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Dall'attesa alla storia-esilio. La memoria e l'identita in Se non ora, quando? Di Primo Levi.

Giuseppe Tosi, in "Dall'attesa alla storia-esilio. La memoria e l'identita in Se non ora, quando? di Primo Levi," explores the primary motives of Levi's novel: the destruction of the Ashkenazi Jewish communities during the Second World War; the sense of uprootedness among the survivors, which impelled their participation in the partisan resistance; the cultural dissolution experienced by the survivors, including their estrangement from religion and its eschatological dimension; and their entry into a history-exile in which identity and memory are irredeemably compromised. The sudden disappearance of the past imposes its shadow on the survivors, permanently marking their attempts to rebuild their lives.

Dov'e la mia casa? E in nessun luogo. E nello zaino che mi porto dietro. (Levi, Se non ora, quando? 200)

1. La memoria spezzata

Se non ora, quando? si apre con una immagine retrospettiva, una rievocazione del passato. Mendel, il protagonista, che di professione faceva l'orologiaio, ricorda che al suo paese

di orologi ce n'erano pochi. Ce n'era uno sul campanile, ma era fermo da non so quanti anni, forse fin dalla rivoluzione: io non l'ho mai visto camminare, e mio padre diceva che neanche lui. Non aveva orologio neppure il campanaro. (3)

Al termine della vicenda, dopo un interminabile viaggio che lo ha condotto, insieme con i suoi compagni, dalla remota e ostile Polessia all'Italia dell'immediato dopoguerra, Mendel sbircia la prima ed unica pagina di un quotidiano di cui non riesce a capire i titoli.

[...] il giornale, costituito da un solo foglio, portava un titolo in corpo molto grande [...]. Quel giornale era del martedi 7 agosto 1945, e recava la notizia della prima bomba atomica lanciata su Hiroshima. (259)

L'intera vicenda narrata e compresa all'interno di questi due termini temporali che determinano, in ultima analisi, anche l'ambito della biografia di Mendel, il suo principio e la sua fine. L'itinerario di Se non ora, quando?, dunque, comincia e termina con due nozioni di tempo che si situano in opposizione l'una all'altra: ad un principio in cui prevale una assenza del tempo, o una sua sospensione, fa riscontro una fine caratterizzata dalla precisione di una data che non si rivela solo come sequenza lineare del calendario ma anche e soprattutto come l'evento storico che la differenzia. Entrambe le nozioni sviluppano un significato simbolico preciso: rappresentano, cioe, un prima e un dopo nella storia di Mendel e di un gruppo di partigiani ebrei e del loro lunghissimo viaggio di sopravvivenza nel tentativo di raggiungere la Palestina. (1) E un esodo che si rinnova e che si situa in una discontinuita temporale tra cio che era prima della storia--nella tradizione ebraica il tempo escatologico dell'attesa, della redenzione, della venuta del messia--e cio che segue, dopo il diluvio--la guerra--l'esilio in un percorso storico secolare che inaugura un nuovo inizio faticoso, contraddittorio e inquietante. Tra questi due estremi si situa la Shoah, la distruzione dell'ebraismo aschenazita, la morte di dio. (2)

Il gruppo di partigiani si lascia alle spalle le rovine della guerra ma anche i tragici eventi che hanno segnato la distruzione delle comunita ebraiche orientali ad opera dell'invasione tedesca: sono tutti scampati alla morte, hanno tutti avuto le loro famiglie massacrate e le loro case distrutte, sono tutti superstiti di un tempo e di un luogo che non esistono piu. Tutto cio che era prima della distruzione--modelli e forme di vita familiari, comunitari e religiosi--resta cristallizzato all'interno di una memoria del passato a cui non e piu possibile fare riferimento senza la coscienza paralizzante della sua indicibilita. La memoria di quel passato puo solo offrire, ai sopravvissuti, sequenze frammentarie di cio che era la vita prima del presente, visi, voci, ritratti, immagini familiari, personaggi che entrano ed escono di continuo dalle quinte della memoria, che si presentano, magari non voluti, nel campo visivo del ricordo, alcuni con la loro storia, altri con il solo aspetto fisico, molti abbandonano la scena per non tornarci mai piu. Questi sprazzi della vita di prima riaffiorano nella devastazione di un presente in cui non solo le immagini di morte dominano senza pudore, ma che manca della fondamentale dimensione umana della quotidianita, un presente totalizzante nel quale, come un'eco lontana, risuonano le parole di Se questo e un uomo:

[...] il problema del futuro remoto e impallidito, ha perso ogni concretezza, di fronte ai ben piu urgenti e concreti problemi del futuro prossimo: quando si mangera oggi, se nevichera, se ci sara da scaricare carbone.

(38)

Per gli ebrei, il rimpianto delle loro case non era una speranza ma una disperazione, sepolta fino allora sotto dolori piu urgenti e gravi, ma latente. Le loro case non c'erano piu: erano state spazzate via, incendiate dalla guerra o dalla strage, insanguinate dalle squadre dei cacciatori d'uomini; case-tomba, a cui era meglio non pensare, case di cenere. Perche vivere ancora, perche combattere? Per quale casa, per quale patria, per quale avvenire?

(94)

Al passato distrutto si associa il dissolvimento del futuro. In queste circostanze il senso di identita individuale e di gruppo soffre della mancanza di una progettualita futura non disponendo di modelli di riferimento che affondano le loro radici nel passato o in una qualche forma di memoria collettiva. Il presente distende i suoi confini fino ad inglobare passato e futuro, imprigiona i protagonisti in una collocazione mentale nella quale non trova posto la coscienza dell'identita ma solo forme di alienazione che producono uno schiacciamento sul reale. (3) Il presente, a sua volta, si configura tramite un'altra definizione del tempo: quella che caratterizza il viaggio, la ricerca e l'avventura. Tutte queste temporalita diverse non possono, per forza di cose, situarsi in una continuita ordinata di passato, presente e futuro ma coesistono e si sovrappongono seguendo non solo l'evoluzione della vicenda narrata ma anche le reazioni emotive, profonde dei personaggi nella loro sopravvivenza quotidiana fino alla chiusa del libro.

Attraverso queste differenziazioni temporali Levi riprende in Se non ora, quando? uno dei motivi ricorrenti nella tradizione letteraria ebraica-orientale, quello dell'ebreo errante che, privato della sua appartenenza ad una comunita, vaga inseguito dalla condanna divina, lacerato dalla separazione dallo shtetl (il villaggio ebraico) e traumaticamente confinato nel suo esilio solitario. Lo shtetl rivive nella memoria come comunita di affetti familiari, armonia di valori ormai relegati in un passato mitizzato e percio irraggiungibile. La rievocazione dello shtetl diventa, per l'ebreo errante, una fonte di dolore perche il ricordo del passato accentua la lacerazione della sua individualita che non puo piu ricomporsi nel deserto dell'ora presente se non momentaneamente e tramite l'ulteriore radicamento dei valori religiosi che sono altrimenti assenti nell'esilio. Ecco allora che la religione si erge a salvaguardia dell'individuo e sia la tradizione biblica che quella talmudica si offrono come ristoro e riparo contro l'ostilita di cio che e, per sua natura, straniero ed informe. Senza possedere la pretesa di un tempo definibile, il passato rivisitato in chiave religiosa dispone della sicurezza di cio che si conosce, del gia avvenuto di cui si puo raccontare la storia. e la mano ordinatrice del dio che crea e che al tempo stesso produce ordine servendosi del linguaggio come un modus per separare la forma dal caos, la norma dall'assenza. Il ricordo e conservazione del passato e, nelle forme del racconto che gli sono proprie, ingiunzione morale, galleria di exempla che, nel loro tramandarsi attraverso le generazioni, servono come ammonimento e salvazione. E vi e anche una componente estetica del ricordo, quella che determina la trasposizione scritta della vasta tradizione orale ebraica-orientale, l'humus fecondo dal quale fiorisce la letteratura yiddish in cui l'umano e il divino riannodano i loro fili spezzati dalla diaspora. (4)

