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DOSIER: Algunas palabras sobre un proyecto italiano de estudios sobre Santo Tomas de Aquino.

Some words about an Italian project of studies on Saint Thomas Aquinas

Quelques mots sur un projet italien d'etudes sur Saint Thomas D'aquin.

Algumas palavras sobre um projeto italiano de estudos sobre Santo Tomas de Aquino.

Algunas palabras sobre un proyecto italiano de estudios sobre Santo Tomas de Aquino

La ultima gran obra completada por el profesor Fernando Fiorentino, es la traduccion de la Summa Theologiae de Santo Tomas De Aquino, de 7.300 paginas, que posee un aparato critico completo, como ninguna edicion precedente habia tenido. La obra, publicada por la prestigiosa editorial catolica Citta Nuova, de Roma, consta de cinco volumenes. El primer volumen, acaba de salir, y debido al gran exito alcanzado, el editor ha decidido hacer una reimpresion del primer volumen, incluso antes de que sean editados los demas volumenes. Los otros volumenes seran publicados dentro de los primeros meses del 2019, a un precio muy conveniente para poder de esta manera ayudar a los estudiantes. La obra obtuvo resenas literarias de parte de importantes personalidades, como por ejemplo, el Cardenal Gianfranco Ravasi. Por otra parte, el prof. Reale, apreciando la metodologia utilizada por el prof. Fiorentino en la compilacion de las palabras claves, que acompanaban sus traducciones, le pidio que revisionara tambien un lexico teorico de la Summa Theologiae, que debia acompanar la relativa traduccion.

Tal lexico tenia que caracterizarse por un requisito que el prof. Fiorentino ama resumir con la expresion: la palabra al autor. Un principio de su hermeneutica, que el define objetiva y cientifica, es de hecho el siguiente: <<el texto se interpreta por medio del texto y el autor por medio del autor>>.

La segunda caracteristica deseada por el prof. Reale, era que tal diccionario fuese hecho utilizando el texto italiano de la Summa, siguiendo la traduccion hecha por el prof. Fiorentino. En la Introduccion al Lexico, el profesor evade dudas que podrian presentarse de parte de algun lexicografo o filologo, demasiado ligado a la forma y poco al contenido.

Las voces, nos dice, no son la reconstruccion del idioma de Santo Tomas, es decir de unas phonai, sino de unos pathemata, o sea de todo ese universo noetico que con cada phone deberia ciertamente corresponder en la mente de Santo Tomas: un mundo que puede hacerse sensible a traves de sonidos de idiomas diferentes. Los pensamientos de los hombres son similares a las cosas, decia Aristoteles al inicio del De Interpretations; solamente las palabras son distintas. No es, por lo tanto, cuestion de phone, sino de noeton. Se trata, de hecho, de un Lexico teorico, que no esta aplastado por el sonido de la voz.

De esta manera se obtienen dos resultados:

En el primero, se trata de obtener unas voces que por haber sido compiladas a traves de la union de pasos diferentes de la Summa, segun un procedimiento discursivo y razonado, parecen engendradas directamente de la pluma de Santo Tomas, como si hubiera sido el mismo en componerlas.

El segundo resultado, es la facilidad con la cual, de esta manera, los lectores entran en el mundo teorico del Angelico, dado que el diccionario esta compilado en una lengua moderna y corriente.

Debido a la antigua amistad entre el prof. Florentino y los frailes Domenicanos, esta revista sera la primera en publicar anticipadamente algunas voces.

Por el momento en este numero figuran solo tres voces, de las cincuenta ya terminadas: "Persona", "Relazione" y "Teologia".

Esta previsto que el Lexico contendra alrededor de 200 voces. Esta revista decidio publicitar el proyecto del profesor Florentino, reservando una seccion dedicada a la publicacion integral o parcial de algunas de estas voces.

Se ha adoptado esta decision editorial, porque resultan bien fundados los principios teoricos del metodo, con el cual este diccionario ha sido compilado por algunos estudiosos italianos, que trabajan en equipe, bajo la sabia guia del prof. Florentino.

Tales fundamentos teoricos fueron expuestos por el prof. Florentino en cientos de paginas muy bien documentadas, que introducen el Lexico. Estas son tambien paginas que figuran como un capitulo en un volumen de proxima publicacion en lengua espanola.

Sin embargo, a continuacion, publicamos tambien, junto a las voces antes mencionadas, una breve introduccion del mismo profesor, mediante la cual se intuye el aspecto innovativo del metodo hermeneutico utilizado. Un metodo que en el futuro podria permitir una radiografia del mundo, no solo lexical, sino sobretodo teorico, de cualquier autor, superando la acumulacion de las interpretaciones, que a veces rindieron irreconocible el pensamiento expuesto en los textos.

Vladimiro Caroli, O. P.

Itroduzione

Acura del direttore del progetto

L'idea di compilare un Lessico teoretico della "Somma di teologia" d e sorta in seguito a delle considerazioni di carattere ermeneutico, che ci e venuto di fare in seguito alia lettura di Verita e metodo di Gadamer, nelle cui tesi si sostiene un concetto di verita, che non potevamo condividere, giacche e del tutto sparito il concetto di adeguazione dell'intelletto alia res (nel caso, il pensiero dell'autore veicolato dal libro) e si e sostenuto il contrario, ossia l'adeguazione della res (il libro) all'intelletto del suo interprete. Abbiamo esposto queste considerazioni nell'lntroduzione dello stesso Lessico, dando ad essa, in polemica con Gadamer, il seguente titolo, significativo e nello stesso tempo programmatico: La parola all'autore. Sottinteso: Anziche all'interprete.

In realta, l'esaltazione della letteratura critica, assurta addirittura, nel mondo accademico, a criterio di scientificita di qualsiasi ricerca, ha avuto un solo risultato, a mio awiso per nulla lusinghiero: ha soppiantato l'autore, il cui pensiero, che e il vero tesoro dell'umanita, giunge alie nuove generazioni sfigurato e irriconoscibile, per le incrostazioni delle interpretazioni che vi si sono sovrapposte, come i palombari fanno riemergere dai fondali marini vecchi reperti, inabissatisi due millenni fa, dei quali non s'intravedono piu le forme originali a causa delle incrostazioni che vi si sono sovrapposte nel tempo. E come il restauratore, per vedere di che cosa si tratti, asporta tutte quelle incrostazioni accumulatesi nel tempo, cosi bisognerebbe fare anche per quanto riguarda il testo di un autore; cioe, rimuovere le interpretazioni e far emergere la lucentezza originaria non tanto del testo scritto, quanto di quel testo che l'autore doveva avere in mente nell'atto della scrittura, perche e nella mente dell'autore che si trova l'arche del senso di un testo e non, come erroneamente sostiene Gadamer, nei testi della letteratura critica, che, com'egli stesso dice, sono effetti di quell'arche. Questa rinuncia di andare in cerca della vera causa del senso di un libro e di fermarsi, invece, agli effetti scambiandoli per la causa, e un'evidente denuncia dell'ascientificita di ogni lavoro che mettesse in primo piano la letteratura critica e sullo sfondo l'autore, senza dire che, molto spesso, non c'e neppure l'autore, perche da Haidegger in poi si e presa l'abitudine di usare il testo come pretesto per sostenere tutt'altre tesi.

Ecco spiegate le ragioni di questo lessico tommasiano, che, pero, tiene presente solo il testo della Summa theologiae e si propone di offrire al lettore quella parte del mondo della mente di San Tommaso, corrispondente ad ogni voce, che di quel mondo era ed e ancora il segno sensibile. Inoltre, esso si distingue dagli altri lessici, che lo hanno preceduto. In essi ci si e limitati a elencare, secondo lo stile del lessico, le <<conclusioni e le tesi principali>>, contenute nei libri di San Tommaso, come dice Pietro da Bergamo nella "Declaratio proemialis" delia sua Tabula aurea (1473), cosa che fara poi la Leonina nell' "Index rerum" del vol. XVI, riguardante le due Summae, e che faranno sia il De Rubeis nell' "Index rerum", pubblicato nel vol. VI della Summa theologiae (1932), da Lui curata per i tipi della Marietti, sia il Deferrari nel suo Lexicon (1948), sia Tito Centi nell' "Indice generale", pubblicato nel 34 volume (1984) della traduzione italiana della Summa, da lui stesso curata. Questo nostro lessico vuole, in piu, dire sinteticamente anche le ragioni argomentate di quelle tesi, esposte, pero, non come si fa con il Dictionnaire de la Somme Theologique (Toulouse-Paris, 1935) o con il Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d Aquino del Mondin (Bologna, 1991), ma con le stesse parole di San Tommaso, cosi come sono state da noi tradotte nell'edizione della traduzione italiana della Summa in corso di stampa.

Il metodo, poi, che ogni compilatore delle voei segue e il seguente: in una prima vendemmiatio raccoglie in schede separate tutti i passi della Summa theologiae, dove compare la voce da compilare e mettera come titolo della scheda al secondo posto il nome della voce e al primo posto uno dei tanti altri nomi che compare nel passo, il quale ha una qualche correlazione teoretica con la voce. Per es., se sta compilando la voce "Intelletto", potrebbe fare delle schede con i seguenti titoli: DIO E INTELLETTO, oppure ANGELO E INTELLETTO, oppure VOLONTA E INTELLETTO, ecc. In un secondo momento mettera in ordine alfabetico le varie schede in ragione del titolo, in modo da avere gruppi di schede che hanno lo stesso titolo e rimandano ad un omogeneo contenuto noetico. Quando, poi passera alia compilazione della voce, considerara tali gruppi, sia in se stessi e sia in rapporto agli altri, come altrettante tessere di un pensiero unitario, e li mettera in sequenza secondo la logica delia discorsivita e non della semplice giustapposizione, in modo che il lettore conosca tutto quel mondo interiore, che corrispondeva nella mente di San Tommaso a ciascuna voce nel momento in cui scriveva la Summa. E niente di pio.

Per quanto riguarda la dizione di ogni singola voce, abbiamo preferito la forma originale latina, per le ragioni condivisibili, esposte gia dal gia citato Tito Centi nella "Premessa" al suo Indice generale: non sempre una stessa voce puo essere rasa in italiano con lo stesso termine, come per es. la parola zelus, che talvolta va tradotta con zelo, talaltra con gelosia; oppure la parola subiectum, che a volte va tradotta con soggetto e altre volte con sostrato.

Ci auguriamo, di fare, cosi, una cosa gradita al lettore.

Fernando Florentino

Persona

1) Definizione di persona

Tenendo presente cio che dice Boezio nel De duabus naturis, secondo il quale con il nome di p. si designavano <<quelle maschere che, nelle commedie e nelle tragedie, rappresentavano degli uomini>> (PP [29.sup.3] 2a), e che erano cosi dette <<da personare, perche, a causa della [loro] concavita, e necessario che il suono ne fuoriesca con un volume piu alto>> (ib.), si puo far propria le definizione della p., data dallo stesso filosofo nella medesima opera ed e la seguente: <<Lap. e una sostanza individuale di natura razionale>> (PP 291 1a). E poiche la sostanza <<esiste per se e non in un altro essere>> (PP 292)--infatti, <<all'essenza della sostanza non compete di avere l'essere in un soggetto>> (PT 771 2c) non si puo, allora, considerare p. cio che esiste in un altro essere, ossia l'accidente, <<al quale,>> al contrario, <<compete di avere l'essere in un soggetto>> (ib.).

Inoltre, posto, come detto, che la sostanza individuale <<esiste per se>> (PP 292) e <<separatamente dagli altri esseri>> (PT [16.sup.12] 2c), neppure si puo considerare p. <<la mano o il piede>> (PP [75.sup.4] 2c), perche <<non e un'ipostasi e una p. qualsiasi sostanza particolare, ma quella che possiede completamente la natura della specie>> (ib.). <<Percio, la mano di Socrate [...] non e una p., poiche essa non esiste per se, [...] non e una sostanza completa, mae parte di una sostanza>> (PT [2.sup.2] 3c). Neppure si puo dire che siap. qualsiasi sostanza. La sostanza, infatti, puo essere detta in due modi. <<In un modo, si dice sostanza la quiddita della cosa, che e significata dalla definizione [...]. E i greci chiamano o oia questa sostanza; noi potremmo chiamarla essenza. In un altro modo, si chiama sostanza il soggetto o il supposito, che sussiste nel genere della sostanza>> (PP [29.sup.2]). La sostanza detta nel primo modo e la cosiddetta sostanza seconda, quali sono, per es., <<i generi e le specie>> (PP [29.sup.1] 2a). Ma sono sostanze seconde anche le essenze o quiddita delle cose. Invece, la sostanza detta nel primo modo e la cosiddetta sostanza prima, che <<e la sostanza individuale>> (ib.), nella quale si riscontra <<la comune ragione formale delia singolarita>> (PP [29.sup.1] 1c) e in ragione della quale essa puo anche <<essere definita>> (ib.).

