes compartieron generosamente informacion de su propia etnografia. Tambien quiero agradecer a Ana Maria Beltran que colaboro de forma desinteresada para la publicacion de este texto, y al evaluador anonimo, quien realizo oportunas recomendaciones. Una primera version fue presentada como ponencia en el Seminario Internacional (Des)territorialidades y No(lugares). Procesos de configuracion y transformacion social del espacio. INER-Universidad de Antioquia, Medellin. 4-6 de noviembre de 2004.

Recibido: 05/09/05. Aceptado: 04/11/05.

Referencias bibliograficas

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[8] BARBARY, Olivier y URREA, Fernando (eds.). Gente negra en Colombia. Dinamicas sociopoliticas en Cali y el Pacifico. Medellin, IRD, Colciencias y CIDSE, Medellin, 2004.

[9] WADE, Peter. Op. cit.

[10] MOSQUERA, Claudia. Aca antes no se veian negros. Bogota, Observatono de Cultura Urbana, Bogota. 1998.

[11] ARBOLEDA, Santiago. "Paisanajes, colonias y movilizacion social afrocolombiana en el suroccidente". Afrodescendientes en las Americas. Trayectorias sociales identitarias. 150 anos de la abolicion de la esclavitud en Colombia. Bogota, Universidad Nacional de Colombia, ICANH, IRD e ILSA, Bogota. 2002. pp. 399-420.

[12] GALEANO, Paula. "Sabores 'negros' para paladares 'blancos'". De montes, rios y ciudades: territorios e identidades de la gente negra en Colombia. Bogota, Fundacion Natura, Ecofondo e ICAN. 1999. pp. 287-296.

[13] MEZA, Andres. "Trayectorias de los afrodescendientes en el comercio callejero de Bogota". En: Revista Colombiana de Antropologia, Volumen 39, Bogota, 2003, pp. 71-104.

[14] QUINTIN, Pedro. "Memorias y relatos de lugares: a proposito de una migrante de la costa pacifica en Cali". De montes, rios y ciudades: territorios e identidades de la gente negra en Colombia. Bogota, Fundacion Natura, Ecofondo e ICAN. 1999. pp. 245-262.

[15] RESTREPO, Eduardo. "La construccion de la etnicidad: comunidades negras en Colombia". Modernidad, identidady desarrollo. Bogota, ICAN, Ministerio de Cultura y Conciencias. 1998. pp. 341-359.

[16] HOFFMANN, Odile. "Del territorio etnico a la ciudad: las expresiones de identidad negra en Colombia a principios del siglo [][][]". Memorias H Seminario Internacional sobre Territorio y Cultura. Territorios de conflicto y cambio socio cultural. Manizales, Universidad de Caldas. 2002. p. 300.

[17] AROCHA, Jaime. Ombligados de Ananse. Hilos ancestrales y modernos en el Pacifico colombiano. Bogota, Universidad Nacional de Colombia. 1999.

[18] LOSONCZY, Anne-Marie. "El luto de si mismo. Cuerpo, sombra y muerte entre los negro-colombianos del Choco". En: America Negra, No. 1, Bogota. 1991. pp. 43-61.

[19] SERRANO AMAYA, Jose Fernando. "'Hemo de mori cantando porque llorando naci'. Ritos funebres como forma de cimarronaje". Geografia humana de Colombia. Los afrocolombianos. Tomo [] [][]Bogota, Instituto Colombiano de Cultura Hispanica. 1998. pp. 241-262.

[20] VELASQUEZ, Rogerio. Fragmentos de historia, etnografia y narraciones del Pacifico colombiano negro. Bogota, ICANH. 2000.

[21] HERNANDEZ, Marco Fidel. "Rituales de muerte hechos de vida". Reelaboracion y recontextualizacion de referentes simbolicos. Rituales de migrantes en la ciudad de Medellin. Medellin, Informe final presentado a Conciencias. 2002. pp. 189-212.

[22] MORENO, Antonio Wilson. El guali. Quibdo, Universidad Tecnologica del Choco. 1995.

[23] MONTOYA BONILLA, Sol. "Rituales de migrantes: ?orden imaginado?". En: Boletin de Antropologia, Vol. 17, No. 34, Medellin. 2003. pp. 93-115.

[24] HERNANDEZ, Marco Fidel. Op. cit. p. 202.