Ma il passato perduto di Se non ora, quando? trascina, nel suo dissolvimento, anche il riparo che in epoche trascorse era costituito dalla tradizione religiosa. Quest'ultima sopravvive nelle parole dei personaggi soltanto come inevitabile traccia della memoria nelle sue forme lessicali che, ormai svuotate di nessi con l'esperienza quotidiana, riaffiorano incomprensibili. e un passato segnato da una rottura traumatica, irrecuperabile anche nel ricordo, non piu vivificato dalla costante convivenza con il divino, un passato che non contempla un nostos rigeneratore, rendendo cosi il ritorno impossibile:

[...] se vuoi sapere come si chiama, questo paese, si chiama Strelka, come chissa quanti altri paesi; e se vuoi sapere dov'e, sappi che non e lontano da qui, anzi era, perche questa Strelka non c'e piu. Meta dei paesani si sono sparsi per la campagna e per il bosco, e l'altra meta stanno in una fossa, e non ci stanno stretti, perche tanti erano morti gia prima. In una fossa, si; e l'hanno dovuta scavare loro, gli ebrei di Strelka [...]. E sappi ancora che questo paese che non c'e piu io l'ho maledetto molte volte, perche era un paese di anitre e di capre, e c'era la chiesa e la sinagoga ma non c'era il cinematografo; e adesso a pensarlo mi sembra il Giardino dell'Eden e mi taglierei una mano perche il tempo camminasse all'indietro e tutto tornasse come prima.

(4)

Strelka e il luogo di provenienza di Mendel, il paese amato-detestato, ma infinitamente rimpianto ed ormai associato irrimediabilmente ad un'immagine di morte di massa da cui manca ogni senso di sacralita. (5) In queste parole di Mendel non sopravvive alcuna parvenza di quel fondamento etico-religioso assegnato alla memoria dalla tradizione orientale che si esplica insieme sia come consapevolezza e protezione del divenire, sia come salvaguardia dall'oblio e dall'anonimato. La coscienza della distruzione del passato della comunita di Mendel, segna pertanto una rottura con le forme e i modelli della tradizione ebraica orientale. Il punto di riferimento inevitabile della coscienza di Mendel rimane ancorato a quel traumatico dileguarsi di forme di quotidianita, di localizzazioni tropiche, che assicuravano un continuum temporale alla sua individualita all'interno del suo spazio collettivo. (6)

Il modello sociale e culturale al quale Mendel fa riferimento e quello dello con le sue forme ed abitudini tradizionali che si celebravano attorno ad un nucleo centrale, riflesso di un secolare processo di costruzione e conservazione di un'identita sociale, "il mondo delle cose giuste fatte alle ore giuste" (190). E lo shtetl, difatti, lo spazio assegnato dall'ebraismo orientale all'elaborazione del riscontro sociale tramite la consacrazione di una ritualita quotidiana, culturale e religiosa giunta a maturazione nel corso della storia della collettivita. Lo shtetl assolveva al principio della conservazione della memoria sia individuale che collettiva, vale a dire di quell'insieme di elementi comuni, di simboli e di sentimenti di identificazione che si presentavano necessariamente come un prodotto culturale originale ed irripetibile. A quest'ambito temporale e spaziale era assegnato lo scopo di offrire un quadro interpretativo dell'esistenza nel quale le esperienze passate, presenti e future dell'individuo trovavano una loro immediata collocazione nell'unita di una biografia. Nell'ambito dello specifico ebraico la biografia sviluppa e legittima l'identita dell'individuo per indicargli il suo cammino esistenziale nonostante gli inevitabili cambiamenti legati all'instabilita stessa della diaspora. La memoria che si distende nel tempo costituiva la condizione primaria per l'affermarsi dell'identita nei suoi connotati irrinunciabili di stabilita, di permanenza e di coerenza interna. In questo senso il ricordo costituiva il dono della vita vissuta in prospettiva e presupponeva lo sviluppo di una coscienza interiore che fosse capace di saper collocare l'orizzonte vitale dell'individuo sia nel passato che nel futuro, i termini con i quali si confrontavano strategie di azione, valori, motivazioni, modi di sentire e pensare. Era, inoltre, una capacita in cui la componente religiosa contribuiva alla formazione di un universo culturale in grado di conferire significato al tempo, di rendere il senso di appartenenza a tale flusso e ad integrarlo con la propria identita. (7)

Proprio dall'esaltazione di una biografia individuale deriva la varieta dei tipi umani dello shtetl, ognuno con una sua caratteristica, con una sua distinzione, con una sua identita: Mendel l'orologiaio, Gedale il violinista, Mottel il macellaio rituale della comunita, Pavel l'attore e clown, Rokele Nera e Rokele Bianca, Line la tentatrice, insieme ai "sarti, copisti, cantori" comunita di arti e mestieri a cui dovrebbe aggiungersi anche il meschugge e il nebech, figure pittoresche e rituali di ogni villaggio. Posti brutalmente al di fuori della possibilita non solo di accedere alla memoria ma anche all'esperienza di ricostruire un futuro, i sopravvissuti restano con le proprie ferite esistenziali a cui e negata la cura dell'elaborazione biografica e fluttuano nel vuoto della propria individualita dispersa:

Certo sono un disperso anch'io [a]. E forse si possono contare i dispersi? Se si potesse non sarebbero dispersi; si contano i vivi e i morti, i dispersi non sono ne vivi ne morti e non si possono contare. Sono come i fantasmi. (Se non ora, quando? 7)

Il senso della vita sbiadisce, disperdendosi nell'impallidirsi della propria individualita e lascia il posto ad una stanchezza del vivere, ad un vuoto trascinarsi giornaliero nelle retrovie della guerra:

Era stanco della guerra e della vita, e sentiva corrergli per le vene, invece del sangue rosso del soldato, il sangue pallido della stirpe da cui sapeva di discendere, sarti, mercanti, osti, violinisti di villaggio, miti patriarchi prolifici e rabbini visionari. Era stanco anche di camminare e di nascondersi, stanco di essere Mendel: quale Mendel? Chi e Mendel figlio di Nachman? Mendel Nachmanovic, alla maniera russa, com'era scritto sul ruolino del plotone, o Mendel ben Nachman, come a suo tempo, nel 1915, aveva scritto sul registro il rabbino dei due orologi?

(Se non ora, quando? 17)

Su questo sfondo di devastazione si rinnova la storia secolare dell'esodo nella quale il novello ebreo errante, privato del soffio di Dio, barcolla nella sua nuova, immensa solitudine. Egli sa che il tempo dell'attesa e terminato ma non nei termini e nei luoghi assegnatigli dalla tradizione. Questa volta e l'idea stessa di Dio che vacilla sotto i colpi incomprensibili dello sterminio, il Dio una volta onnipotente, "creatore di meraviglie e di mostri" (La ricerca delle radici 5), che ha abbandonato i resti del popolo che lui stesso aveva scelto in una disperazione sempre piu irrimediabile, oscillante in un "universo ostile, violento, strano" (La tregua 158). D'ora in avanti non sara piu possibile non solo l'invocazione accorata di Giobbe, vittima designata dell'onnipotenza ed inconoscibilita di Dio, ma anche solamente la fede nella discesa salvifica del messia sulla terra devastata. Il tempo dell'attesa e terminato e con esso anche l'accettazione dei mali storici con la serena rassegnazione di Giobbe. (8) Si apre il tempo nuovo dell'esilio, delle responsabilita storiche, della presenza attiva tra le contraddizioni della storia: la guerra, la sopravvivenza, la ricerca di una nuova terra promessa, ora da conquistarsi e lavorarsi da soli. E questa volta, se proprio vale attingere ancora una volta agli exempla della Bibbia, il modello proposto e piuttosto quello di Davide, non il piccolo re prescelto da Dio ma colui che, armato di fionda, si prova ad affrontare il gigante (teutonico, in questo caso) riuscendo anche a sconfiggerlo. Da una parte domande rimaste inevase:

Tu ci hai scelti fra tutte le nazioni: perche proprio noi? Perche prospera l'empio, perche la strage degli indifesi, perche la fame, le fosse comuni, il tipo, e il lanciafiamme delle SS nelle tane stipate di bambini atterriti? E perche ungheresi, polacchi, ucraini, lituani, tartari, devono rapinare e massacrare gli ebrei, strappargli le ultime armi dalle mani, invece di unirsi a loro contro il nemico comune? (Se non ora, quando? 59)

Dall'altra parte subentra l'urgenza e la necessita delle risposte immediate:

Ognuno di loro [i gedalisti], uomo o donna, aveva sulle spalle una storia diversa, ma rovente e pesante come il piombo fuso; ognuno avrebbe dovuto piangere cento morti se la guerra e tre inverni terribili gliene avessero lasciato il tempo e il respiro. Erano stanchi, overi e sporchi, ma non sconfitti; figli di mercanti, sarti, rabbini e cantori, si erano armati con le armi tolte ai tedeschi, si erano conquistato il diritto di indossare quelle uniformi lacere e senza gradi, ed avevano assaporato piu volte il cibo aspro dell'uccidere. (Se non ora, quando? 104)

Per questi ebrei partigiani il gruppo supplisce alla mancanza dell'identita, determina i valori della comunita in viaggio verso una promessa questa volta non concessa ma conquistata. (9) "La natura insanabile dell'offesa" che nell'ora della liberazione ne La tregua opprime "il corpo e l'anima dei sommersi", e che si moltiplica nei suoi "mille modi, contro la stessa volonta di tutti, come sete di vendetta, come cedimento morale, come negazione, come stanchezza, come rinuncia", rimane in Se non ora, quando? confinata in uno spazio retrostante le piu urgenti necessita pratiche della guerriglia di disturbo nelle retrovie del fronte e non tracima gli argini della decenza morale, della solidarieta di gruppo, della difesa di cio che resta di umano da salvare. Questi partigiani non nutrono "l'odio per i superstiti" di Auschwitz, non hanno esperienza di quanto "grave e chiusa" (10) possa essere l'ora della liberazione, non ricercano, al modo degli Haftlinge (i prigionieri ebrei del campo), la morte come liberazione dall'insostenibile peso della colpa. Sono liberi, lo sono sempre stati, o si sono guadagnati la loro liberta, e per questo sono ancora in grado di parlare di dignita umana. Ed e il valore della scelta, dell'assunzione di una responsabilita, della sottrazione allo sterminio, del rischio e dell'esposizione alla morte che determina il privilegio di esistere che muove e spinge questi partigiani. Nel loro "essere per la morte" (11) questi ultimi ritrovano l'autenticita dell'esistenza di cui percepiscono inconsciamente anche il risvolto politico in vista della fondazione di una comunita israelitica in Medio Oriente. Infine, non avendo conosciuto il totale disprezzo della dignita umana, teoria e prassi dei campi di sterminio, gli e estranea la pratica della collaborazione con l'aguzzino, quella devastazione morale che Primo Levi aveva definito come la zona grigia, causa, in ultima analisi, dell'insopportabile oppressione del vivere che si manifesta nell'ora stessa della liberazione. I partigiani e gli Haftlinge sono veramente due mondi tra i quali non e possibile alcun tipo di comunicazione.

Parlavano poco e sottovoce, e di rado sollevavano gli occhi da terra. I gedalisti tentarono invano di stabilire un contatto con loro: soddisfatti i bisogni primari, sembravano non avere piu desideri ne interessi ne curiosita. Non facevano domande, e alle domande non rispondevano. C'erano anche donne: avevano ancora indosso l'abito a righe, zoccoli di legno ai piedi, e i loro capelli avevano appena ricominciato a crescere. Al termine della seconda notte Mendel usci dalla baracca per andare alla latrina. Appena varcata la soglia urto contro un corpo umano e lo senti oscillare inerte; era ancora caldo, pendeva impiccato dalle travi del soffitto. Il fatto si ripete nei giorni successivi, come un' ossessione silenziosa. (Se non ora, quando? 217)

Di fronte a questa notte dell'umanita, Mendel e i suoi oppongono il valore dell'esperienza attiva che si avvale di pochi ma fermi punti di riferimento e che si esplica in un'attivita tutta mondana, volitiva, ottimistica. Senza ottimismo, come Primo Levi ricordava, "le battaglie si perdono, anche contro i mulini a vento"(I racconti 565). Ed aveva poi ribadito: "Siamo qui per questo, per sbagliare e correggerci, per incassare colpi e renderli. Non ci si deve mai sentire disarmati" (Il sistema periodico 79). In questa capacita di reazione si distende cio che Primo Levi chiamava "il tremendo privilegio della nostra generazione e del mio popolo"(La tregua 11): quella volonta, cioe, di contrapporsi alla natura insanabile dell'offesa e di ritrovare, nella vita che si rinnova, il valore della salvaguardia della memoria di cio che e successo per impedirgli di rinnovarsi e colpire ancora. La ricostruzione della propria storia assurge, qui ed ora, ad un obbligo morale che si attua tramite la reinvenzione del proprio destino: "[a] quanto voi avete imparato nelle paludi e nel bosco", esorta Smirnov ai partigiani, "non deve andare perduto; e non basta che sopravviva in un libro" (Se non ora, quando? 222).

Combattiamo per salvarci dai tedeschi, per vendicarci, per aprirci la strada; ma soprattutto, perdonami la parola grossa, per dignita. E infine devo dirti questo: molti fra noi non avevano mai gustato il sapore della liberta, e l'hanno imparato a conoscere qui, nelle foreste, nelle paludi e nel pericolo, insieme con l'avventura e la fraternita. (Se non ora, quando? 183)

Complice di questo ritrovato senso di liberta e la dimensione del viaggio che caratterizza l'esperienza del gruppo, che determina l'estensione del se, questa volta non nell'interno di un divenire individuale ma nell'esterno di una proiezione del gruppo sul territorio. Lo schiacciamento sul presente produce l'alienazione derivante dalla mancanza di una prospettiva futura, ma mentre il viaggio rende possibile la condivisione dell'esperienza quotidiana, genera una nuova forma di individualita che, esposta fin dal suo primo formarsi alle avversita dell'ignoto, trova la propria ragion d'essere in un nuovo senso di responsabilita verso se e verso gli altri del gruppo. Ma il viaggio e anche avventura, ricerca, scoperta, sorpresa, novita. E la vita che si rinnova quotidianamente, e la linfa che alimenta la curiosita, e la temerarieta che sfugge alla morte. Questo viaggio, a differenza degli esempi classici, non prevede un ritorno a casa, ma contiene in se tutti quegli elementi costitutivi che pure l'accomuna all'esperienza degli ulissidi e dai quali i partigiani in viaggio derivano un rapporto totalmente nuovo con la propria individualita. Ne consegue, in ultima analisi, proprio quell'accumulazione dei materiali dell'esistenza che prefigurano il ricostituirsi di nuove forme di vita associata. (12) A dispetto, dunque, della forzata estraneita nei confronti dei modelli della tradizione, Mendel e i suoi non raggiungono lo stadio della fine dell'esperienza ma, al contrario, sono profondamente impegnati nella ricostruzione del loro vivere quotidiano, permettendo a tutti loro un lento e costante depositarsi dell'esperienza nella memoria. Proprio questa esperienza, vissuta dai protagonisti come una nuova capacita di lasciar sedimentare il vissuto nella profondita della memoria, conduce alla riappropriazione del proprio cammino biografico alla luce di una memoria di gruppo. In questo senso lo spazio dell'esperienza si restringe e si amplia allo stesso tempo: si restringe, perche tanto la dimensione del passato che quella del futuro sono entrati nell'ombra; si amplia, perche l'esperienza inaugura delle possibilita radicalmente nuove di confronto con materiali umani e sociali disparati e provenienti da ambiti culturali eterogenei tra loro. e, questo, infine, il senso nascosto nella confessione di Mendel ai suoi nuovi amici:

[...] quello che volevo fare era giusto. Volevo prendere partito, come quando uno si taglia un ponte alle spalle, e non sa se e giusto o sbagliato, ma dopo che ha deciso il ponte non c'e piu e lui non ha piu scelte, tornare indietro non si puo piu. (Se non ora, quando? 25)

Al viaggio si associa un senso contagioso di allegria, di festa che si rinnova nelle pause della guerra. (14) La festa e il moto che si genera dal nucleo stesso del gruppo e rappresenta un implicito riconoscimento del proprio porsi come blocco unico segnato da un comune destino. Sono questi momenti di festa che afferrano la piccola comunita e la fanno rifluire verso un centro definito che chiarifica la separazione tra l'essere della festa, cioe la definizione del proprio essere collettivita, e il non-essere della festa, cioe la minaccia della dispersione sociale ed individuale. La festa e dunque il momento della conoscenza di se e dell'altro, e un prendere parte ad un flusso sensibile di commozione che e, in ultima analisi, un momento di creativita condiviso da tutti. La festa e il tempo della pausa da un tempo storico lineare che si disgrega solo temporaneamente per permettere l'irruzione di un tempo di qualita particolare: il tempo della rigenerazione. (15) Il centro fisico e simbolico da cui si irradia la festa e il violino di Gedale che non rappresenta solo il lieto espandersi della festa o la caratteristica che contraddistingue il suo portatore. Il violino e il simbolo stesso della diaspora e pertanto costituisce l'eidolon (idolo), il centro della comunita, dal quale viene tramandato un sapere senza parole eppure immediatamente percepibile dai partecipanti alla festa. Eidolon e cio che si rende visibile nello spazio esistente tra dio e gli uomini ed e anche cio che trasmette calore, freschezza ed originarieta alla festa. L'immagine del violino che si spezza, al passaggio del confine del Brennero, equivale al definitivo abbandono del mondo di ieri e cio avviene proprio in coincidenza dell'attraversamento di un valico di frontiera. (16) E se l'Italia non e ancora la terra d'approdo costituisce senz'altro l'ultima tappa del viaggio, l'uscita dagli abissi del passato:

Finite le insidie, finita la guerra, la via, il sangue e il ghiaccio, morto il satan di Berlino, vuoto e vacante il mondo, da ricreare, da ripopolare, come dopo il diluvio. In risalita, in allegra salita verso il valico: salita, alia, sia chiama cosi il cammino quando si esce dall'esilio, dal profondo, e si sale verso la luce.

(Se non ora, quando? 237)

2. L'identita perduta

Con Se non ora, quando? Primo Levi portava a compimento il lungo percorso di esplorazione della civilta ebraica aschenazita, ed il libro costituisce una sorta di atto di devozione nei confronti di un popolo e di una tradizione a cui il nazismo aveva posto brutalmente termine. La sua era stata, inizialmente, una conoscenza forzata, frutto della sua deportazione ad Auschwitz, che lo aveva esposto ad una mentalita, credenze e forme di vita totalmente sconosciute per lui, ebreo assimilato e imbevuto dei valori laici e razionali dell'occidente. (17) Molto piu tardi, e dopo aver raccolto tutti gli strumenti conoscitivi che gli permettessero una comprensione piu ampia e profonda di cio che era stata la tradizione ebraica orientale, Levi aveva dovuto riconoscere a questo incontro il carattere della fatalita che, insieme con il suo impegno di testimone, aveva radicalmente cambiato la sua vita ed il suo pensiero. Nella sua postfazione Levi aveva precisato:

Questo libro e nato da quanto mi ha raccontato molti anni fa un mio amico che a Milano, nell'estate del 1945, aveva prestato la sua opera nell'ufficio di assistenza delineato nell'ultimo capitolo. In quel periodo, insieme con una fiumana di rimpatriati e di profughi, arrivarono realmente in Italia alcune bande simili a quella che mi sono proposto di descrivere: uomini e donne che anni di sofferenze avevano induriti ma non umiliati, superstiti di una civilta (poco nota in Italia) che il nazismo aveva distrutto fin dalle radici, stremati ma consapevoli della loro dignita.

(Se non ora, quando? 261)

In questa ricostruzione della genesi del libro, Primo Levi esponeva alcune delle motivazioni profonde che stanno alla base della composizione di Se non ora, quando? e che idealmente riconducono i motivi centrali della sua ispirazione ad un nucleo di sentimenti originatisi in un periodo ormai remoto. E proprio dalla contrapposizione della sua esperienza di ex-deportato con quella dei partigiani ebrei che avevano combattuto contro i tedeschi che nasce il tentativo di voler idealmente ribaltare i termini della sua storia personale e di riscriverla, anteponendo, alla realta dei fatti quali si erano svolti effettivamente, il desiderio di come lui avrebbe voluto che si fossero svolti. (18) In questo senso il libro costituisce una proiezione psichica del suo autore e del suo personale rimpianto al quale egli pone un argine consolatorio costruendo un personaggio protagonista che e un altro da se e che porta iscritto nel proprio nome le ragioni individuali del suo creatore: Mendel, infatti, "sta per Menachem, che vuol dire consolatore"(4). (19) Ecco allora che Se non ora, quando?, pensato forse per la prima volta in un passaggio cruciale della vita di Primo Levi--il ritorno a casa e la lenta formazione del testimone--rappresenta in ultima analisi una risposta, da distanze diverse, a Se questo e un uomo e trova la sua naturale collocazione nell'ambito di quel mondo del possibile umano che gia La tregua aveva prospettato.

Infatti, Se non ora, quando?, se da un lato costituisce il punto di approdo di una ricerca storico-esistenziale del suo autore, dall'altro ricostruisce allegoricamente la genesi del pensiero di Levi nella misura in cui viene formandosi attraverso la lettura critica della piu recente storia culturale dell'occidente, una cultura in cui il senso della morte e la crisi sono stati a lungo predominanti. A questo pensiero Levi contrappone un'istanza vitale innovativa che trova espressione nella costruzione di un'ontologia propositiva pensata in opposizione alle formulazioni metafisiche sull'essere e che trova nell'amicizia la sua espressione piu forte e pregnante. Questa ontologia rivela, quindi, l'ipotesi che la rappresentativita dell'essere sia stata misconosciuta nella cultura contemporanea ed assoggettata ad una progressiva disumanizzazione, causa remota, in ultima analisi, degli stermini di massa che hanno attraversato la storia europea del XX secolo. In questo senso, Levi si pone contro una metafisica dell'essere per riscoprire e riproporre quei valori fondativi dell'umanesimo assieme alla centralita dell'amore come premessa di una pienezza dell'essere. (20) Da qui nasce anche l'esigenza di rendere quei valori accessibili, di calarli, cioe, in una realta effettuale in cui possano trovare una loro applicazione pedagogica e di dispiegarsi come capisaldi irrinunciabili dell'educazione al rispetto dell'essere umano. (21) Levi aveva ben in mente gli effetti devastanti sulla mentalita tedesca operata dalla scuola e dalla propaganda nazionalsocialiste e di questa consapevolezza si trova un'eco nel romanzo. Alla domanda, "Perche i tedeschi vi vogliono uccidere tutti?" rivolta da un tenente polacco a Mendel, questi risponde:

E difficile da spiegare. [...] Bisognerebbe capire i tedeschi, e io non ci sono mai riuscito. I tedeschi pensano che un ebreo valga meno di un russo e un russo meno di un inglese, e che un tedesco valga piu di tutti; pensano anche che quando un uomo vale piu di un altro uomo, ha il diritto di farne quello che vuole, anche di farlo schiavo o di ucciderlo. Forse non tutti sono convinti, ma sono queste le cose che gli insegnano a scuola, e sono queste le cose che dice la loro propaganda.