Poiche il nome di sostanza, per avere due significati diversi, <<e un nome equivoco>> (PP [30.sup.1] 1c), affinche s'intenda che sia p. solo la sostanza prima, si aggiunge al nome di sostanza l'aggettivo individuale; cosi, e impossibile che, a causa di questa sua equivocita, sia intesa come essenza, cioe come sostanza seconda. Ecco spiegato perche, parlando delia realta divina, <<non siamo soliti dire tre sostanze, per evitare che s'intendano tre essenze>> (ib.). Cosicche, <<il nome di individuale e posto nella definizione della p., per designare il modo del sussistere, che compete alia sostanza particolare>> (PP [29.sup.1] 2c). Percio, quando si definisce la p., la parola sostanza <<e presa in generate>>, cioe come essenza; invece, con l'aggiunta di individuale, s'intende che la sostanza <<sta per la sostanza prima>> (PP [29.sup.1] 2c). Infatti, <<il nome di p. non e stato imposto per significare l'individuo dal lato della natura,>> cioe come sostanza seconda, <<ma per significare una realta sussistente in tale natura>> (PP [30.sup.4]), ossia <<cio che e distinto in quella natura>> (PP [29.sup.4]). Per altro, <<l'individuo e cio che e indistinto in se, ma e distinto dagli altri>> (ib.), caratteristica, questa, che si riscontra solo nella sostanza prima; ecco perche gli individui della sostanza <<sono detti ipostasi o sostanze prime>> (PP [29.sup.1]). In effetti, la sostanza seconda dell'uomo Platone, cioe l'umanita, non si distingue dalla sostanza seconda dell'uomo Socrate. Invece, <<queste carni e queste ossa>>, che <<non cadono nella definizione di uomo>> (PP [3.sup.3]), ma che <<sono principi di individuazione dell'uomo>> (PP [29.sup.4]), si riscontrano solo nella sostanza prima, che, cosi intesa, e sinonimo di soggetto o di ipostasi o di supposito e tanto il soggetto, quanto l'ipostasi e quanto il supposito, ma anche <<una realta naturale nel genere della sostanza>> (PT [16.sup.12] 3c), designano un essere sussistente, cioe <<cio che esiste per se>> (PP [29.sup.2]). Inoltre, si dice soggetto o ipostasi, perche ad esso <<si attribuiscono le operazioni, le proprieta naturali e anche quelle cose che appartengono concretamente all'essenza della natura. Infatti, diciamo che quest'uomo ragiona, e risibile ed e animale razionale. Ed e per questa ragione che si dice che quest'uomo e un supposito [sub-positum], poiche, cioe, e posto sotto quelle cose che appartengono all'uomo, ricevendone le predicazioni>> (PT [2.sup.3]).

La <<sostanza individuale>> (PP [29.sup.1] 1a), qual e la p., ha poi una caratteristica tutta sua, che e l'incomunicabilita. Nella sua nozione, infatti, e incluso il fatto di essere <<distinta e incomunicabile>> (PP [29.sup.4] 3c). E quando si dice che la p., per essere una sostanza individuale, e incomunicabile, s'intende dire che essa <<non puo essere predicata di molti suppositi>> (PT [3.sup.1] 2c). I predicati, infatti, sono cio che c'e di comune nei suppositi di cui si predicano; invece, l'incomunicabile e cio che <<si oppone al comune>> (PP [30.sup.4] 2a). E un nome comune e, per es., il nome di una specie, la quale <<puo essere intesa come esistente in pio individui>> (PP [13.sup.9]). Un esempio: <<la natura umana e comune a molti individui secondo la realta e secondo la ragione>> (ib.). Per questo motivo <<ogni nome imposto per significare un singolare, e incomunicabile sia secondo la realta sia secondo la ragione. Infatti, la molteplicita di questo singolo individuo non puo neppure essere oggetto d'apprensione>> (ib.): e impossibile pensare molti singoli Achilli. <<Per conseguenza, nessun nome, che significhi un individuo, e comunicabile in senso proprio a molti, ma lo e solo secondo la somiglianza. Per es., uno puo essere detto un Achille in senso metaforico, in quanto possiede qualcuna delle attribuzioni di Achille, ossia la fortezza>> (PP [13.sup.9]). Per conseguenza, l'incomunicabilita della p., che designa un determinate singolo individuo, e talmente intima alia p., da poter dire che <<appartiene alia natura della p. essere incomunicabile>> (PP [30.sup.4] 2a e PT [3.sup.1] 2a). Cio e tanto vero che Riccardo di San Vittore definisce cosi la p., quando e detta di Dio: <<La p. divina e l'incomunicabile esistenza della natura divina>> (PP [29.sup.3] 4c).

L'incomunicabilita, connessa alia nozione di sostanza individuale, gioca un ruolo determinante nel concetto di p., specialmente in rapporto alia p. divina. Infatti, i principi dell'individualita umana sono <<queste carni e queste ossa>> (PP [29.sup.4]), ossia dei principi legati al corpo. Percio, quando si designa la p. divina come sostanza individuale, <<il nome di individuo non puo attribuirsi a Dio, relativamente al fatto che il principio dell'individuazione e la materia>>, in quanto Dio non ha carni ne ossa, <<ma glielo si puo attribuire quanto al fatto che comporta l'incomunicabilita>> (PP [29.sup.3] 4c).

Resta ora da esaminare secondo quale significato e inteso il nome di natura, che fa parte della definizione dellap., nella quale rientra, pero, <<in obliquo>> (PP 343 1c), giacche la p. e definita come <<una sostanza individuale di natura razionale>> (ib.), dove l'espressione di natura razionale in latino e al genitivo, che e un caso obliquo, consistente in una specificazione. <<Il nome natura e state imposto per primo per significare la generazione degli esseri viventi, che e detta nascita. E poiche simile generazione deriva da un principio intrinseco, questo nome e state esteso per significare il principio intrinseco di ogni movimento. [...] E poiche un tale principio e o formale o materiale, si chiama genericamente natura sia la forma sia la materia. E poiche per mezzo della forma si completa l'essenza di ogni cosa, si chiama genericamente natura l'essenza di ogni cosa, la quale e significata dalla definizione della cosa. E in questo senso che qui si assume natura. [...] Percio, nella definizione della p., che e l'essere singolo di un determinate genere, e state piu conveniente usare il nome di natura piuttosto che quello di essenza, che si desume da essere, il quale e generalissimo>> (PP [29.sup.1] 4c).

Il ripiegamento del nome natura a significare semplicemente l'essenza, abbandonando ogni correlazione alia nascita e alia generazione, che awiene tramite <<un moto>> (PT [72.sup.1]), e dovuto al fatto che, dovendo predicare il nome di p. anche di Dio, il significato di natura come principio di movimento e di quiete, e incompatibile con Dio, <<il solo che e del tutto immutabile>> (PP [9.sup.2]). Ciononostante, alia parola essenza si e preferito la parola natura, perche il termine essenza e un termine universale, cosa che avrebbe cozzato con i nomi di sostanza individuale, usati per definire la p.

Poiche natura e presa per essenza, c'era bisogno, nella definizione delia p., che si escludessero tutte quelle essenze individuan, e quindi anche prime, le quali, pur essendo dei soggetti o dei suppositi viventi, chiamati in causa dal termine natura, quali gli animali e le piante, non potevano tuttavia dirsi persone. Ecco perche al termine natura si e aggiunto l'aggettivo razionale. Cio comportava, per conseguenza, che solo <<ogni ipostasi, ogni supposito e ogni essere di natura umana fosse una p.>> (PT [16.sup.12] 3a); nello stesso tempo, pero, l'aggettivo razionale non consentiva che fossero considerate persone ne gli angeli ne Dio.

Anche questo termine, allora, aveva bisogno di un aggiustamento, perche permettesse che il termine p. si predicasse non solo degli uomini ma anche di Dio e degli angeli. In effetti, <<la ragione e proprio dell'uomo>> (PP [79.sup.8] 3a), perche <<ragionare e andare da una conoscenza intesa a un'altra, per conoscere una verita intelligibile>> (PP [79.sup.8]), giacche <<il nome di ragione [si desume] dalla ricerca e dal discorso>> (SS [49.sup.5] 3c). L'intendere, al contrario, <<e conoscere semplicemente la verita intelligibile>> (PP [79.sup.8]), giacche <<il nome di intelletto si desume daU'intima penetrazione delia verita>> (SS [49.sup.5] 3c). Cosicche <<il ragionare si rapporta all'intendere come il muoversi all'acquietarsi o come l'acquisire al possedere, il primo dei quali appartiene a un essere imperfetto, il secondo a uno perfetto>> (PP 798).

Ma non e possibile che Dio si muova con il suo intelletto, giacche e, come si e gia detto, immutabile; ne che si muova per acquisire la conoscenza di qualcosa, di cui sia privo, perche egli <<vede simultaneamente tutte le cose con una sola intellezione>> (PP [22.sup.3] 3c). Neppure gli angeli <<hanno bisogno di andare da una cosa in un'altra, ma apprendono assolutamente e senza discorso la verita delle cose>> (PP [79.sup.8]). Per capire, allora, in che senso razionale sia usato nella definizione di p., bisogna innanzitutto tener presente che anche l'uomo intende la verita, giacche il ragionare, come si e detto, <<e andare da una conoscenza intesa>> (PP [79.sup.8]), cioe conosciuta per mezzo dell'intelletto, e, ancora, bisogna tener presente che <<acquietarsi e muoversi non si riconducono a potenze diverse, ma ad un'unica e medesima potenza>> (ib.), cosicche <<la ragione e l'intelletto sono un'unica potenza>> (ib.). Quindi, la parola razionale, che compare nella definizione di p., va intesa come cio che hanno in comune sia l'uomo sia l'angelo sia Dio e che consiste nella capacita d'intendere. Percio <<Dio puo essere detto di natura razionale, nella misura in cui la ragione non comporti il discorso, ma comporti genericamente una natura intellettuale>> (PP [29.sup.3] 4c). Concludendo, poiche la p. si definisce come <<sostanza individuale di natura razionale>> (PP [29.sup.1] 1a) e poiche tutte queste peculiarita si riscontrano solo in Dio, negli angeli e nell'uomo, bisogna dire che solo Dio, gli angeli e l'uomo sono persone

2) La persona nella realta divina

<<Sebbene nella Scrittura del vecchio e del nuovo Testamento non si riscontri che il nome di p. sia detto di Dio, tuttavia nella sacra Scrittura si trova in molti modi affermato di Dio cio che tale nome significa>> (PP [29.sup.3] 1c). Se finora si e inteso per p. <<cio che sussiste nella natura razionale>> (PP [29.sup.3]) e, quindi, <<cio che c'e di piu perfetto>> (ib.), e evidente che <<la p. divina designa il massimamente perfetto>> (PT [3.sup.1] 1a). E tale designazione e reale, non metaforica. Infatti, <<poiche e di grande dignita sussistere nella natura razionale>> (PP [29.sup.3] 2c), e evidente che <<a Dio compete massimamente il nome di p.>>(ib.), perche <<la dignita della natura divina eccede ogni dignita>> (ib.).

Ora, come <<un conto e interrogarsi sul significato di animale, un altro conto e interrogarsi sul significato di quell'animale qual e l'uomo>> (PP [29.sup.4]), cosi <<un conto e interrogarsi sul significato del nome di p. in generate e un altro conto e interrogarsi sul significato della p. divina>> (ib.). Allora, se si tiene presente che <<la p., in qualsiasi natura, e cio che e distinto in quella natura>> (ib.) e se, inoltre, si tiene presente che <<il nome di individuo non puo attribuirsi a Dio, relativamente al fatto che principio dell'individuazione e la materia>> (PP [29.sup.3] 4c), glielo si puo, al contrario, attribuire solo relativamente al fatto che il nome di individuo <<comporta l'incomunicabilita>> (ib.), la quale in Dio e talmente essenziale da poter definire la p. divina come <<l'incomunicabile esistenza della natura divina>> (ib.).

Cio che, poi, ai fini della distinzione e dell'incomunicabilita della p. umana, fanno le carni e le ossa, nella realta divina e fatto dalla relazione. Infatti, <<in cio che s'intende per sostanza individuale>> nella definizione della p. divina, <<vale a dire [sostanza] distinta o incomunicabile, s'intende la relazione divina>> (PP [29.sup.4] 3c). Oltre tutto, <<poiche le Persone [divine] hanno in comune l'essenza>> (PP [40.sup.2]), non possono distinguersi per l'essenza. Infatti, <<nessuna di esse esclude l'altra dalla comunione nella medesima natura, ma solo dalla comunione nella medesima p.>> (PT [3.sup.6]). Dunque, <<resta che si distinguono tra loro mediante le relazioni>> (PP [40.sup.2]). Tuttavia, il nome p. non e detto di Dio in senso univoco, <<perche nulla si puo predicare di Dio e della creatura in senso univoco>> (PP [29.sup.4] 4c), ma neppure in senso equivoco, <<benche la relazione sia contenuta nel significato della p. divina e non in quello della p. angelica o umana>> (ib.).

La relazione, poi, e quella d'origine, <<secondo la processione di una cosa da un'altra>> (PP [28.sup.3] 3c). E questa relazione d'origine <<nella realta divina, non e come un accidente che inerisce in un soggetto, ma e la stessa essenza divina; cosicche, essa e sussistente, com'e sussistente l'essenza divina>> (PP [29.sup.4]). Per conseguenza, la relazione nella realta divina e significata <<nel modo della sostanza>> (ib.) o <<nel modo dell'ipostasi>> (ib.), mentre <<nelle creature le relazioni non sono sussistenti>> (PP [39.sup.1] 1a). Questa sostanzializzazione della relazione non ne cambia, pero, la natura, per la quale essa e detta in rapporto ad altro, cosa che non accade per il nome di p., il quale <<e detto in rapporto a se e non in rapporto ad altri, poiche significa una relazione non nel modo della relazione, ma nel modo della sostanza, qual e l'ipostasi>> (PP [29.sup.4] 1c). Le relazioni, tuttavia, pongono una distinzione nella realta divina non in rapporto all'essenza, perche esse <<non si distinguono tra loro nella misura in cui coincidono realmente con l'essenza>> (PP [39.sup.1] 1c), ma <<si distinguono tra loro e, quindi, possono distinguere [anche] i suppositi, nella misura in cui abbiano un'opposizione reciproca>> (ib.). In Dio, allora, <<l'essenza non e realmente distinta dalla P. e, tuttavia, le Persone si distinguono realmente fra loro>> (PP [39.sup.1]). Percio, <<la relazione, messa a confronto con l'essenza, non si distingue secondo l'essere, ma solo secondo la ragione. Invece, messa a confronto con la relazione opposta, ha una reale distinzione in virto dell'opposizione. E cosi si hanno una sola essenza e tre Persone>> (ib.).