[25] MONTOYA BONILLA, Sol. Op. cit. p. 99.

[26] GEERTZ, Clifford. La interpretacion de las culturas. Barcelona, Gedisa. 2003.

[27] AGIER, Michel. "Identidad cultural, identidad ritual: Una comparacion entre Brasil y Colombia". Afrodescendientes en las Americas. Trayectorias sociales identitarias. 150 anos de la abolicion de la esclavitud en Colombia. Bogota, Universidad Nacional de Colombia, ICANH, IRD e ILSA. 2002. pp. 295-312.

[28] AGUDELO, Carlos. Retos del multiculturalismo en Colombia. Politica y poblaciones negras. Medellin, IRD, Universidad Nacional de Colombia, ICANH y La Carreta Editores. 2005.

[29] AUGE, Mare. Op. cit.

(1) El trabajo de campo mostro la certeza de esta afirmacion; sin embargo, se reconoce la importancia numerica de negros inmigrantes de subregiones del departamento de Antioquia y de negros nativos del municipio de Medellin.

(2) Moravia es otro barrio de Medellin con una fuerte presencia de poblacion negra y altos indices de pobreza. Durante esta investigacion se corroboro la existencia de una fuerte movilidad poblacional entre estos dos barrios que ha propiciado la construccion de redes sociales entre ellos.

(3) Grupo armado conformado generalmente por hombres jovenes y con nexos con los movimientos guerrilleros.

(4) El grupo tenia una composicion bastante cambiante y sufrio numerosos conflictos internos. Sin embargo, siempre estuvo conformado por personas procedentes de Choco, aunque manifestaban que estaba abierto a todos los negros que quisieran participar en el, incluso a los inmigrantes procedentes de la costa atlantica; la falta de participacion de estos ultimos la atribuian a su proverbial pereza.

(5) Los integrantes del Grupo Etnico se autodefinen indistintamente como negros o afrocolombianos, pero al parecer estaban virando hacia esta ultima denominacion. Un lider del grupo planteaba al respecto que lo afro daba mayores oportunidades de interlocucion aunque rechazaba que el grupo hiciera un aprovechamiento oportunista del termino.

(6) En la convocatoria al Quinto Encuentro de Alabados del San Juan (Andagoya, Choco, 17-0 de agosto de 2001) se podia leer: "Hoy en dia nuestra costumbre relacionada con la muerte que tiene raices de siglo atras, se ha ido perdiendo y reformando con la intromision de elementos culturales diferentes al nuestro, a traves de la educacion formal. Perder esto seria perder nuestros valores culturales y nuestra organizacion natural, que nos ha permitido mantenernos como grupo etnico afro-chocoano, solidario en la vida y en la muerte, es asi como en un medio tan dificil hemos permanecido y salido adelante. Todo lo relacionado con la separacion para siempre hace parte de nuestra identidad cultural afro-chocoana".

(7) El rezandero es en Choco un especialista que conoce ciertos rezos especificos, el tono, el ritmo y el momento en que deben ser pronunciados; ademas, del numero de repeticiones adecuado.

(8) Cantos propios de Choco que se entonan en los rituales funerarios especialmente y en algunas otras practicas religiosas como celebraciones a santos.

(9) Bebida alcoholica de fabricacion artesanal propia de Choco.

(10) La tumba de cuerpo presente es un altar en donde se considera permanece el alma del difunto, esta consiste en una serie de escalones cubiertos por un mantel o sabana blancos, flores, un crucifijo y un vaso de agua. Cuando la tmnba de cuerpo presente se desarma --se levanta-- se considera que el alma deja definitivamente la tierra.

(11) Si bien alabados hace referencia en sentido estricto al canto, se usa generalmente para designar a todo el ritual.

Alvaro Andres Villegas Velez *

* Antropologo y magister en Historia del Departamento de Antropologia de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de Antioquia, miembro del grupo Rituales y Construccion de Identidad del Instituto de Estudios Regionales, y del grupo Observatorio del Estado y la alteridad sociojuridica del Centro de Investigaciones Sociales y Humanas, de la Universidad de Antioquia. Correo electronico: alvarovillegasv@gmail.com.
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Title Annotation:Rituales y migracion
Author:Villegas Velez, Alvaro Andres
Publication:Revista Utopia Siglo XXI
Date:Jan 1, 2005
Words:7142
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