(Se non ora, quando? 187)

Ma l'azione educativa prospettata da Levi andava salvaguardata perche i principi e i valori dell'umanesimo sono intrinsecamente fragili e sempre sottoposti al rischio permanente di un risorgente totalitarismo in agguato od alle facili prese del negazionismo storico e dei suoi tentativi di revisione. Da qui deriva anche l'amara accettazione di una realta effettuale dominata, nei suoi risvolti ultimi, da un conflitto permanente. "Guerra e sempre" verrebbe da dire, parafrasando la terribile affermazione di Mordo Nahum in La tregua, e guerra e sempre anche per i partigiani di Levi, il quale sembra incline, in questo senso, ad un pessimismo storico di fondo:

"[...] forse ognuno di noi e il Caino di qualche Abele", afferma Mendel, "lo abbatte in mezzo al suo campo senza saperlo, per mezzo delle cose che gli fa, delle cose che gli dice, e delle cose che gli dovrebbe dire e non gli dice."

(Se non ora, quando? 53)

Eppure e vero che anche questo duro risvolto della realta contiene in se una costruzione propositiva che, a dispetto dei termini assoluti di un conflitto permanente, esprime il tentativo di configurare una immagine degli ebrei nella seconda guerra mondiale protesa a dissociarsi, almeno provvisoriamente, dal paradigma dominante--ma anche delimitante--dell'ebreo con l'Haftlinge. Forse intuendo i limiti che il suo stesso ruolo di testimone a volte poteva imporgli, Levi intende ribaltare, con questo libro, le implicazioni inevitabili insite nell'eredita della Shoah, di un popolo, cioe, che si era lasciato docilmente sterminare rinunciando alla propria storia e alla propria identita, e offre un'angolazione differente che se non si pone in alternativa vuole quantomeno affiancarsi alla versione storica ufficiale, tramite la ricostruzione della partecipazione attiva degli ebrei sul versante orientale del conflitto. (22)

Da questa rivalutazione della partisanka (lotta partigiana) ebraica, ignorata o poco conosciuta, deriva anche la consapevolezza, per Primo Levi, di una ritrovata presenza storica del popolo ebraico che culmina, infine, in un evento storico di eccezionale importanza quale la creazione dello stato di Israele. Levi riconosceva che la nascita d'Israele aveva segnato la realizzazione di "un'esistenza totale ebraica, i cui segni distintivi sono la terra, la lingua e un contesto sociale autonomo" (Yehoshua 59). Il merito di una tale fondazione travalicava il significato stesso della piu importante realizzazione della storia ebraica moderna. Essa aveva posto i sopravvissuti della Shoah al riparo da una depressione distruttiva ed aveva segnato un punto di raccordo e congiunzione delle varie diaspore ebraiche disseminate per il mondo. Eppure, nonostante questo, non era tuttavia scontato che il nuovo stato costituisse l'approdo univoco degli ultimi duemila anni di storia ebraica, e non era affatto sicuro che questa terra sarebbe stata come la casa di Abramo, aperta e tollerante, come, in Se non ora, quando? Mendel e i suoi mostrano di credere. Che lo stesso autore nutrisse dei dubbi in tal senso e testimoniato da una sua intervista nella quale confessa di aver rappresentato Israele come un ideale, "una terra che in realta non esiste" (Anissimov 343).

Un'affermazione di questo genere, apriva tuttavia degli scenari imprevedibili ai quali Primo Levi sapeva, probabilmente, di non essere in grado di offrire un'alternativa. Se la fondazione di Israele, pur con quei caratteri di svolta epocale che rivestiva, si era dimostrata inadeguata a comprendere tutte le istanze di identita provenienti dai sopravvissuti sradicati, altrettanto si doveva dire di quel misto di ideologie facenti capo al sionismo, che in Se non ora, quando? riaffiora qua e la nei discorsi della banda di Gedale. Sionismo e certamente l'aspirazione del popolo ebraico, sopravvissuta a duemila anni di diaspora, a un ritorno nella terra d'origine. Ma il percorso di trasformazione che parte da una identita ebraica che si riconosce in una prospettiva di tipo messianico ed approda ad un movimento politico di liberazione nazionale, costituisce storicamente una consapevolezza, via via sempre piu evidente, "dell'impossibilita di essere normale dell'ebreo in Europa" (Yehoshua 83) e del fallimento dei molteplici tentativi di integrazione alle varie latitudini. Nascendo da una connotazione negativa--vale a dire da cio che non si e--il sionismo evidenzia tutti i suoi limiti e pur indicando un obiettivo preciso si frantuma laddove tenta di costruire un'identita ebraica nuova e credibile. Nemmeno Gedale e i suoi sembrano prenderlo troppo sul serio:

I componenti si proclamavano sionisti, ma di tendenze svariate, con tutte le sfumature che si possono inserire fra il nazionalismo ebraico, l'ortodossia marxista, l'ortodossia religiosa, l'egualitarismo anarchico e il ritorno tolstoiano alla terra, che ti redimera se tu la redimi.

(Se non ora, quando? 112)

"[...] ci puoi chiamare socialisti" dice Gedale "ma non siamo diventati partigiani per le nostre idee politiche."

(Se non ora, quando? 183)

Quale futuro poteva allora prospettarsi per i sopravvissuti in esilio, quale nuova forma di identita assumere e a quali nuovi riferimenti culturali ispirarsi? Questi problemi erano anche acuiti dalla consapevolezza di Primo Levi di trovarsi di fronte ad uno di quegli eventi storici irreversibili. La distruzione della civilta aschenazita aveva rappresentato una perdita di portata universale per tutti gli ebrei della diaspora, inclusi quelli assimilati dell'occidente a cui le dittature prima, e le deportazioni poi, avevano brutalmente imposto una presa di coscienza della propria identita. Questo brusco risveglio era avvenuto sia nel mezzo di solitudini individuali che nel moltiplicarsi di esperienze nazionali che avevano privato gli ebrei occidentali di quegli indispensabili strumenti culturali o religiosi adatti per una ridefinizione delle proprie radici. Forse una tempestiva scoperta della civilta aschenazita, ed una rivalutazione dei suoi valori religiosi e comunitari, avrebbe potuto costituire le premesse per la salvaguardia di una identita ebraica, comune e condivisa. Ma adesso era troppo tardi, ed il rammarico di Levi si esprime, ancora una volta in via allegorica, come l'episodio di Francine, nel libro, sembra testimoniare:

Alle domande di Gedale e degli altri, Francine rispondeva con volubilita nervosa. Era stata infermiera, si; aveva compassione per le malate, ma qualche volta le picchiava. Non per far loro del male, solo per difendersi, non sapeva come spiegare, difendersi dalle loro richieste, dai loro lamenti. Lei sapeva del gas, tutte le anziane sapevano, ma non lo diceva alle nuove arrivate, non avrebbe servito a niente. Scappare? Una pazzia: scappare dove? E lei, poi, che parlava male il tedesco e niente il polacco?

--Vieni con noi,--le disse Sissl,--adesso tutto e finito, sarai il nostro medico.--E fra qualche mese nascera anche un bambino. Mio figlio,--aggiunse Isidor.--Non sono come voi,--rispose Francine,--io torno in Francia, e il mio paese.