<<Nella realta divina ci sono piu relazioni reali. Percio, ne segue che ci sono pio realta sussistenti nella natura divina. E questo e come dire che ci sono pio persone nella realta divina>> (PP [30.sup.1]), nella quale e dato riscontrare quattro relazioni, alcune delle quali sono opposte tra loro: <<la paternita, la filiazione, la spirazione comune e la processione>> (PP [30.sup.2] 1a). Tre di queste designano la personalita di ciascuna p. La personalita consiste nella proprieta personate, <<che e triplice, cioe la-paternita, la processione e la filiazione>> (PT [3.sup.3] 1b). Che se, poi, <<si mettessero da parte con l'intelletto le personalita delle tre persone, rimarrebbe nell'intelletto l'unica personalita di Dio, come pensano gli ebrei>> (PT [3.sup.3] 2c). Inoltre, <<poiche la paternita e la filiazione sono opposte, esse devono necessariamente appartenere a due persone [distinte]. Allora, la paternita sussistente e la p. del Padre e la filiazione sussistente e la p. del Figlio>> (PP [23.sup.2]). A loro volta, la spirazione comune e la processione non sono opposte ne alia paternita ne alia filiazione, <<pero sono opposte tra loro>> (ib.). Percio, in mancanza dell'opposizione alia paternita e alia filiazione, una di esse potrebbe convenire sia al Padre che al Figlio, cioe la spirazione comune, mentre l'altra, la processione, che e opposta, deve convenire a una p. distinta dal Padre e dal Figlio, non potendo entrambe, essendo opposte tra loro, convenire <<a un'unica p.>> (ib.). Dunque, <<occorre che la processione appartenga a un'altra p., la quale e detta p. dello Spirito Santo>> (PP [30.sup.2]). E cosi, a causa della distinzione tra loro, ognuna delle tre persone divine ha un nome proprio, giacche <<il nome proprio di qualsiasi p. significa cio per cui quella p. si distingue da tutte le altre>> (PP [33.sup.2]). E poiche <<cio mediante cui la p. del Padre si distingue da tutte le altre e la paternita>> (ib.), ecco perche <<il nome proprio della p. del Padre e il nome di Padre, che significa la paternita>> (ib.). Anche <<Figlio e nome [proprio] personate, poiche si dice in modo relativo>> in rapporto al Padre (PP [34.sup.1] 1b), come Padre si dice in modo relativo in rapporto al Figlio. Poiche, poi, la processione e la relazione che designa lo Spirito Santo, come il Figlio e detto in senso proprio Verbo, in quanto <<non puo esserci che una sola Persona che proceda nel modo del Verbo>> (PP [41.sup.6]), nello stesso modo in cui il verbo della mente <<procede secondo l'emanazione dell'intelletto>> (PP [34.sup.2]), cosi lo Spirito Santo <<puo essere significato dal nome di Dono e di Amore>> (PT [66.sup.5] 7a), poiche procede <<nel modo dell'amore>> (PP [41.sup.6]).

Le tre Persone divine, tuttavia, non hanno un essere della p. distinto dall'essere della natura divina, perche <<la semplicita divina richiede che in Dio siano la stessa cosa l'essenza e il supposito, il quale, nelle sostanze intellettuali, altro non e che la P.>> (PP [39.sup.1]). <<Quindi, le tre persone non hanno che un solo essere. Esse avrebbero certamente un triplice essere, se l'essere della p. fosse distinto da quello della natura>> (PT [17.sup.2] 3c)

3) La persona in Cristo

Come <<nel mistero delia Trinita ci sono tre persone in una sola natura, cosi nel mistero dell'incarnazione ci sono due nature in una sola p.>> (PT [17.sup.2] 5a). <<In noi, l'unione di anima e corpo causa la p. o l'ipostasi umana>> (PT [2.sup.5] 1a). Non accade cosi in Cristo, nel quale <<l'unione di anima e corpo non costituisce una nuova ipostasi o una nuova p., ma cio che si unisce si aggiunge a una p. o a un'ipostasi gia esistente>> (PT [2.sup.5] 1c). E questa ipostasi o questa p. gia esistente <<non e altro che la p. o l'ipostasi del Verbo>> (PT [2.sup.4] 1a), che e di natura divina. L'unione, pero, che si ha tramite l'incarnazione, <<non si e attuata nella natura ma nella p.>> (PT [2.sup.12] 1a). E <<poiche la natura umana si unisce al Figlio di Dio in modo ipostatico o personate [...] e non in modo accidentale, ne segue che non gli sopraggiunge un nuovo essere personate secondo la natura umana, ma solo un nuovo rapporto dell'essere personate preesistente con la natura umana, di modo che, cioe, si dica che quella p. sussiste non solo secondo la natura divina, ma anche secondo quella umana>> (PT [17.sup.2]). E quando awiene l'unione <<non inizia a esistere la natura, ma piuttosto inizia a esistere la p. in una natura. Infatti [...] la natura e significata come cio per cui qualcosa esiste; invece, la p. e significata come cio che ha un essere sussistente>> (PT [35.sup.1] 3c). Ne si puo pensare che sia stata assunta la p. e non la natura, perche, in tal caso, in Cristo <<ci sarebbero due persone, una che assume e un'altra che e assunta, il che e errato>> (PT [4.sup.2]).

Lunione e stata effettuata nel modo dell'assunzione, il cui atto <<procede dalla potenza divina, la quale e comune alie tre persone; invece, il termine dell'assunzione e una p.>> (PT [3.sup.4]), cioe la p. di Cristo. L'assunzione della natura umana non comporta in Cristo la preesistenza di un essere incompleto. <<Il Verbo di Dio ebbe l'essere completo daU'eternita, secondo l'ipostasi o la p.; invece, nel tempo gli si aggiunge la natura umana, che non e assunta nell'unico essere, in quanto appartenente alia natura, ma neU'unico essere in quanto e ipostasi o p.>> (PT [2.sup.6]). D'altro canto, la natura umana, che viene assunta, <<non ha altro supposito, tranne il supposito della p. divina>> (PT [3.sup.7] 1a).

Tale natura umana e costituita di anima e di corpo ed entrambe queste due cose si riscontrano in Cristo. Tuttavia, <<dall'unione di anima e corpo in Cristo non si produce ne una nuova p. ne una nuova ipostasi, ma si produce una natura assunta nella p. e nell'ipostasi divina. E cio non accade in virtu della potenza della natura umana, ma della potenza della p. divina>> (PT [3.sup.6]). La divinita, poi, <<e unita all'umanita di Cristo secondo la p. e non secondo la natura o l'essenza; insieme all'unita della p., pero, permane la distinzione delle [due] nature>> (PT [9.sup.2] 1c), cioe della natura umana e della natura divina e ogni natura <<conservo cio che ad essa e proprio>> (PT [13.sup.1]). Tuttavia, <<la natura divina e quella umana non si rapportano nello stesso modo all'unica p. divina, ma la natura divina si rapporta ad essa primariamente, come qualcosa che forma un'unica cosa con essa daU'eternita; invece, la natura umana si rapporta alia p. divina secondariamente, come qualcosa che e stato assunto nel tempo dalla p. divina; pero, non perche la natura fosse la stessa p., ma perche la p. sussistesse nella natura>> (PT 37 3c). Quando, nell'incarnazione, la natura divina si unisce alia natura umana, si stabilisce una relazione fra le due nature, <<nella misura in cui queste confluiscono nell'unicap. del Figliodi Dio>> (PT [2.sup.7]). Questa relazione, pero, easimmetrica, nel senso che <<e certamente reale nella creatura, dalla cui modificazione scaturisce una tale relazione; invece, non e reale in Dio, ma lo e solo secondo la ragione, poiche non si origina da una mutazione di Dio>> (ib.).

Poiche <<e proprio della p. agire>> (PT [3.sup.1]), in quanto <<nulla agisce, se non il supposito sussistente>> (PT [19.sup.1] 3a) e poiche chi agisce e sempre un soggetto, le cui azioni gli si attribuiscono come predicati, non tutto cio che si predica della p. di Cristo, si predica nello stesso modo delle due nature in Lui compresenti. Percio, <<si possono predicare in assoluto di Cristo quelle cose che gli si addicono in ragione della p., la quale e eterna [...]. Invece, quelle cose che gli si addicono in ragione della natura umana, bisogna attribuirle a lui, facendo una precisazione, di modo che, cioe, diciamo che Cristo e in assoluto il pio Grande, il Signore e l'Eccelso; invece, che sia sottomesso o servo o inferiore, bisogna attribuirglielo con una precisazione, cioe [dicendo che e tale] secondo la natura umana>> (PT [20.sup.2]). Cosi pure, <<nel mistero dell'incarnazione diciamo che il Figlio di Dio ha sofferto, ma non diciamo che la natura divina ha sofferto>> (PT [16.sup.5] 1c). Per conseguenza, dato che <<e solo all'ipostasi che si attribuiscono le operazioni, le proprieta naturali e anche quelle cose che appartengono concretamente all'essenza della natura>> (PT [2.sup.3]) e dato che in Cristo c'e una sola ipostasi, che in Lui coincide con <<la p. o l'ipostasi del Verbo>> (PT [2.sup.4] 1a), anche il fatto <<che sia nato dalla Vergine, che abbia patito, che sia stato crocifisso e sepolto>> sono da attribuire all'unica ipostasi o all'unica p. divina, che e in lui (PT [2.sup.3]).

Tuttavia, <<tutto cio che si addice alia natura divina e umana, puo essere attribuito a una simile p., sia nella misura in cui supponga per essa il nome che significa la natura divina, sia nella misura in cui supponga per essa il nome che significa la natura umana. Ora, l'essere concepito e il nascere si attribuisce anche all'ipostasi, secondo quella natura nella quale essa e concepita ed e nata. Allora, poiche nello stesso principio del concepimento la natura umana fu assunta dalla p. divina [...] ne segue che si puo veramente dire che Dio e stato concepito ed e nato dalla Vergine>> (PT [35.sup.4]). Tuttavia, <<poiche il soggetto della filiazione non e la natura o una parte della natura, bensi solo la p. o l'ipostasi e poiche in Cristo la p. o l'ipostasi non e se non quella eterna, non ci puo essere in Cristo altra filiazione se non quella che e nell'ipostasi eterna>> (PT [35.sup.5]). Cosicche, dato che <<ogni relazione, che si predica di Dio nel tempo, non pone nulla di reale nello stesso Dio eterno, ma [la pone] soltanto secondo la ragione>> (ib.), ne segue che <<la filiazione con cui Cristo si rapporta alia madre, non puo essere una relazione reale, ma soltanto secondo la ragione>> (ib.)

4) La persona nell'uomo

Nell'uomo, <<l'unione di anima e corpo causa la p. o l'ipostasi>> (PT [2.sup.5] 1a). Percio, <<ogni ipostasi, ogni supposito e ogni essere di natura umana e una p.>> (PT [16.sup.12] 3a). La nozione di p. include una certa qual dignita. Infatti, <<poiche nelle commedie e nelle tragedie erano rappresentati degli uomini famosi, il nome di p. e stato imposto per significare quelli aventi una dignita [...] E poiche e di grande dignita sussistere nella natura razionale, ogni individuo di natura razionale e chiamato p.>> (PP [29.sup.3] 2c). Ecco perche, rispetto alie cose <<la p. umana ha una dignita piu grande dei beni che possiede>> (SS [123.sup.12] 3a). C'e, pero, differenza fra dignita di una p. e dignita di un'altra. Infatti, <<bisogna tener presente che la dignita di una p. puo essere considerata in due modi. In un modo, in assoluto e in se stessa - e in tal caso ha una dignita maggiore chi abbonda di piu nei doni spirituali della grazia. In un altro modo, in rapporto al bene comune. Infatti, talvolta accade che uno, che e meno santo e meno istruito, potrebbe dare un contributo maggiore al bene comune per la sua potenza e per le sue capacito civili o per qualche altra cosa del genere>> (SS [63.sup.2]). Premesso che, quanto al rapporto fra [sup.p.] e bene comune, <<mediante la prudenza comunemente detta, l'uomo governa se stesso in ordine al proprio bene; invece, mediante la politica [...] governa se stesso in ordine al bene comune>> (SS [50.sup.2] 3c), occorre che, come fa il giudice quando condanna un uomo alia pena di morte <<per l'amore delia carita>> (SS [25.sup.6] 2c), si preferisca <<il pubblico bene alia vita singola di una p.>> (ib.), perche, se <<ogni parte e ordinata al tutto come l'imperfetto [e ordinato] al perfetto e, quindi, ogni parte e naturalmente per il tutto>> (SS [64.sup.2]), <<qualsiasi singola p. si rapporta a tutta la comunita come la parte [si rapporta] al tutto>> (ib.). Ma poiche <<come dice il Filosofo in Et. nic., 1,2, il bene del popolo e pio divino del bene di un solo uomo>> (PS [97.sup.4] 1a), ne segue che <<il bene comune deve essere preferito al proprio>> (SS [32.sup.6]) ne <<deve essere mai trascurato per il bene privato di una p.>> (PS [97.sup.4], 1a). Per questo in guerra, per es., <<il soldato deve aiutare di pio un commilitone estraneo piuttosto che un consanguineo nemico>> (SS [31.sup.3] 2a). Infatti, <<poiche la vita comune, in guerra, e ordinata alia conservazione dello Stato, quando in questo caso un soldato presta aiuto a un commilitone, non lo presta come a una p. privata, ma e come se portasse aiuto a tutto lo Stato>> (SS [31.sup.3] 2c). Percio, <<se uno percuote il principe, pecca pio gravemente che se percuotesse una p. privata, poiche cio si trasforma in offesa verso tutta la comunita>> (SS [65.sup.4]).

<<Poiche nulla agisce, se non il supposito sussistente>> (PT [19.sup.1] 3a), ne segue che, propriamente parlando, <<l'operazione appartiene all'ipostasi o alia p.>> (ib.). Essendo, allora, <<causa dell'atto la p. che agisce>> (PS [8.sup.4] 3a), solo la p. e responsabile degli atti che compie per mezzo delle potenze, di cui e dotata, le quali <<sono i principi degli atti personali>> (PS [83.sup.2] 2c). Percio, chi e stato battezzato <<non e soggetto alia morte e alie [altre] penalita della vita presente a causa di un reato della p., ma a causa dello stato della natura>> (PT [69.sup.7] 3c). Infatti, <<il primo peccato [quello originale] corrompe la natura umana con una corruzione che appartiene alia natura; invece, gli altri peccati corrompono la natura con una corruzione, che appartiene alia sola p.>> (PS [81.sup.2] 3c). Quanto, poi, al peccato originale, va osservato che esso <<procedette in questo modo: dapprima la p. ha infettato la natura, poi la natura ha infettato la p.>> (PT [69.sup.3] 3c).

5) La persona e la Chiesa

<<Come il corpo naturale e uno solo, [pur] essendo costituito da una varieta di membra, cosi tutta la Chiesa, che e il corpo mistico di Cristo, e considerata come una sola p. insieme con il suo capo, che e Cristo>> (PT [49.sup.1]). E una talep., cosi costituita, e da considerare come <<una p. mistica>> (PT [48.sup.2] 1c).

Fernando Fiorentin

TEOLOGIA

La teologia in generale

Essendo la Summa un'<<opera di t.>> (PT Pr), e necessario chiarire sin da subito cosa sia la t. e cosa caratterizzi questa disciplina rispetto alie altre.

Come si evince dall'etimologia del termine, <<l'oggetto di questa scienza e Dio>> (PP [1.sup.7]). Infatti, <<in questa scienza si discute su Dio>> (PP [1.sup.7] 1b). Pertanto <<e detta t., come per dire discorso su Dio>> (ib.). Perche cio sia evidente, bisogna sapere che, posto che la scienza sia un abito e posto che <<nell'oggetto di qualsiasi abito conoscitivo ci sono due cose; cioe, cio che materialmente si conosce, che e come l'oggetto materiale, e cio per mezzo di cui si conosce, che e la ragione formale dell'oggetto>> (SS [1.sup.1]), ne segue che anche nella i., in quanto e una scienza, si da sia l'oggetto materiale sia l'oggetto formale; cioe, sia cio che si conosce sia cio per mezzo di cui si conosce. E cosi, per es., <<se nella fede considerassimo la ragione formale dell'oggetto, essa non sarebbe altro che la prima verita. Infatti, la fede, di cui parliamo, non da l'assenso se non a cio che e stato rivelato da Dio. Per conseguenza, essa si basa sulla stessa verita divina come se fosse un medio>> (ib.), ossia cio per mezzo di cui si conosce. <<Invece, se considerassimo le cose cui la fede da l'assenso, esse non sono solo Dio ma anche molte altre cose. E queste non ricadono sotto l'assenso della fede, se non in quanto hanno un certo ordine a Dio>> (ib.). La stessa cosa si deve dire di Dio, il quale, dunque, non e solo cio che si conosce, ma e anche cio per mezzo del quale si conoscono tutte le altre cose <<in quanto dicono ordine a Dio, come al [loro] principio o al [loro] fine>> (PP [1.sup.7]). Come al loro principio, perche la creatura, creata da Dio, ha con Dio una relazione <<come con il principio del suo essere>> (PP [45.sup.3]). Come al loro fine, perche, posto che <<il fine corrisponde al principio>> (PS, [1.sup.8] 1a), ne segue che <<Dio e il fine ultimo dell'uomoe di tutte le altre cose>> (PS [1.sup.8]), sebbene solo l'uomo consegua l'ultimo fine <<conoscendo e amando Dio>> (ib.), mentre le altre creature lo conseguono semplicemente <<in quanto partecipano di qualche somiglianza con Dio, nella misura in cui esistono, vivono o nella misura in cui anche conoscono>> (ib.).

Pertanto, per t. si intende la scienza divina, poiche, tra tutti gli enti di cui si occupa la scienza, essa e l'unica che ha per oggetto Dio. E siccome e possibile indagare Dio sotto punti di vista diversi, ci saranno diversi tipi di t.

Esiste una t. di pertinenza delia filosofia e una i. che <<appartiene alia sacra dottrina>> (PP [1.sup.1] 2c), in quanto ne e parte e dalla quale si distingue, in quanto la i. studia le cose, cui fa riferimento tutto cio che e stato rivelato da Dio, cioe o la realta divina o tutto cio che ad essa si rapporta come a principio o a termine, mentre la sacra dottrina propriamente detta spiega le parole, con le quali ci sono manifestate <<tutte quelle cose che possono essere rivelate da Dio>> (PP [1.sup.3]). In altri termini, sia la sacra dottrina, intesa in senso stretto, ossia la sacra dottrina propriamente detta, sia la sacra dottrina intesa in senso lato, ossia la t., studiano cio che e stato rivelato da Dio, con la differenza che la sacra dottrina in senso stretto ha per oggetto le parole, che cerca di spiegare, perche si comprendano perfettamente, mentre la sacra dottrina in senso lato o la t. studia le cose, significate da quelle stesse parole, nella misura in cui <<siano conoscibili con il lume divino>> (PP [1.sup.4]).

A queste due dottrine si aggiungono la t. fisica, la t. mitologica e la t. civile che, pero, ricadono nell'ambito della superstizione. Cio che accomuna queste ultime tre tipologie di i. e il prestare culto <<a chi non si deve prestare>> (SS [94.sup.1]). In effetti, la t. fisica era quella <<che i filosofi scrutavano nel mondo e insegnavano nelle scuole>> (ib.), la t. mitologica era <<rappresentata nei teatri attraverso le finzioni dei poeti>> (ib.) e la t. civile <<era celebrata nei templi dai pontefici>> (ib.). <<Ora, tutte queste cose appartenevano alia superstizione dell'idolatria. Percio Agostino, nel libro Il della Dottrina cristiana, dice: "E superstizione tutto cio che, istituito dagli uomini, riguarda il fabbricare e il prestare un culto alia creatura o a qualche parte della creatura come [se fosse] Dio">> (ib.).

Queste forme di t., dunque, non possono essere considerate propriamente delle scienze. Diverso e il discorso relativo alia t. filosofica e alia i., intesa come parte della sacra dottrina. Fa parte della t., poi, anche la cosiddetta t. discretiva: <<Nel cap. 2 dei Nomi divini, Dionigi dice che il mistero dell'incarnazione appartiene "alia t. discretiva", cioe quella con la quale si parla di qualcosa di distinto riguardo alie persone divine>> (PT [3.sup.4] 1b).

Giova specificare, a questo punto, che <<di niente si ha scienza se non del vero, che si converte con l'ente>> (PP [1.sup.1] 2a). Ed e proprio per questo che <<la dottrina puo avere per oggetto soltanto l'ente>> (ib.). <<Ora, nelle discipline filosofiche, sono trattati tutti gli enti ed anche Dio. Per conseguenza, una certa parte delia filosofia e detta t. o scienza divina, com'e evidente per mezzo di [quanto dice] il Filosofo in Metaf., VI, 11>> (ib.).

Tale precisazione, se da un lato legittima la t. filosofica, dall'altro non chiarisce il perche ci sia bisogno anche di una t. nell'ambito della sacra dottrina. Il motivo di cio risiede nel fatto che <<la diversa ragione [formale] del conoscibile determina una diversita nelle scienze>> (PP [1.sup.1] 2c). Del resto, qualcosa di analogo accade anche nelle altre discipline: <<Infatti, l'astronomo e il fisico dimostrano la stessa conclusione, per es. che la terra e rotonda; l'astronomo, pero tramite il medio matematico, cioe [un medio] astratto dalla materia; invece, il fisico tramite un medio che riguarda la materia. Per conseguenza, niente impedisce che delle stesse cose, di cui trattano le discipline filosofiche secondo che sono conoscibili con il lume della ragione naturale, tratti anche un'altra scienza, secondo che si conoscono con il lume della rivelazione divina. Per conseguenza, la t., che appartiene alia sacra dottrina>> (ib.), cioe ne e parte, si distingue per il genere da quella t., che e posta come parte della filosofia>> (ib.).

L'oggetto delia teologia

Chiarito che la t. e una scienza, bisogna, ora, aggiungere qualcosa in piu rispetto all'oggetto della t., partendo proprio dalla nozione di oggetto della scienza (subiectum scientiae). A tal proposito, bisogna dire che <<l'oggetto (subiectum) si rapporta alia scienza come l'oggetto (obiectum) si rapporta alia potenza e all'abito>> (PP [1.sup.7]). Stante tale premessa, sara sufficiente comprendere cosa si intenda per oggetto di una potenza o di un abito per cogliere pienamente il significato di oggetto della scienza. <<Ora, si definisce propriamente oggetto di una potenza o di un abito cio sotto la cui ragione formale e tutto riferibile alia potenza o all'abito. Per es., l'uomo e la pietra sono riferibili alia visione, in quanto sono colorati, cosicche l'oggetto proprio della visione e il colorato>> (ib.). Aquesto punto, riportando l'attenzione sulla t., e chiaro che, generalmente parlando, <<nella sacra dottrina, tutte le cose sono trattate dal punto di vista di Dio o in quanto sono lo stesso Dio o in quanto hanno ordine a Dio, come al [loro] principio o al [loro] fine. Percio, ne segue che Dio e veramente l'oggetto di questa scienza>> (ib.). Se cio non fosse ancora sufficiente, basti pensare <<ai principi di questa scienza, che sono gli articoli di fede, che ha per oggetto Dio. Infatti, l'oggetto dei principi e identico a quello di tutta la scienza, giacche tutta la scienza e virtualmente contenuta nei principi>> (ib.). E ormai evidente come, anche non considerando la questione dal punto di vista della ragione formale, l'oggetto della i. non possa essere che Dio: <<In verita, altri, guardando alie cose che in questa scienza sono trattate e non alia ragione [formale] secondo la quale sono considerate, determinarono in modo diverso l'oggetto di questa scienza: o le cose e i segni, o le opere della riparazione, o tutto Cristo, ossia il capo e le membra. In effetti, tutte queste cose sono trattate in questa scienza, ma in quanto dicono ordine a Dio>> (ib.). Stesso discorso vale per gli angeli, che sono argomento di studio tanto delle scienze teologiche quanto di quelle filosofiche: <<Sul conto degli angeli, si insegnano anche alcune dottrine sia nelle discipline teologiche sia in quelle filosofiche>> (PP [88.sup.2] 2a). <<Per questo Dionigi, nel cap. 7 della Gerarchia celeste, dice che "i teologi dimostrano chiaramente che gli ordini delle sostanze celesti sono istruiti dalle menti superiori nelle scienze teurgiche">> (PP [106.sup.1]).

Peculiarita della riflessione del teologo

In molti casi, il teologo si trova ad affrontare gli stessi argomenti trattati da altri specialisti, come ad esempio, i filosofi morali. E evidente, pero, che il punto di vista dal quale si colloca il teologo e la metodologia che egli usa saranno diversi da quelli degli altri.

Per quanto concerne le potenze dell'anima, ad esempio, <<alia riflessione del teologo spetta indagare in particolare solo intorno alie potenze intellettive e appetitive, nelle quali si riscontrano le virtu>> (PP 78 Pr), <<poiche le altre potenze dell'anima non rientrano direttamente nell'indagine del teologo>> (PP 84 Pr). In effetti, <<gli atti della parte appetitiva spettano all'indagine della scienza morale>> (ib.). A tal proposito, resta, pero, da capire se le circostanze degli atti rientrino o meno nell'ambito di competenza del teologo, posto che <<l'ignoranza delle circostanze causa [l'atto] involontario, come dicono il Damasceno e Gregorio Nisseno. Ora, l'involontario scusa dalla colpa, la cui indagine appartiene al teologo>> (PS [7.sup.2] 1b). In effetti, <<anche l'indagine intorno alie circostanze appartiene al teologo>> (ib.). E questo per tre ordini di ragioni: <<Primo, precisamente perche il teologo indaga gli atti umani, in quanto l'uomo si ordina alia beatitudine per mezzo di essi. Ora, e necessario che sia proporzionato al fine tutto cio che e ordinato al fine. Ora, gli atti sono proporzionati al fine secondo una certa commisurazione, che awiene per mezzo delle dovute circostanze. Percio, la considerazione intorno alie circostanze appartiene al teologo.--Secondo, perche il teologo indaga gli atti umani, nella misura in cui si riscontrano in essi il bene e il male, il meglio e il peggio; ma cio viene a diversificarei in base alie circostanze.--Terzo, perche il teologo indaga gli atti umani, nella misura in cui essi sono meritori o demeritori, cosa che si addice agli atti umani e per la qual cosa si richiede che siano volontari. Ora, l'atto umano e giudicato volontario oppure involontario, secondo la conoscenza o l'ignoranza delle circostanze. E quindi, la considerazione intorno alie circostanze e di pertinenza del teologo>> (PS [7.sub.2]). Anche in questo caso, il teologo divide il proprio oggetto di indagine assieme ad altri specialisti. Nello specifico, <<la considerazione intorno alie circostanze appartiene al filosofo morale, al politico e al retore>> (PS [7.sup.2] 3c). Precisamente, il filosofo morale si occupa delle circostanze <<in quanto, a seconda di esse, si riscontra o viene omesso il giusto mezzo della virto negli atti e nelle passioni umane. Invece, al politico e al retore, nella misura in cui, in base alie circostanze, gli atti sono resi degni di lode o di biasimo, di scusa o di accusa. Tuttavia, secondo modalita diverse. Infatti, cio con cui il retore persuade il politico giudica>> (ib.). Sara solo il teologo, invece, ad avere una visione complessiva delia questione, giacche <<le circostanze sono in tutti i modi predetti di pertinenza del teologo, che si serve di tutte le altre discipline. Infatti, egli ha in comune con il filosofo morale la considerazione intorno agli atti virtuosi e viziosi; e con il retore e il politico considera gli atti secondo che sono meritevoli di pena o di premi>> (ib.). Anche quello del peccato e un tema di studio che il teologo condivide con il filosofo morale. Tuttavia, <<i teologi considerano il peccato soprattutto in quanto esso e un'offesa fatta a Dio; invece, il filosofo morale considera il peccato in quanto e contrario alia ragione. E quindi, Agostino ha definito il peccato piu convenientemente in base al fatto che e contro la legge eterna piuttosto che in base al fatto che e contro la ragione, soprattutto perche siamo regolati dalla legge eterna in molte cose che sono al di la della ragione umana, come, per es., in quelle cose che appartengono alia fede>> (PS [71.sup.6] 5c) e che, in quanto tali, ricadono nell'ambito della t.