(Se non ora, quando? 219)

In questo senso, il tentativo di ricreare una coscienza comune dell'essere ebreo svaniva nel momento stesso in cui la molteplicita delle varie esperienze nazionali prendeva il sopravvento sul progetto politico in corso e questo minava alla base la ridefinizione stessa dell'identita ebraica. Anche il ricorso alla tradizione mostrava tutti i suoi limiti, quella tradizione secondo la quale e ebreo chi e figlio di madre ebrea o si e convertito secondo le regole. La tradizione ebraica assegna ad ogni singolo ebreo il ruolo di "testimone di un monoteismo integrale" (Yehoshua 30). Un ruolo riconosciuto subito come gravoso e foriero di ostilita da parte di altri popoli. Un ruolo "vissuto come una sorta di destino da ricevere con responsabilita e da trasmettere con rigore lungo il corso delle generazioni, fino all'avvento di un'era messianica capace di ricondurre l'intera umanita ai comuni valori fondamentali" (Zevi 11). Ma come era possibile allora che tra gli stessi ebrei della diaspora non era piu possibile quella comprensione tacita che, al di la di forme e abitudini sociali ormai consolidate, permette ancora di riconoscersi ed intendersi? Non era forse vero che lo stesso Primo Levi era tornato in Italia e non in Palestina e che si era forse quietamente identificato tra gli ospiti italiani della banda di Gedale a Milano?

Chi era tutta quella gente? Erano proprio ebrei, lui e sua moglie? E la casa era la loro? Non erano venuti i tedeschi, anche a Milano? Come si erano salvati, loro e tutte le belle cose che si vedevano intorno? Tutti gli ebrei italiani erano ricchi come loro? O tutti gli italiani? Tutti avevano case belle cosi? L'ospite lo guardo con una faccia strana, quasi che Mendel avesse fatto domande stupide o poco opportune, e gli rispose con pazienza, come si fa con i bambini non tanto svegli. Ma certo, loro erano ebrei, tutti quelli che si chiamano S. sono ebrei. Gli ospiti no, non tutti: ma e poi una faccenda cosi importante?

(Se non ora, quando? 252-53)

Tutti questi elementi di disagio sono riconducibili al trauma iniziale dello sradicamento, della spersonalizzazione derivante da una storia-esilio e della conseguente perdita di una memoria personale e collettiva. Una volta privata dell'elemento consolidante ed equilibratore della memoria, l'identita non e piu capace di rappresentarsi e fatalmente l'individuo collide con la realta del mondo. Il senso di incomprensione e di isolamento, generati dal contatto con una realta aliena ed infinitamente distante dalla propria condizione, tende ad essere vissuto come minaccia o come irrealta. L'esperienza violenta dello sradicamento, inoltre, si sottrae ai normali schemi di riferimento e mentre da un lato si fissa per sempre nella memoria, dall'altro lato appare come un dato irreale ed impersonale. Lo sradicamento, vale a dire la tragica rottura della continuita dell'esistenza, si articola come un dato complesso e contraddittorio che assoggetta l'individuo ad un costante rimando all'evento luttuoso estraniandolo, al tempo stesso, dal mondo fenomenico mentre gli fa confondere la realta con i fantasmi della mente. (23)

Da qui il senso dell'irreale che per forza di cose esula da qualsiasi schema ordinario di interpretazione del mondo; da qui lo smarrimento, la perdita dell'orientamento esistenziale che spinge, come nel caso di uno dei protagonisti del libro, alla disperazione e alla ricerca della morte: "Leonid non voleva andare in nessun luogo, o per meglio dire non sapeva dove voleva andare, e non sapeva neppure se voleva andare da qualche parte, o fare qualsiasi cosa" (Se non ora, quando? 23).

Sebbene costantemente animato dalla sua volonta di testimone, eppure confortato da un rigoroso pessimismo che agiva come argine dalle illusioni troppo facili, Primo Levi aveva intravisto l'impossibilita di portare a compimento il quesito iniziale del libro. Si puo e si deve dare l'avvio ad una svolta, si deve agire nel qui ed ora non solo per preservare la propria dignita di essere umano ma anche per non declinare mai al ruolo gravoso che la Shoah aveva necessariamente imposto: quello di non dimenticare, per impedire che l'orrore potesse riaffacciarsi nella storia. Ripercorrendo idealmente il lungo itinerario delle bande partigiane, a cui avrebbe certamente desiderato unirsi, Levi ristabilisce un'unita di destino che chiarifica a se stesso e agli altri il senso di una scelta, la rivolta contro l'orrore, che ha modificato strutturalmente l'esistenza ebraica. Ma lo stesso Levi aveva dovuto ammettere che la guerra l'avevano vinta loro, quei tedeschi che pure erano fuggiti davanti ai partigiani ebrei vestiti di laceri uniformi e armati di armi rubate. Li avevano privati della loro storia, avevano calpestato la loro dignita, li avevano derubati della loro identita e li avevano ricacciati in un esilio perpetuo. Nel qui ed ora di quei profughi, sopravvissuti e partigiani che dai confini d'Italia scendevano verso i porti per imbarcarsi si intravedeva solo l'inizio di un lunghissimo processo di ricostruzione che certamente non avrebbe evitato altre guerre e altri dolori.

L'ultima immagine del libro si chiude proprio con la vita che sembra ricominciare con la nascita di un bambino, la vita che ritorna nei trent'anni esausti di Mendel:

A trent'anni la vita puo ricominciare. Come un libro, quando hai finito il primo volume. Ricominciare da dove? Da qui, da oggi, da quest'alba milanese che sorge dietro i vetri smerigliati: da stamattina. Questo e un buon luogo per cominciare a vivere.

(Se non ora, quando? 258)

Eppure, come un memento mori, la prima bomba atomica si staglia sul giornale nel suo silenzio assordante, a ricordare che la guerra, nonostante tutto, continua. (24)

Georgetown University

Opere citate

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(1) "Tanto La tregua quanto Se non ora, quando? sono muniti di una carta geografica, con una linea che rappresenta l'itinerario del rispettivo protagonista. Le rassomiglianze e i rapporti sono significativi. I due percorsi, quello di Primo Levi liberato ad Auschwitz, e quello di Mendel e dei suoi compagni partigiani, hanno un andamento est-ovest (dalla Bielorussia, dall'Ucraina e dalla Podolia a Monaco), poi si fa identico nella sua inflessione nord-sud, passando per Innsbruck e per il Brennero, e giungendo a Verona attraverso Bolzano. [...]. La cartina di Se non ora, quando? ha un'altra implicazione simbolica. Se la si ripercorre a rovescio, dal campo di raccolta presso Milano a Valuets (Urss), si toccano le zone piu importanti dell'ebraismo orientale, della Ostjudentum (aschenazita). Tanto per farsi un'idea: gli ebrei costituivano il 10 per cento della popolazione polacca; il 4 per cento di quella russa; il 40 per cento degli abitanti di Vilna (Lituania). E Se non ora, quando? e, anche, un canto funebre di questa civilta ebraica orientale, finita nei campi di concentramento nazista" (Segre 94).

(2) In Se non ora, quando? Dio e infinitamente distante dagli uomini ed una frattura insanabile si e ormai prodotta, con lo sterminio, fra dio ed il suo popolo eletto. "Il Signore nostro Dio, il Padrone del Mondo, aveva diviso le acque del Mar Rosso, e i carri erano stati travolti. Chi avrebbe diviso le acque davanti agli ebrei di Novoselki? Chi li avrebbe sfamati con le quaglie e la manna? Dal cielo nero non scendeva manna ma neve spietata" (62-3). Indubbiamente il romanzo riflette anche la posizione scettica di Primo Levi nei riguardi della religione che, pur essendo gia presente ben prima della sua deportazione ad Auschwitz, si era tuttavia radicalizzata con l'esperienza del campo di sterminio. Molti anni dopo, durante un'intervista, Levi avrebbe affermato: "It is a miracle that I am still alive, in good health, with my family. I have made a vow never to forget that, and I repeat that to myself every day, like a prayer. It is not that I thank Providence, because if there really was a Providence, Auschwitz and Birkenau would never have existed" (Anissimov 270). Diverso, e da non confondere con un senso religioso, e il discorso sull'umanesimo proposto da Primo Levi che, pur assumendo a modello alcuni precetti religiosi, rientra, tuttavia, in una piu generale filosofia dell'esistenza, come quando annota: "Amery mi ha definito il 'perdonatore.' Non la considero un'offesa ne una lode, bensi un'imprecisione. Non ho tendenza a perdonare, non ho mai perdonato nessuno dei nostri nemici di allora [...] perche non conosco atti umani che possano cancellare una colpa; chiedo giustizia, ma non sono capace, personalmente, di fare a pugni ne di rendere il colpo" (I sommersi e i salvati 110).