In riguardo a cio, va precisato che <<le ragioni addotte dai Santi [Padri] per provare le cose della fede non sono dimostrative, ma manifestano solo delle persuasioni, secondo le quali non e impossibile cio che si propone nella fede. Oppure esse procedono dai principi delia fede, cioe daU'autorita della sacra Scrittura, come dice Dionigi nel cap. 2 dei Nomi divini. Ora, partendo da questi principi, si prova qualcosa presso i fedeli cosi come, presso tutti, si prova qualcosa partendo dai principi naturalmente noti. Appunto per questo e una scienza anche la t.>>(SS [1.sup.5] 2c).

Il metodo delia teologia

La t., allora, e a tutti gli effetti una scienza. Questa, infatti, consiste, in un primo momento, nel provare o nel dimostrare, tramite sillogismi, la verita di alcune conclusion, a partire da alcune conoscenze vere, come sono i primi principi o altre conoscenze assolutamente certe, in qualsiasi modo acquisite e poi, in un secondo momento, nell'organizzarle in un tutto ordinato. In effetti, <<le conclusioni e le dimostrazioni di una scienza sono ordinate tra loro e una deriva dall'altra>> (PS [54.sup.4] 3c). Ed e questo che fa in gran parte la t., la quale <<parte da principi noti per mezzo del lume di una scienza superiore, qual e la scienza di Dio e dei beati>> (PP [1.sup.2]), e nella cui verita si crede per fede, nello stesso modo in cui <<la musica crede nei principi ad essa forniti dall'aritmetico>> Ob.).

In i., allora, come in ogni scienza, la ragione si muove, secondo un certo <<ordine>> (PS [13.sup.2] 3c), partendo da alcune cose note e andando verso <<quelle ignote>> (SS [83.sup.1] 3a). Cioe, la ragione, nel procedere, <<tramite il discorso>> (PP [59.sup.1] 1c), <<verso la conoscenza di una cosa per mezzo di un'altra>> (PT [11.sup.3]), percorre di fatto una certa via, cosa che equivale a muoversi con metodo. E poiche <<ogni nostra conoscenza si origina dai sensi>> (PS [80.sub.3] 2a), i quali forniscono alia ragione la conoscenza di cose inmediatamente evidenti, la via che percorre la t., oltre ad essere discensiva, cosa che accade quando parte <<da articoli di fede>> (PP [1.sup.2] 1a), giacche <<nella dottrina delia fede, gli articoli di fede si comportarlo come i principi per se noti nella dottrina ottenuta con la ragione naturale>> (SS [7.sup.1]), e anche ascensiva, cosa che fa quando parte da cio che <<risulta dal senso>> (PP [2.sup.3]). La ragione, infatti, si muove anche <<secondo quelle cose che sono presentate ai sensi esterni e ripresentate all'immaginazione>> (PS [80.sup.3] 2a). La prima di queste due vie si porta <<sillogisticamente dalle cause agli effetti>> (PP [58.sup.3] 2c); la seconda si porta sillogisticamente <<dagli effetti alie cause>> (ib.). Non si tratta, in ogni modo, di vie distinte ma di un'unica via, come, <<secondo [quanto dice] il Filosofo in Fis., III, 3, "e la stessa via quella che da Atene porta a Tebe e quella che da Tebe porta ad Atene">> (PP [28.sup.4] 1b), nonostante che la prima sia percorsa al lume delia fede e la seconda al lume della ragione naturale, la quale, per essere <<comune ai buoni e ai cattivi>> (PP [12.sup.12] 3a), permette a tutti la <<conoscenza di Dio>> (PP [12.sup.12] 3c). In effetti, assolutamente parlando, come pariendo dalla conoscenza della causa (Dio) si puo giungere alia conoscenza dell'effetto (mondo), cosi pure partendo dalla conoscenza dell'effetto (mondo) si puo giungere alia conoscenza della causa (Dio).

E benche, partendo dalla conoscenza di Dio, si possa giungere a una conoscenza perfetta del mondo, relativamente al suo principio e al suo fine, viceversa, per la sproporzione che c'e tra la causa e l'effetto, partendo dalla conoscenza del mondo non si puo giungere a una conoscenza perfetta di Dio. Infatti, <<i suoi effetti non gli sono proporzionati, essendo egli infinito e gli effetti finiti e, per altro, non c'e proporcione tra finito e infinito>> (PP [2.sup.2] 3a). Per conseguenza, <<non si puo avere una perfetta conoscenza della causa>> e, quindi, di Dio, <<per mezzo di effetti ad essa non proporzionati>> (PP [2.sup.2] 3c).

E la ragione e la seguente. Nel sillogismo dimostrativo <<da una cosa nota per prima si perviene alia conoscenza di un'altra, diventata nota dopo, ma che prima non si conosceva>> (PP [58.sup.3] 1c). E cio e reso possibile per mezzo (o a causa) di un'altra conoscenza, che, per stare in mezzo tra quella nota e quella non ancora nota e per essere mezzo o strumento della conoscenza di quest'ultima, e detta conoscenza media o semplicemente medio ed e da questa conoscenza media che dipende <<tutta la forza della dimostrazione, qual e "il sillogismo che produce la scienza", come si dice in An. sec., 1, 2>> (PS [54.sup.2] 2c).

E poiche <<il medio della dimostrazione e il che cos'e>> (PP [2.sup.2] 2a), ossia l'essenza o la quiddita della cosa, tale conoscenza e detta conoscenza per mezzo della quiddita (propter quid) o, piu semplicemente, del perche, ossia della causa, che e <<cio che viene prima in assoluto>> (PP 22). Essa si distingue dall'altra conoscenza, nella quale si procede in senso opposto, ossia partendo da <<quelle cose che vengono prima rispetto a noi>> (ib.), quali sono gli effetti, ed e detta conoscenza del che (quia), perche parte dalla constatazione che qualcosa esiste. E poiche <<la scienza del perche si ha tramite un medio pio eccellente,>> che si serve di un medio dimostrativo, <<essa e superiore alia scienza del che e pure dell'opinione>> (SS [174.sup.3] 1b), la quale si serve di un medio dialettico. Infatti, solo la prima <<giunge a quel modo perfetto di conoscenza, secondo cui qualcosa puo essere conosciuto>> (PP [12.sup.7]). Infatti, <<la perfezione delia conoscenza dipende dal medio con cui si conosce, com'e pio perfetta la conoscenza che si ha tramite il medio dei sillogismo dimostrativo che tramite quello dei sillogismo dialettico>> (PT [10.sup.4] 1a).

Ora, poiche <<noi non possiamo sapere che cos'e Dio>> (PP [2.sup.2] 2a), giacche <<la nostra conoscenza ha origine dai sensi>> (PP [17.sup.1]) e Dio <<nessuno lo ha mai visto>> (PP [12.sup.1] 1a), e da escludere che si possa parlare di Dio procedendo mediante la dimostrazione propter quid e, quindi, mediante la dimostrazione perfetta. Quando si parla di Dio, allora, non resta che affidarsi alia dimostrazione imperfetta, qual e si a la dimostrazione quia sia quella che procede secondo il sillogismo dialettico.

Con il primo tipo di dimostrazione, che parte dagli effetti, si dimostra soltanto per via induttiva che esiste la causa. Infatti, <<[partendo] da qualsiasi effetto si puo dimostrare che esiste la sua causa (tuttavia se i suoi effetti sono per noi pio noti), poiche, dipendendo gli effetti dalla causa, posto l'effetto, deve necessariamente esistere la causa. Per conseguenza, il fatto che Dio esiste, in quanto non e di per se noto rispetto a noi, e dimostrabile tramite gli effetti a noi noti>> (PP [2.sup.2]). In questo procedimento non si usa la nozione dell'essenza di Dio, che per noi e inconoscibile. Del resto, <<quando si dimostra la causa tramite l'effetto, bisogna usare l'effetto al posto delia definizione delia causa, per dimostrare che essa esiste e cio si verifica soprattutto in Dio. Infatti, per provare che una cosa esiste, bisogna prendere come medio il significato del nome, non il che cos'e, poiche la ricerca sul che cos'e [una cosa] segue quella riguardante la questione se essa esiste>> (PP [2.sup.2] 2c). Ecco perche <<in questa dottrina, quanto alie cose che si considerano di Dio, al posto della definizione, ci serviamo dei suoi effetti (o della natura o della grazia), come pure in alcune scienze filosofiche si dimostra qualcosa della causa tramite l'effetto, assumendo l'effetto al posto della definizione>> (PP [1.sup.7] 1c).

Con il secondo tipo di dimostrazione, invece, che parte da opinioni probabili, <<a causa del fatto che cosi dicono molti o i sapienti>> (PP [12.sup.7]) o anche da conoscenze ritenute certe per fede, si dimostra la verita di altre conoscenze, che da esse si possono ricavare per via deduttiva. La t., infatti, adduce anche argomenti persuasivi e dialettici. Per es., come si e gia detto, <<le ragioni addotte dai Santi [Padri] per provare le cose della fede non sono dimostrative,>> cioe in esse non si procede come si procede nelle scienze, che si servono del medio dimostrativo, consistente nell'essenza, <<ma manifestano solo delle persuasioni>> (ib.). Questo procedimento deduttivo parte dall'ipotesi che siano veri determinati enunciati, quali possono essere le verita rivelate da Dio, che si credono certe, e da tali verita se ne ricavano altre. In questo procedimento ci si basa <<sulla stessa verita divina come se fosse un [termine] medio>> (SS [1.sup.1]), nel quale risiede <<la ragione formale del conoscere>> (ib.).

E anche questo metodo ha qualcosa di scientifico, non nel senso che si dimostri la verita delle conclusioni, ma nel senso che sono anch'esse vere, se si suppongono veri gil enunciati, posti come premesse. In effetti, <<per [provare] una cosa, si adducono due tipi di argomenti. In un modo, per provare suficientemente un certo fondamento, come, per es., nella fisica si adduce un argomento sufficiente per provare che il moto del cielo ha sempre una velocita uniforme. In un secondo modo, si adduce un argomento, non perche dimostri a sufficienza il fondamento, ma perche mostra che con il fondamento gia posto sono congruenti gli effetti che ne conseguono. Per es., in astronomia s'ipotizzano gli eccentrici e gli epicicli in quanto, ammessa questa tesi, si possono salvare i manifesti fenomeni sensibili circa i moti celesti. Tuttavia, questo ragionamento non prova a sufficienza tali fenomeni, che potrebbero essere salvati anche con un'altra tesi. Ora, nel primo modo si possono addurre argomenti per provare che Dio e uno e cose simili. Invece, gli argomenti addotti per rendere manifesta la Trinita sono nel secondo modo. Infatti, posta la Trinita, queste argomentazioni sono congruenti; tuttavia, non in modo che si provi suficientemente con esse la Trinita delle Persone>> (PP [32.sup.1] 2c).

Cosicche, in t. si procede secondo due metodi: uno induttivo, che va dagli effetti alia causa e mediante il quale si dimostrano alcune verita, cui la ragione umana puo pervenire con le sue sole forze, <<come, per es., che Dio esiste, che e uno e altre cose del genere>> (SS [1.sup.5] 3a); l'altro deduttivo, che va dalla causa agli effetti e mediante il quale si dimostrano tutte quelle altre verita, che si possono ricavare dalle verita rivelate, <<cui non perviene la ragione naturale, come, peres., che Dio e uno e trino>> (PP [13.sup.1] 1c). Per questo secondo metodo, la t. e la scienza piu certa, <<perche le altre scienze derivano la [loro] certezza dal lume naturale della ragione umana, la quale e soggetta a errare. Essa, invece, deriva la certezza dal lume delia scienza divina, che non puo ingannarsi>> (PP [1.sup.5]).

Rispetto alie altre scienze, inoltre, la t. ha una peculiarita tutta sua, che non e dato riscontrare nelle altre scienze. Infatti, quanto alie scienze filosofiche, per es., <<alcune sono speculative e altre pratiche>> (PP [1.sup.4]), perche o studiano le cose in se stesse, come le prime, oppure gli atti umani, come le seconde; al contrario, la t. <<comprende sotto di se sia le scienze speculative sia le scienze pratiche, nel modo in cui anche Dio conosce con la stessa scienza sia se stesso sia le cose che fa>> (ib.). In ogni modo, la t. <<e pio speculativa che pratica, perche tratta principalmente pio delle cose divine che degli atti umani, dei quali tratta in quanto l'uomo, per mezzo di essi, e ordinato alia perfetta conoscenza di Dio, in cui consiste la beatitudine eterna>> (ib.). In effetti, la sacra dottrina in generate e la i. in particolare riguardano <<principalmente Dio, del quale gli uomini sono piuttosto Topera>> (PP [1.sup.4] 1b).

Alberto Nutricati

Relazione

1) La ragione formale della relazione

Per comprendere la relazione, bisogna sapere quale sia la ragione formale che la differenzia dalle <<forme assolute, come le sostanze e le qualita>> (PS [35.sup.4]) e gli <<altri generi, distinti dalla relazione>> (PP [28.sup.2]).