(3) Levi aveva gia descritto questa forma di alienazione in Se questo e un uomo: "Per gli uomini vivi le unita del tempo hanno sempre un valore, il quale e tanto maggiore, quanto piu elevate sono le risorse interne di chi le percorre; ma per noi, ore, giorni e mesi si riversavano torpidi dal futuro nel passato, sempre troppo lenti, materia vile e superflua, di cui cercavamo di disfarci al piu presto. Conchiuso il tempo in cui i giorni si inseguivano vivaci, preziosi e irreparabili, il futuro ci stava davanti grigio e inarticolato, come una barriera invincibile. Per noi, la storia si era fermata" (105).

(4) "Lo yiddish" infatti, "e teso fra la vocazione divina e la miseria quotidiana dell'esilio" (Il sistema periodico 9).

(5) Che la morte di massa nei territori occupati riveli il suo aspetto desacralizzato sia tramite le esecuzioni multiple che nella fretta delle fosse comuni e forse dir poco. In realta, la morte di massa svela tutto il suo carattere di produzione massificata di morte, la sua meccanizzazione, qualcosa di ancora piu orribile della morte. Parlando di Auschwitz (ma il discorso vale anche per lo sterminio nei territori orientali occupati dalle armate tedesche) Agamben afferma che "non si possa piu parlare di morte, che quella dei campi non fosse morte. Ad Auschwitz non si moriva, venivano prodotti cadaveri. Cadaveri senza morte, non-uomini il cui decesso e svilito a produzione di serie. E proprio questa degradazione della morte costituirebbe anzi, secondo una possibile e diffusa interpretazione, l'offesa specifica di Auschwitz, il nome proprio del suo orrore" (66).

(6) Qui la comunita e intesa nella sua accezione piu ampia, e tende ad includere anche il senso della casa e degli affetti famigliari, se e vero che lo shtetl e il crocevia di affetti e di regole famigliari. "Allo sradicamento, alla dissociazione generata dall'esilio" scrive Paola Valabrega, "si contrappongono la casa e gli affetti. La casa rappresenta il 'rifugio', il 'confine perduto': secondo questa concezione che si ritrova nella letteratura ebraica orientale, anche Levi afferma la validita della comunita famigliare rispetto alle sofferenze di una 'storia-esilio'" (268). Magris ritorna sulla "celebrazione della cellula famigliare" in opposizione all'"assenza" determinata dalla diaspora. Nel caso di Se non ora, quando? il gruppo di partigiani, in qualche maniera, sostituira la comunita famigliare pur senza poter giungere, ovviamente, ad una sua sostituzione (19).

(7) Sulla memoria individuale e collettiva, l'identita e l'oblio rimando alla seguente bibliografia essenziale: Bodei; Goffman; Jedlowski; Oliverio; Panofsky; Rossi; Tabboni; Taylor.

(8) Come, del resto, anche Levi sottolineava quando scriveva che "Giobbe e il giusto oppresso dall'ingiustizia. E vittima di una crudele scommessa fra Satana e Dio: che fara Giobbe, pio, sano, ricco e felice, se sara toccato negli averi, e poi negli affetti familiari, e poi sulla sua stessa pelle? Ebbene, Giobbe il giusto, degradato ad animale da esperimento, si comporta come farebbe ognuno di noi: dapprima china il capo e loda Dio ('Accetteremmo da Dio il bene e non il male?'), poi le sue difese crollano. Povero, orbato dei figli, coperto di piaghe, siede tra i rifiuti grattandosi con un coccio, e contende con Dio. E una contesa diseguale: Dio creatore di meraviglie e di mostri lo schiaccia sotto la sua onnipotenza" (La ricerca delle radici 5).

(9) Se anche il gruppo non puo riproporre un contesto sociale per la precarieta stessa della situazione in corso, esso tuttavia si pone come riferimento che supplisce ad una mancanza e che rimedia all'assenza. Si tratta di una solidarieta che restituisce senso alla vita, come afferma Segre: "I partigiani ebrei, riscotendosi da una lunga schiavitu e sottraendosi alla 'soluzione finale,' sviluppano tra loro un cameratismo reso assoluto dalla mancanza di altri punti di riferimento (la famiglia, gli amici); hanno meditato ed elaborato insieme una tavola di valori e un senso della vita" (105).

(10) Tutte le espressioni citate si ritrovano ne La tregua 158.

(11) E questa espressione di Martin Heidegger in Being and Time. La traduzione e mia, sulla base delle traduzioni tradizionali nelle versioni italiane del testo.

(12) Come nota Agamben: "[da un lato] sopravvivere indica la pura e semplice continuazione della nuda vita, rispetto ad una vita piu vera ed umana; in un altro, la sopravvivenza ha un senso positivo e si riferisce--come in Des Pres--a colui che, combattendo contro la morte, e sopravvissuto all'inumano" (66). Levi ritorna sulla necessita della vita, concepita come un valore positivo, nel suo racconto "Verso occidente" in cui ribadisce che "[...] tutto cio che e vivo, lotta per vivere e non sa perche. Il perche sta scritto in ogni cellula, ma in un linguaggio che non sappiamo leggere con la mente: lo leggiamo pero con tutto il nostro essere, e obbediamo al messaggio con tutto il nostro comportamento. Ma il messaggio puo essere piu o meno imperativo: sopravvivono le specie il cui messaggio e inciso profondo e chiaro, le altre si estinguono, si sono estinte. Ma anche quelle il cui messaggio e chiaro possono avere delle lacune. Possono nascere individui senza amore per la vita; altri lo possono perdere per poco o molto tempo, magari per tutta la vita che gli resta; e finalmente... ecco, forse ci sono: lo possono perdere anche gruppi di individui, epoche, nazioni, famiglie. Sono cose che si sono viste: la storia umana ne e piena... volevo ancora dirti che fra chi possiede l'amore di vita e chi lo ha smarrito non esiste un linguaggio comune. Lo stesso evento viene descritto dai due in due modi che non hanno niente in comune: l'uno ne ricava gioia e l'altro tormento, ognuno ne trae conferma per la propria visione del mondo" (I racconti 198).

(13) "Poste le condizioni per la ricreazione della vita, anche l'uomo puo rinascere. E dall'assistenza ai malati, nella gratitudine manifestata con l'offerta del pane a quanti possono assisterli, che Levi data 'l'inizio del processo per cui, noi che non siamo morti, da Haftlinge siamo lentamente ridiventati uomini'--'riacquistai il sentimento dell'umanita quando, insieme ad un compagno, riuscimmo ad aiutare malati e moribondi.' Rotti di fatica ma finalmente nella condizione di poter fare qualcosa per gli altri, 'forse come Dio dopo il primo giorno della creazione" (Porro 44).

(14) "Erano allegri, invece: nell'avventura ogni giorno diversa della Partisanka, nella steppa gelata, nella neve e nel fango avevano trovato una liberta nuova, sconosciuta ai loro padri e ai loro nonni, un contatto con uomini amici e nemici, con la natura e con l'azione, che li ubriacava come il vino di Purim, quando e usanza abbandonare la sobrieta consueta e bere fino a non sapere piu distinguere la benedizione dalla maledizione. Erano allegri e feroci, come animali a cui si schiude la gabbia, come schiavi insorti a vendetta. E l'avevano gustata, la vendetta, pur pagandola cara: a diverse riprese, in sabotaggi, attentati e scontri di retrovia; ma anche di recente, pochi giorni prima e non lontano" (Se non ora, quando? 105).