Quando, infatti, qualcosa e predicato in assoluto, ad esempio, <<nel modo della sostanza>> (PP [28.sup.2] 1c), esso e designate <<come esistente in cio di cui si predica>> (PP [28.sup.2] 1c). Cosi pure, sempre tra le forme assolute, <<gli altri generi, come la quantita e la qualita, designano, secondo la loro ragione formale, qualcosa che inerisce in qualcos'altro>> (PP [28.sup.1]). Invece <<la ragione formale propria della relazione non si desume secondo il rapporto al soggetto in cui si trova, ma secondo un rapporto a qualcosa di esterno>> (PP [28.sup.2]). Questa e la differenza esistente fra la relazione (o i nomi relativi) e le forme assolute. Infatti, quando un nome comporta una relazione, esso <<non segue la [stessa] regola di quei nomi, che si predicano in assoluto>> (PT [16.sup.1] 4c). Si tratta di cose diverse.

La relazione, tuttavia, non elimina le cose assolute, anzi le presuppone, perche <<in cio che si dice in modo relativo>> (PP [28.sup.2] 2c) non c'e <<solo un rapporto ad altro, ma anche qualcosa di assoluto>> (PP [28.sup.2] 2c). Per es., in una relazione di somiglianza non c'e soliante il rapporto di una cosa a un'altra cosa; ci sono anche <<le stesse cose simili>> (SU [44.sup.1] 3c), cioe <<i soggetti della somiglianza>> (SU [44.sup.1] 3c) e, oltre ai soggetti, c'e anche una qualita (colore, sapore ecc.) come <<causa della somiglianza>> (SU [55.sup.2]). Percio, le <<forme assolute, come le sostanze e le qualita>> (PS [35.sup.4]) ecc., sono cose presupposte dalla relazione. Infatti, va prima di tutto tenuto presente che, <<nell'essere, [...] il soggetto viene prima dell'accidente>> (PP [45.sup.3] 2c) e che, in generate, <<Tassoluto e prima del relativo>> (PS [16.sup.4] 2a).

Eppure, sebbene la relazione non elimini le cose assolute, la sua specifica natura non consiste in nessuna delle cose assolute da essa presuppone. Infatti, la relazione differisce dalla sostanza, perche <<non si predica nel modo della sostanza>> (PP [28.sup.2] 1c), cioe <<come esistente in cio di cui si predica, ma come rapportata ad altro>> (PP [28.sup.2] 1c). E benche <<nelle cose create, le relazioni ineriscono accidentalmente>> (PP [39.sup.1]), la relazione differisce anche dagli altri accidenti, perche questi ultimi, come ad esempio <<la quantita e la qualita>> (PP [28.sup.1]), <<designano>> (PP [28.sup.1]), sia <<secondo il proprio essere>> (PP [28.sup.2] 1c) sia anche <<secondo la loro ragione formale, qualcosa che inerisce in qualcos'altro>> (PP [28.sup.1]). Cosicche, in questi accidenti anche <<la ragione formale propria del genere si desume in rapporto al proprio soggetto. Infatti, la quantita e detta misura della sostanza, mentre la qualita e detta disposizione della sostanza>> (PP [28.sup.2]). Cio significa che, rispetto alia relazione, <<le altre categorie comportano un rapporto a cio di cui si predicano, sia secondo il proprio essere, sia secondo la ragione formale del proprio genere>> (PP [28.sup.2] 1c). Invece, anche se l'essere della relazione <<dipende dal soggetto>> (PT [2.sup.7] 2c) cui essa inerisce o dalla causa generatrice (SU [55.sup.2]), si tratta tuttavia di un essere la cui natura o proprieta formale non e determinata ne dall'inerenza <<al soggetto in cui si trova>> (PP [28.sup.2]) ne dalla causa che l'ha generata.

Questo, proprio perche emerge <<un rapporto a qualcosa di esterno>> (PP [28.sup.2]), cioe proprio per il fatto che la relazione si predica anch'essa di una cosa in cui inerisce, ma quasi designando <<un rapporto che in certo qual modo mette in relazione la stessa cosa, in quanto parte da essa per tendere verso qualcosa d'altro>> (PP [28.sup.2]). Cio <<e evidente nel destro e nel sinistro, nell'uguale e nel disuguale>> (PS [7.sup.2] 1c); ma si potrebbero aggiungere anche <<il doppio e il mezzo [...], chi fa e chi e fatto, il padre e il figlio, il signore e il servo, e cose del genere>> (PP [28.sup.4]). Sono tutte cose, queste, <<che si dicono in rapporto a qualcosa>> (PP [28.sup.1]).

I nomi relativi, dunque, <<si predicano di un soggetto>> (PP [30.sup.1] 3c), ma essendo <<nomi che significano una relazione>> (PP [29.sup.4]), la loro natura consiste propriamente nel <<rapporto designate tramite>> essi (PP [28.sup.1]), tanto da poter dire che <<l'essere del relativo e di essere in rapporto ad altro>> (PP [40.sup.2] 4c).

Tuttavia tale rapporto non e sempre designate in modo principale e da cio consegue la distinzione tra nomi relativi secondo l'essere (secundum esse) e quelli relativi secondo la denominazione (secundum did).

2) Relativi secondo l'essere e relativi secondo la denominazione

Per comprendere la distinzione tra relativi secondo l'essere e relativi secondo la denominazione, bisogna ricordare ancora una volta che, sebene i relativi siano <<nomi che significano una relazione>> (PP [29.sup.4]), tuttavia <<in cio che si dice in modo relativo>> (PP [28.sup.2]2c), non c'e <<solo un rapporto ad altro, ma anche qualcosa di assoluto>> (PP [28.sup.2]2c). Percio, possono esserci nomi relativi, che significano principalmente il rapporto stesso e altri che significano in modo principale la cosa assoluta cui puo conseguire una relazione.

Per es., nel nome signore (dominus) e significato in modo principale <<lo stesso rapporto>> (PP [13.sup.7] 1c) di dominio, ma signore oltre al rapporto presuppone <<indirettamente>> (PP [13.sup.7] 1c) qualcosa di assoluto, perche <<il dominio presuppone la potesta>> (PP 137 1c), che non e un rapporto. Infatti, come gia detto, ci sono <<forme assolute, come le sostanze e le qualita>> (PS [35.sup.4] ) e la potesta e, appunto, <<nella seconda specie della qualita>> (PT [63.sup.2] 1a), percio e qualcosa di assoluto. Se poi si considera la realta di Dio, allora si deve tener conto che <<la potesta divina [...] e la sostanza divina>> stessa (PP [13.sup.7] 1c). In tal modo, si dira che signore e un relativo che principalmente e direttamente designa il rapporto e solo indirettamente qualcosa di assoluto, cioe la potesta.

Al contrario, nomi come movente e mosso, <<sono stati imposti per significare le cose>> stesse (PP [13.sup.7] 1c). Infatti, chi muove compie un'azione e <<le relazioni conseguono alie azioni>> (PP [34.sup.3] 2c). Nel nome di movente, pero, e designata direttamente un'azione e non la relazione che ne consegue. E cio vale anche quando si parla di Dio, perche nomi come <<Salvatore, Creatore e simili significano l'azione di Dio>> (PP [13.sup.7] 1c), che poi coincide con la stessa <<essenza divina>> (PP [13.sup.7] 1c) ed entrambe sono qualcosa di assoluto. Tuttavia, Salvatore e Creatore, comportano anche <<un rapporto come conseguenza>> (PP [13.sup.7] 1c). Percio, questo secondo tipo di nomi relativi, designa in modo principale cio che e assoluto, cioe cose appartenenti alie <<altre categorie>> (PP [28.sup.2] 1c), agli <<altri generi, distinti dalla relazione>> (PP [28.sup.2]). Cosicche, in questo secondo gruppo di nomi relativi, il rapporto e comportato solo <<come conseguenza>> (PP [13.sup.7] 1c).

Il rapporto in se stesso, dunque, puo essere significato <<o in modo principale o in modo conseguente>> (PP [13.sup.7] 1c). Quando e comportato in modo principale, quei nomi significano anche le cose assolute, pero, soltanto in modo indiretto. Quando invece la relazione e significata solo come una conseguenza, cio che e significato in modo principale e diretto e altra cosa dalla relazione: peresempio, la sostanza, la qualita, l'azione ecc.

In sintesi, dunque, riguardo a questa distinzione, <<bisogna dire che alcuni relativi sono stati imposti per significare i rapporti relativi, come, per es., signore, servo, padree figlio. Essi si dicono relativi secondo iessere. Invece, altri sono stati imposti per significare le cose che conseguono ad alcuni rapporti, come movente e mosso, capo e capeggiato e altri simili, che sono detti relativi secondo la denominazione>> (PP [13.sup.7] 1c). E nel dire <<cose che conseguono ad alcuni rapporti>> (PP [13.sup.7] 1c), s'intende dire che si tratta di cose che significano qualcosa di assoluto, ma che, nella loro denominazione, comportano anche <<un rapportocome conseguenza>> (PP [13.sup.7] 1c).

Percio, per parlare della relazione in senso formale, e importante distinguere, nel discorso, quando si intende parlare delle cose assolute e quando invece si sta parlando di qualcosa che <<e per sua natura relativo>> (PS [16.sup.4] 2c), cioe di cio il cui essere <<e di essere in rapporto ad altro>> (PP [40.sup.2] 4c).

3) Estremi e relazione

La relazione e essenzialmente un certo ordine di una cosa ad un'altra, percio richiede <<due estremi>> (PP [13.sup.7]), che siano nello stesso tempo distinti in rapporto fra loro. Si puo anzi dire che <<la relazione presuppone la distinzione, giacche si pone nella sua definizione; infatti, l'essere del relativo consiste nell'essere in rapporto ad altro>> (PP [40.sup.2] 4a). Nessuna cosa, infatti, e in rapporto a se stessa, come non e neppure simile ne <<uguale a se stessa>> (PP [42.sup.1] 4c).

Cosi ci sara un soggetto della relazione, che sara <<uno dei due estremi>> (SU 552); invece, dalla parte opposta, <<con l'espressione altro s'intende il termine correlato>> (PP [40.sup.2] 4c). Il termine, poi, a sua volta, sara anche soggetto di una relazione che si rapporta al primo estremo. Ecco, per es., perche nella relazione di somiglianza si dice che <<i soggetti della somiglianza sono in numero di due>> (SU [44.sup.1] 3c). La somiglianza, infatti, e una relazione e in essa si troveranno una causa o il fondamento della somiglianza, per es., una stessa <<qualita>> (SU [44.sup.1] 3c); ma prima ancora ci saranno <<le stesse cose simili>> (ib.), cioe gli estremi che saranno reciprocamente soggetti e termini della relazione. E si dira che la qualita e <<simile nei due estremi>> (ib.). <<E lo stesso dicasi dell'uguaglianza>> (SU [44.sup.1] 3c) che avra due soggetti. Infatti, <<poiche nessuna cosa si dice uguale a se stessa>> (PP [42.sup.1] 4c), si presuppone una distinzione delle cose uguali, ma anche qualcosa che le accomuna, come quando i due estremi <<sono di una sola grandezza>> (PP [42.sup.1] 4c) e non di grandezze diverse, come lo sono il bianco e il dolce. Cosi, <<sia l'uguaglianza sia la somiglianza sono in ogni modo numericamente distinte in entrambi i soggetti che sono simili e uguali>> (SU [44.sup.1] 3c). Questo perche gli estremi che sono soggetti di relazione sono in numero di due, ma sono anche reciprocamente ordinabili e ordinati, perche <<dalla parte della causa>> (SU [44.sup.1] 3c), cioe la qualita o la grandezza o altro, la relazione ha <<l'unita in entrambi gli estremi>> (SU [44.sup.1] 3c), perche in entrambi la qualita e una di specie.

In base agli estremi, dunque, emergono tre cose: il soggetto della relazione, il termine correlato e un fondamento, detto anche causa della relazione.

Tuttavia, bisogna sapere anche che non sempre gli estremi sono enti reali, ne sempre realmente distinti, ne sempre realmente ordinabili tra loro. Per questo, tra le cose che si dicono in modo relativo si riscontra un aspetto singolare, cioe <<solo nelle cose che si dicono in rapporto ad altro se ne riscontrano alcune che sono solo secondo la ragione e non secondo la realta, il che non accade negli altri generi>> (PP [28.sup.1]). Ci sono, dunque, relazioni reali e relazioni di ragione.

4) Relazioni reali e relazioni di ragione

<<Alcuni dissero che la relazione non e qualcosa della natura, ma solo della ragione. Cio e chiaramente falso, per il fatto che le stesse cose naturali hanno un ordine e un rapporto reciproco>> (PP [13.sup.7]). Tuttavia, il <<rapporto ad altro>> (PP [28.sup.1]), che e <<la propria ragione formale>> (PP [28.sup.1]) di ogni relazione, <<talora e nella natura delle cose>> (PP [28.sup.1]) e quindi e una relazione reale; talaltra, invece, e un rapporto che <<esiste solo nell'apprensione della ragione>> (PP [28.sup.1]) ed e, quindi, una relazione di ragione.

Ora, <<richiedendo la relazione due estremi, puo costituirsi secondo tre modi, perche sia un ente reale e di ragione>> (PP [13.sup.7]). Percio, un primo modo si ha quando si danno delle relazioni <<che, quanto ai due estremi, sono qualcosa di reale>> (PP [13.sup.7]); un secondo modo si ha quando la relazione <<e un ente di ragione da entrambe le parti>> (PP [13.sup.7]); un terzo modo, infine, si ha quando <<la relazione e qualcosa di reale in un estremo ed e solo un ente di ragione nell'altro>> (PP [13.sup.7]).

5) Primo modo: relazioni che sono reali da entrambi gli estremi

Perche una relazione sia reale si richiedono tre cose. In primo luogo, <<ogni relazione reale esige due estremi reali>> (PP [28.sup.1] 2a). Cio significa che, non solo il soggetto, ma anche il termine della relazione deve essere reale. In secondo luogo, gli estremi devono essere anche realmente distinti, perche, <<nelle cose create, le relazioni ineriscono accidentalmente>> (PP [39.sup.1]), cioe hanno <<un essere accidentale nel soggetto>> (PP [28.sup.2]); ora, <<la relazione, quando e accidentale, presuppone la distinzione dei soggetti>> (PP [40.sup.2] 4c). Quindi i due estremi die fanno da soggetto devono essere reali ma anche realmente distinti.

Per es., tra le cose create, una relazione d'identita e reale, quando le <<cose sono identiche, non nel numero>> (PP [28.sup.1] 2c)--perche, in tal caso, sarebbero un'unica cosa--<<ma nella natura del genere o della specie>> (ib.), come due uomini sono identici quanto alia specie oppure come un uomo e un cavallo sono identici quanto al genere. Tuttavia, si potrebbe prendere in considerazione l'esistenza di relazioni reali in se sussistenti, cioe non inerenti accidentalmente in un soggetto. In tal caso, pero, <<se la relazione e sussistente>> (PP [40.sup.2] 4c) ed e reale, come nel caso delia Trinita, e vero che essa non presuppone la distinzione, ma comunque <<la porta con se>> (PP [40.sup.2] 4c). Cio, tuttavia, non si verifica nelle cose create. In terzo luogo, i due estremi devono essere realmente ordinabili tra loro, perche le relazioni sono reali <<quanto ai due estremi>> (PP [13.sup.7]), quando <<intercorre un rapporto fra due entita secondo qualcosa che conviene realmente a entrambe>> (PP [13.sup.7]). Come quando, ad esempio, <<la quantita esiste nell'uno e nell'altro estremo>> (PP [13.sup.7]), e quindi tutte le relazioni che vi conseguono, come <<il grande e il piccolo, il doppio e la meta>> (PP [13.sup.7]) sono reali. Oppure come quando si e detto di due cose <<identiche [...] nella natura>> (PP [28.sup.1] 2c), perche appartengono al medesimo ordine. Questo appare evidente quando, poiche <<qualcosa procede dal principio delia sua stessa natura, e necessario che entrambi, cioe cio che procede e cio da cui procede, appartengano alio stesso ordine e, quindi, occorre che abbiano un rapporto reale reciproco>> (PP [28.sup.1]). Cosi, per esempio, <<una cosa corporea si rapporta realmente a cio che procede in modo corporeo>> (PP [28.sup.1] 4c), perche appartengono al medesimo ordine. Sono anche reali quelle relazioni <<che conseguono all'azione e alia passione, come il movente e il mobile, il padre e il figlio e simili>> (PP [13.sup.7]), perche il moto locale o generativo c'e realmente in entrambi, anche se i rapporti sono distinti nei due estremi.

6) Secondo modo: relazioni che sono di ragione da entrambi gli estremi

A volte i due estremi non sono reali, oppure e reale soltanto uno dei due, oppure non sono realmente distinti. In questi casi, la relazione <<e un ente di ragione da entrambe le parti, quando, cioe, l'ordine o il rapporto non puo intercorrere tra due cose se non secondo l'apprensione delia ragione soltanto>> (PP [13.sup.7]). Cio awiene nel caso di relazioni d'assoluta identita o relazioni cosiddette intermedie o, pio generalmente, in tutte le relazioni tra l'ente e il non ente.

Infatti, <<tutte le relazioni che intercorrono fra l'ente e il non ente>> (PP [13.sup.7]) sono di ragione da entrambe le parti, perche le <<produce la ragione, in quanto apprende il non ente come se fosse un certo estremo>> (PP [13.sup.7]) e anche perche <<il non ente e le privazioni non ricevono una verita da se stessi, ma solo dall'apprensione dell'intelletto>> (PP [16.sup.5] 3c). In effetti, quel che <<non e realmente un ente e assunto come ente nella ragione>> (PS [8.sup.1] 3c). Tali cose ricevono, cosi, l'essere e la verita dalla ragione e <<sono dette enti di ragione>> (PS [8.sup.1] 3c).

Relazioni tra ente e non ente awengono, talvolta, nei rapporti temporali, i quali si fondano sulla quantita, perche il tempo e una <<quantita [...] continua estrinseca>> (PP [42.sup.1] 1a). Ineffetti, <<il prima e il dopo appartengono al tempo>> (PP [85.sup.4] 1c), ma le relazioni temporali tra questi due estremi sono relazioni tra ente e non ente. Per es., quando si dice che <<le cose passate sono anteriori alie presenti e le presenti sono anteriori alie future>> (PS [14.sup.5] 2a), bisogna ricordare che le <<cose future [...] non sono [ancora] degli enti in atto>> (PP [42.sup.1] 1a), come non lo sono piu neanche quelle del passato. Poiche, infatti, a volte <<cio che viene prima nella conoscenza viene dopo nell'essere>> (PP [14.sup.5]), la ragione assume come ente cio che ancora non lo e e sebbene <<le cose future, in quanto pensate, sono degli enti>> (PS [8.sup.1] 3c), pur tuttavia sono degli enti in quanto appresi dalla ragione e non enti reali. Ecco perche le relazioni temporali, intercorrenti fra il prima e il dopo, sono relazioni di ragione.

Ancora. Relazioni di ragione da entrambe le parti sono pure le relazioni di assoluta identita. Quando, infatti, <<diciamo: Una cosa e identica a se stessa>> (PP [13.sup.7]), i due estremi non sono enti reali e realmente distinti, ma e la ragione che <<apprende due volte un'unica cosa>> (PP [13.sup.7]) e <<la costituisce come se fossero due>> (PP [13.sup.7]). Per questo, <<e evidente che una cosa non si rapporta a se stessa con una relazione reale>> (PP [42.sup.1] 4c). Tuttavia, la relazione non e falsa, perche la ragione <<in questo modo [...] apprende il rapporto di una cosa con se stessa>> (PP [13.sup.7]), cioe apprende <<una relazione che l'identica cosa ha con l'identica cosa>> (PP [28.sup.1] 2a), <<in base a due modi diversi di considerare quella stessa cosa>> (ib.). E, dunque, un vero ordine <<di una cosa con se stessa>> (ib.), ma <<istituito dalla ragione>> (ib.).

E lo stesso dicasi per le relazioni intermedie, cioe quando la ragione apprende, per cosi dire, la relazione di una relazione. Infatti, quando si dice, per es., che la relazione delia <<paternita si oppone alia filiazione>> (PP [42.sup.1] 4c), sia ben chiaro che <<l'opposizione non e una relazione intermedia fra paternita e filiazione>> (PP [42.sup.1] 4c). <<Infatti, poiche le relazioni, per il fatto stesso che esistono, dicono rapporto ad altro, non si rapportano tramite altre relazioni, ma tramite se stesse>> (PP [45.sup.3] 2c).

Cosi, dunque, come <<nessuna cosa si dice uguale a se stessa>> (PP [42.sup.1] 4c) per mezzo di una relazione reale, ugualmente <<neppure una relazione si rapporta a un'altra per mezzo ancora di un'altra relazione>> (PP [42.sup.1] 4c).

Una trattazione separata meritano <<il genere e la specie e qualsiasi universale>> (PP [30.sup.4] 3c). Infatti, sono relazioni di ragione da entrambe le parti anche <<tutte le relazioni, che conseguono all'atto della ragione, come il genere e la specie e simili>> (PP [13.sup.7]). Gli universali, infatti, <<si predicano di piu cose, che sono differenti secondo l'essere>> (PP [30.sup.4] 3c) dei singoli, ma hanno una natura comune. Per questo, i nomi dei generi e delle specie, <<come quello di uomo o di animale, sono imposti per significare le stesse nature comuni>> (PP [30.sup.4]), dove per comune s'intende <<una comunione di ragione>> (PP [30.sup.4]), ottenuta perche la ragione <<mette in rapporto una cosa con un'altra>> (PP [28.sup.1]).

Infatti, e la ragione che <<mette in rapporto l'uomo con l'animale, come la specie al genere>> (PP [28.sup.1]), perche la ragione <<puo conoscere un'unica e identica cosa in modi diversi>> (PP [76.sup.3] 4c). Percio, poiche <<l'anima intellettiva contiene potenzialmente cio che ha l'anima sensitiva e anche qualcosa in piu, la ragione puo considerare separatamente cio che appartiene alia potenza sensitiva>> (PP [76.sup.3] 4c). Dopodiche, la ragione scopre che quanto appartiene alia potenza sensitiva <<e comune all'uomo e agli altri animali>> (PP [76.sup.3] 4c) e, con questo qualcosa di comune, la ragione <<formula la nozione di genere>> (PP [76.sup.3] 4c). Poi, la ragione continua a mettere <<in rapporto una cosa con un'altra>> (PP [28.sup.1]) e tutto cio che, nell'anima intellettiva, ha scoperto essere comune all'uomo e all'animale, cioe la potenza sensitiva, lo considera alia guisa di un ente <<quasi fosse qualcosa d'imperfetto e di materiale>> (PP [76.sup.3] 4c) e, dall'altro estremo, mette in rapporto ad esso, <<cio in cui l'anima intellettiva e superiore alia sensitiva>> e a questo punto <<lo assume come qualcosa di formale e di perfettivo e con esso formula la differenza [specifica] dell'uomo>> (PP [76.sup.3] 4c), cioe la nozione di specie.

Ora, <<il genere e la specie e qualsiasi universale>> (PP [30.sup.4]3c) sono qualcosa di inteso o astratto, <<in quanto l'intenzione dell'universalita consegue al modo di conoscere, che awiene per astrazione>> (PP [85.sup.3] 4c). E <<quando si dice universale astratto, s'intendono dire due cose: la stessa natura della cosa e l'astrazione o l'universalita>> (PP [85.sup.2] 2c), ma quando si considera l'universale <<in quanto soggiace all'intenzione di universalita>> esso e qualcosa che <<e solo nella mente>> (PP [29.sup.6] 3c).

Cio vuol dire che la natura alia quale accade di essere <<intesa o astratta>> (PP [85.sup.2] 2c), cioe le accade <<l'intenzione dell'universalita>> (PP [85.sup.2] 2c), esiste comunque realmente <<nelle cose singolari>> (PP [85.sup.2] 2c). Percio l'universale, in questo caso, e <<in rapporto alia natura, cui tale intenzione>> di universalita <<e attribuita>> (PP [29.sup.6]). Invece che quella natura sia intesa o astratta, cioe che le accada l'intenzione dell'universalita, questo non ha alcun rapporto ai singoli che sussistono realmente secondo quella natura, ma e qualcosa che e solo nell'intelletto, come quando <<l'umanita che e intesa non esiste se non in questo o in quell'uomo; ma il fatto che l'umanita sia appresa senza le condizioni individuad, cosa che equivale ad astrarla e a cui consegue l'intenzione dell'universalita, accade all'umanita secondo che e conosciuta dall'intelletto>> (PP [85.sup.2] 2c).

Per questo si puo dire che i nomi dei generi e i nomi delle specie, per es. il nome <<di uomo o di animale, sono imposti per significare le stesse nature comuni>> (PP [30.sup.4]). Invece i nomi genere e specie significano <<le intenzioni delle nature comuni>> (PP [30.sup.4]). E siccome le intenzioni universali, in quanto tali, sono <<solo nella mente>> (PP [29.sup.6] 3a), le relazioni tra il genere e la specie, intese come relazioni tra universali in quanto universali, cioe in quanto soggiacciono <<all'intenzione di universalita>> (PP [29.sup.6] 3c), sono relazioni di ragione da entrambe le parti, perche nessuno dei due estremi e un ente reale.

7) Terzo modo: relazioni che in un estremo sono reali e nell'altro sono enti di ragione

Altre volte, infine, <<la relazione e qualcosa di reale in un estremo ed e solo un ente di ragione nell'altro. Cio accade ogni volta che i due estremi non appartengono a un solo ordine>> (PP [13.sup.7]) e sono, quindi, due entita reali e distinte, ma non reciprocamente ordinabili tra loro <<secondo qualcosa che conviene realmente a entrambe>> (PP [13.sup.7]). E cio perche tra loro intercorre un ordine secondo qualcosa che conviene realmente soltanto a uno dei due estremi, mentre all'altro conviene solo in quanto l'intelletto apprende il secondo estremo come uno dei due <<termini della relazione>> (PP [13.sup.7]) reale che c'e nel primo estremo. Percio, nel secondo estremo la relazione e solo di ragione, perche essa e <<intesa [dalla ragione] insieme alia relazione>> (PT 355) reale che esiste nel primo estremo.

<<Per es., il senso e la scienza si riferiscono al sensibile e al conoscibile, i quali, pero, in quanto sono determinati oggetti esistenti nella natura delle cose, sono di la dall'ordine dell'essere sensibile e intelligibile>> (PP [13.sup.7]).

Cosi pure, la facolta visiva cambia realmente in rapporto alia cosa vista, ma la cosa vista continua ad esistere secondo un'esistenza reale e, quindi, secondo un ordine diverso da quello che c'e nel senso della vista. Infatti, <<la vista vede il colore delia mela senza il suo odore. Dunque, se si chiede dove esiste il colore che si vede senza l'odore, e evidente che il colore che e visto non e che nella mela. Ma il fatto che la mela sia percepita senza l'odore, cio accade ad essa dal lato della vista, in quanto nella vista c'e la somiglianza del colore, ma non dell'odore>> (PP [85.sup.2] 2c). Cosi la vista si e realmente modificata rispetto alia mela, ma secondo un ordine che e proprio della facolta visiva, secondo il quale la vista percepisce i colori e non gli odori. Dall'altra parte, cio non ha affatto modificato la mela nella sua esistenza reale, perche l'ordine delia realta non dipende dall'ordine della sensibilita. Per questo si dice che gli <<oggetti esistenti nella natura delle cose, sono di la dall'ordine dell'essere sensibile>> (PP [13.sup.7]).