(15) Derivo questa interpretazione da Kerenyi.

(16) "L'immagine del violino che si spezza riecheggia un antico motivo ebraico, quello che obbliga gli sposi a rompere il bicchiere al termine della cerimonia nuziale. Nell'immaginario collettivo il bicchiere rotto evoca il ricordo della piu antica catastrofe. [...] Si tratta pero anche di un motivo psicologico eterno, che si rinnova di generazione in generazione, ed evoca la fragilita costitutiva dell'esistenza. Un motivo che e bene ricordare e che per la generazione attuale dell'ebraismo assume il carattere di un obbligo costitutivo, per il principio stesso di identita" (Meghnagi 297).

(17) "Levi, assimilato e occidentalizzato come tutti gli ebrei italiani, guarda alla cultura ebraica orientale con quel senso di fraternita e di alterita che viene da remote origini comuni (nonche da una tragedia comune) e da una storia recente assai diversa, ben segnata dal divario linguistico: solo gli ebrei aschenaziti parlavano tra loro l'yiddish" (Segre 95). Personalmente tendo a credere che le "origini comuni" di cui parla Segre siano state il frutto di un faticoso lavoro di ricerca che ha imposto non solo un lungo impegno intellettuale ma anche lo sviluppo di una capacita di comprensione, da parte di Levi, dell'ebraismo orientale per il quale anche la differenza linguistica costituiva un ostacolo non facile da superare.

(18) "Levi had never forgotten the hard-bitten young Jews, none of them over twenty, who in October 1945 had hitched their wagon to the train of the home-ward-bitten Italians, without asking anyone's permission. The new passengers, who came from all the countries of Eastern Europe, were Zionists, heading for Palestine. A ship was waiting for them in Bari. Levi was astounded by their air of freedom and by their daring. Here he had come across a small group of survivors who belonged to a shattered civilization, 'Yiddishland,' but who felt that they were masters of their fate, and capable of changing the world" (Anissimov 337).

(19) "Primo Levi admitted to many journalists, who asked him questions, that he identified himself with the character of Mendel the watchmaker, the partisan, because he would have liked to be a real partisan" (Anissimov 343). Anissimov non cita la sua fonte ma credo che si riferisca all'intervista rilasciata da Levi a Rosellina Balbi dal titolo "Mendel il consolatore," in La Repubblica del 14 aprile 1982, ora in Belpoliti e Gordon 103-08.

(20) Quello di Levi e un sapere pratico che tuttavia non scade mai in un semplice pragmatismo dell'essere ma che basa sul vissuto la sua valenza affettiva. Mi sembra che sia proprio questo che Roberto Ciccarelli pone in risalto: "Quello [di Levi] e un sapere pratico che definisce l'intero modo di vivere del narratore. Le competenze misurano cio che egli e capace di fare in un determinato momento, ma correggono esperienza dopo esperienza la direzione delle sue azioni verso una loro piu adeguata efficacia. In questo modo, il rapporto tra l'esperienza e la lingua, tra il metodo razionale e la necessita biologica, tra l'intelligenza teorica e quella pratica viene ridefinito. Alla base dell'azione, del fare, esiste un corpo. Tra il sapere e l'agire si estende uno spazio fisiologico. Quella del racconto non e un'esperienza condotta sotto la guida di un 'io', di una 'coscienza', di un 'linguaggio', bensi e l'esito di un 'evento' che permette l'incontro vitale tra il corpo e il mondo. Il sapere pratico del narratore-Levi, allora, deriva da un lavoro cosciente che ha origine dall'incontro del suo corpo con un mondo estraneo che lo modifica, ma di cui lo stesso corpo s'impadronisce contemporaneamente. La narrazione e anche gnoseologia: essa istituisce un criterio di conoscenza partendo da una dimensione 'bassa' della vita di un uomo, quello dell'empiria. Il soggetto di questo sapere pratico e dunque un soggetto affettivo" (107). In questo senso, Levi e aiutato da quella predisposizione alla pietas caratteristica dell'ebraismo che trova nei valori dell'umanesimo la sua attuazione piu incisiva: "La pietas ebraica sembra in tal senso assolvere a quella funzione di retroguardia che Pasolini ha assegnato alla letteratura, dicendo che la sua missione e quella di fermarsi presso i caduti e i feriti di un esercito in fuga, di dar da bere agli assetati e curare i feriti. Le testimonianze della letteratura del ghetto sono infatti quasi sempre testimonianze del passato, ricalco e recupero di generazioni andate" (Magris 41). Per Belpoliti, "la testimonianza [per Primo Levi] vale in quanto veritiera, mentre lo scrittore manipola la realta per scrivere, l'adatta facendo uso della finzione" (138). Ed infine, anche per Adorno c'e bisogno, dopo Auschwitz, di un pensiero che "si sporchi le mani" per poter rimanere nella storia (331; la traduzione in italiano e mia).

(21) Cosi scrive Levi in proposito: "La pressione che un moderno Stato totalitario puo esercitare sull'individuo e paurosa. Le sue armi sono sostanzialmente tre: la propaganda diretta, o camuffata da educazione, da istruzione, da cultura popolare; lo sbarramento opposto al pluralismo delle informazioni; il terrore" (I sommersi e i salvati 18).

(22) "Levi could not help being fascinated by these young men and women, all in their teens, their parents butchered by the Nazis, yet who had managed not only to survive but to put up resistance to their people's murderers. Their action exploded the notions that the Jews had offered no resistance and had let themselves be herded like cattle to the slaughter. There is no doubt that Levi, who had been captured before he could learn how to handle a weapon or had taken a single action, would have wanted their example. Those young people proved that, where it was possibile, the Jews had resisted, as they did in Warsaw, Vilnius, Byalistok, Riga, Minsk, and even inside the extermination camps: in Auschwitz, Sobibor and Treblinka" (Anissimov 338).

(23) Lo sradicamento produce la scissione irreparabile tra cio che lo ha causato e cio che e attuale, come realta fenomenica, nel presente dell'individuo. Come afferma Agamben, cio che e accaduto nel passato "appare ai superstiti come l'unica cosa vera e, come tale, assolutamente indimenticabile; dall'altra, questa verita e, esattamente nella stessa misura, inimmaginabile cioe irriducibile agli elementi reali che la costituiscono" (8).

(24) La conclusione di Se non ora, quando? riunisce i motivi conduttori dell'etica di Levi. Da una parte l'enfasi posta sulla vita e sulla dignita umana come valori irrinunciabili; dall'altra il monito costante a vigilare contro ogni forma di risorgente totalitarismo da cui deriva la necessita della testimonianza e della sua divulgazione. In questo senso va interpretato anche il pessimismo di Levi, la sua angoscia di fronte ad ogni forma di negazionismo storico che potesse accogliere la terribile profezia dei nazisti nel campo di Auschwitz: "In qualunque modo questa guerra finisca, la guerra contro di voi l'abbiamo vinta noi; nessuno di voi rimarra per portare testimonianza, ma se anche qualcuno scampasse, il mondo non gli credera. Forse ci saranno sospetti, discussioni, ricerche di storici, ma non ci saranno certezze, perche noi distruggeremo le prove insieme con voi. E quando anche qualche prova dovesse rimanere, e qualcuno di voi sopravvivere, la gente dira che i fatti che voi raccontate sono troppo mostruosi per essere creduti: dira che sono esagerazioni della propaganda alleata, e credera a noi, che negheremo tutto, e non a voi. La storia dei Lager, saremo noi a dettarla" (I sommersi e i salvati 18). Da qui, la guerra che continua, o la "guerra e sempre", il monito minaccioso ed inevitabile di Mordo Nahum in La tregua.
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Author:Tosi, Giuseppe
Publication:Annali d'Italianistica
Geographic Code:4EUIT
Date:Jan 1, 2002
Words:10064
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