Ugualmente, come si e gia detto in parte, parlando degli universali, <<la natura della cosa, che e conosciuta dall'intelletto, esiste certo fuori dell'anima, ma fuori dell'anima non possiede quel modo di essere, secondo cui e conosciuta dall'intelletto>> (PP [76.sup.2] 4c). Infatti, alio stesso modo in cui la vista conosce il colore astraendo dall'odore, cosi anche <<l'intelletto conosce la natura universale, astraendo dai principi individualizzanti>> (PP [76.sup.2] 4c). Ora, la natura universale <<non ha questo modo di essere fuori dall'anima>> (PP [76.sup.2] 4c), cioe il modo dell'universalita e deU'intellegibilita. Perche essa esiste nei singoli secondo un modo di essere che e <<di la dall'ordine dell'essere [...] intellegibile>> (PP [13.sup.7]). Ugualmente accade nell'ordine delia volonta, perche quando qualcuno vuole qualcosa, la relazione e reale nella volonta, ma non lo e nella cosa voluta.

Si dira, dunque, che c'e <<una relazione reale sia di chi conosce al conosciuto sia di chi vuole al voluto>> (PP [28.sup.4]1c), ma non viceversa. Infatti, qualcosa e detto scibile <<in rapporto alia scienza>> (PP [6.sup.2] 1c), ma non perche esso si rapporti realmente alia scienza, <<ma nel senso che la scienza si rapporta ad esso>> (PP [6.sup.2] 1c). <<Nella scienza e nel senso c'e una relazione reale, in quanto sono ordinati a conoscere e a percepire le cose. Invece, le cose, considerate in se stesse, sono al di fuori di un simile ordine. Percio in esse non c'e nessuna relazione reale alia scienza e al senso, ma c'e solo secondo la ragione, in quanto l'intelletto le apprende come termini delle relazioni della scienza e del senso>> (PP [13.sup.7]).

<<Per questo, il Filosofo, in Metaf., V, 15, dice che alcune cose non si predicano nel modo della relazione, perche si rapportano ad altre cose, ma perche altre cose si rapportano ad esse. Similmente, destro si dice della colonna, solo in quanto e a destra dell'animale. Percio, tale relazione non esiste realmente nella colonna, ma nell'animale>> (PP [13.sup.7]).

Analogamente, cio awiene anche nella relazione tra il Creatore e la creatura. Infatti, <<poiche Dio e al di la di tutto l'ordine della creatura e poiche tutte le creature sono ordinate a Lui e non viceversa, e evidente che le creature si rapportano realmente a Dio. In Dio, pero, non c'e nessuna sua relazione reale con le creature, ma c'e solo secondo la ragione, in quanto le creature si rapportano a lui>> (PP [13.sup.7]). Per questo, alcuni nomi <<comportanti una relazione con la creatura>> (PP [13.sup.7]) si predicano di Dio <<pariendo dal tempo e non per qualche mutamento in lui, ma per un mutamento della creatura, come la colonna viene a trovarsi alia destra dell'animale, senza che in essa ci sia nessuna mutazione, ma solo per il fatto che si e spostato l'animale>> (PP [13.sup.7]).

Percio, si puo anche dire che questo terzo tipo di relazione <<si origina dal moto di uno solo>> dei due estremi (SU [55.sup.1] 3c), cioe <<senza il moto o precedente o concomitante dell'altro, com'e evidente>>, appunto, <<nel Creatore e nella creatura, nel sensibile e nel senso, nella scienza e nello scibile>> (SU [55.sup.1] 3c).

8) Soggetto e relazione

<<Il soggetto viene prima dell'accidente>> (PP [45.sup.3] 2c); percio, <<una vera relazione>> (ib.) presuppone un soggetto che <<viene prima di essa nell'essere>> (ib.) ed e il <<soggetto in cui [essa] si trova>> (PP [28.sup.2]). Se, dunque, <<la relazione e considerata come accidente, come tale inerisce in un soggetto e ha un essere accidentale nel soggetto>> (PP [28.sup.2]) e <<il suo essere dipende dal soggetto>> (PT [2.sup.7] 2c). In tal modo, e <<sul soggetto>> (SU [44.sup.1] 3c) che la relazione <<si fonda>> (SU [44.sup.1] 3c). Oppure, in altre parole, si puo dire che la relazione <<inerisce in un soggetto>> (PP [28.sup.2]) o che <<e in>> un soggetto (PS [7.sup.2] 1c) o, ancora, <<consegue in>> un soggetto (PT [35.sup.3] 1c).

Tuttavia, se si considera la ragione formale della relazione, allora il rapporto tra soggetto e relazione cambia, perche, come gia detto, tale formalita o natura <<non si desume secondo il rapporto al soggetto in cui si trova, ma secondo un rapporto a qualcosa di esterno>> (PP [28.sup.2]). Cosi, una cosa che fa da soggetto, nel caso degli altri generi di accedente, si denomina <<solo in base a cio che e in essa>> (PS [7.sup.2] 1c), come quando la bianchezza e in una cosa che si denomina bianca. Invece <<le relazioni si predicano di un soggetto in rapporto ad altro>> (PP [30.sup.1] 3c), ossia a cio che e <<adiacente>> (PS [7.sup.2] 1c), che e <<qualcosa di esterno>> (PP [28.sup.2]) al soggetto.

Mentre <<le proprieta assolute>> (PP [30.sup.1] 2c), come <<la bianchezza o la grandezza, non possono sopraggiungere in un soggetto, se non perche questo inizia a mutare in ordine alia bianchezza o alia grandezza>> (PT [16.sup.6] 2c), al contrario, <<le relazioni secondo che sono relazioni>> (PP [28.sup.2]), aggiungono anch'esse qualcosa, ma <<non qualcosa in assoluto>> (PP [6.sup.2] 1c), <<non qualcosa d'aggiunto aU'intemo>> (PP [28.sup.2]) della cosa o soggetto, <<ma solo una relazione>> (PP [6.sup.2] 1c); designano, cioe, <<un rapporto che in certo qual modo mette in relazione la stessa cosa, in quanto parte da essa per tendere verso qualcosa d'altro>> (PP [28.sup.2]).

Dal momento che, queste sono cose evidenti <<nel destro e nel sinistro, nell'uguale e nel disuguale e in cose simili>> (PS [7.sup.2] 1c), si puo qui fare nuovamente l'esempio della colonna e dell'animale. Infatti, quando si dice che una colonna <<e a destra dell'animale>> (PP [13.sup.7]), tale relazione (destrasinistra) esiste realmente <<nell'animale>> (PP [13.sup.7]), tuttavia essa non e <<qualcosa d'aggiunto all'interno>> (PP [28.sup.2]) dell'animale in senso assoluto, ma soltanto in quanto designa un rapporto che tocca il soggetto (l'animale), partendo da esso <<per tendere verso qualcosa d'altro>> (PP [28.sup.2]). Percio, le relazioni <<non introducono una composizione nel soggetto di cui si predicano>> (PP [30.sup.1] 3c). Esse escludono <<ogni pluralita di cio che e detto in assoluto>> (PP [30.sup.1] 3c), in quanto non c'e nessuna aggiunta in assoluto. Da tutto cio si comprende perche le relazioni <<si possono predicare di un soggetto, senza che questo muti, come un uomo, senza mutare, inizia a essere a destra, perche si e spostato chi gli e a sinistra>> (PT [16.sup.6] 2c).

Non ogni soggetto e <<capace di>> (PT [35.sup.5] 1c) una determinata relazione. Per es., <<la paternita, la maternita e la filiazione non si addicono a qualsiasi generazione, ma solo alia generazione dei viventi. E quindi, se alcune cose inanimate sono ottenute da qualche materia, non per questo in esse consegue la relazione di maternita e di filiazione, ma essa consegue solo nella generazione dei viventi, che e detta propriamente nascita>> (PT [35.sup.3] 1 c). Cosi pure, <<la natura umana non puo essere in nessun modo soggetto della filiazione>> (PT [35.sup.5] 1c), benche si debba dire che la natura umana e per un certo aspetto soggetto della nascita. Poiche, infatti, la nascita e <<l'origine, significata al passivo>> (PP [40.sup.2]), essa <<non puo non conservare quella natura, dalla quale provenne>> (PP [41.sup.5]) e di conseguenza la natura e <<in qualche modo soggetta alia nascita>> (PT [35.sup.5] 1c). Ora, la nascita e <<la causa della filiazione>> (PT [35.sup.5]), ma benche la natura umana sia soggetta in qualche modo alia nascita, ne la natura ne <<una parte della natura>> (PT [35.sup.5]) sono soggetto della relazione della filiazione. Questo perche <<nel nome di flglio e intesa solo la relazione che c'e tra un principio e chi dal principio deriva>> (PP [36.sup.1] 3c) e, percio, il soggetto della filiazione e <<solo la persona>> (PT [35.sup.5]), perche la filiazione e una relazione che <<riguarda direttamente la persona>> (PT [35.sup.5] 1c).

Puo invece accadere che la natura sia soggetto di relazione, quando la persona non lo e. Per esempio, nell'unione ipostatica, che <<e una certa relazione>> (PT [2.sup.7]), awiene che <<una cosa [...] e assunta in vista di qualcosa>> (PT [4.sup.2]), in quanto <<la natura umana e stata assunta>> (PT [2.sup.10]), cioe <<la natura umana e stata aggiunga alia personalita divina>> (PT [2.sup.8]). In questo modo, che e <<singolarmente>> (PT [2.sup.10]) di Cristo, consegue una relazione d'unione. Ora, il soggetto di questa relazione e la natura e non la persona, perche <<una tale unione non ha un essere reale se non nella natura creata>> (TP [2.sup.7] 2c) e non in una persona, perche <<non si suppone che la persona esista nella natura umana prima dell'assunzione>> (PT [4.sup.2]). Infatti, la persona e piuttosto <<termine dell'assunzione>> (PT [4.sup.2]), in quanto, come appena detto, <<la natura umana e stata aggiunga alia personalita divina>> (PT [2.sup.8]).

Da cio si evince anche un'altra cosa. Dal momento che l'essere delle relazioni <<dipende dal soggetto>> (TP [2.sup.7] 2c), da esso si desume anche quando una relazione e creata o increata. Infatti, in Cristo, il soggetto della relazione d'unione delle due nature nell'unica Persona del Verbo, e la natura creata e di conseguenza si dice che tale unione <<ha un essere creato>> (TP [2.sup.7] 2c), nonostante il termine dell'assunzione sia la Persona divina (cfr. PT [4.sup.2]), che e increata.

Dal momento che l'essere della relazione dipende dal soggetto, <<la relazione cessa di esistere>> (SU [55.sup.2]), non solo nel caso dell'eliminazione della causa della relazione, ma anche <<per la distruzione del soggetto>> (SU [55.sup.2]). In alcuni casi, pero, la relazione cessa solo venuto meno il soggetto. Per esempio, <<la paternita e la filiazione non si distruggono mai per la distruzione della causa, ma solo per la corruzione del soggetto, cioe dell'uno dei due estremi>> (SU [55.sup.2]), cioe o di chi aveva generate o di chi era state generate.

9) Fondamento e relazione

La relazione non si fonda soltanto su qualcosa che fa da soggetto, ma anche su un'altra <<cosa come sulla causa, per es. La somiglianza sulla qualita>> (SU [44.sup.1] 3c). Oppure puo fondarsi, come si e gia detto, <<sulla quantita, come il doppio e il mezzo, o sull'azione e la passione, come chi fa e chi e fatto, il padre e il figlio, il signore e il servo, e cose del genere>> (PP [28.sup.4]). La relazione, dunque, consegue alia causa, come quando si dice che <<le relazioni conseguono alie azioni>> (PP [34.sup.3] 2c) che sono cause di relazione. La causa della relazione puo anche essere chiamata <<fondamento>> (SU [55.sup.1] 3c).

<<Ogni relazione presuppone nell'intelletto cio su cui si fonda>> (PP [40.sup.4] 1a). Essa, infatti, non puo fondarsi direttamente sul soggetto, come quando si dice che <<la relazione del segno [...] non si puo fondare immediatamente sull'essenza dell'anima>> (PT [63.sup.2] 3c) e, ciononostante, l'anima ne e il soggetto; come quando una relazione, che <<si fonda sull'atto>> (PP [40.sup.4]), se e considerata <<in quanto tale>> (PP [40.sup.4]), cioe in quanto si relaziona, <<presuppone [...] l'atto>> (PP [40.sup.4]) sul quale essa si fonda, nulla togliendo al fatto che il soggetto, cioe <<la persona che agisce e intesa prima dell'atto>> (PP [40.sup.4]).

Il fondamento, o causa, svolge anche un ruolo nella conoscenza delle relazioni, perche <<quantunque la relazione non sia un accidente sensibile, tuttavia le sue cause possono essere sensibili>> (SU [44.sup.1] 2c), e le cose sensibili sono quelle <<da cui riceviamo la conoscenza>> (PP [41.sup.1] 2c). Inoltre, e nelle cose sensibili, come quelle di diversa misura e grandezza, che e pio facile riscontrare se una relazione abbia o no <<un fondamento reale>> (SU [55.sup.1] 3c) in entrambi gli estremi (cfr. ib.). Per es., e qualcosa di reale che <<la quantita esiste nell'uno e nell'altro estremo>> (PP [13.sup.7]); quindi, essi realmente <<sono tra loro uguali, perche sono di una sola grandezza>> (PP [42.sup.1] 4c).

10. Azione-passione e relazione

Ad un primo sguardo, azione e passione sembrano essere della stessa natura del moto, perche nelle <<cose sensibili>> sia le azioni che le passioni <<implicano del moto>> (PP [41.sup.1] 2c) o del movimento. Tuttavia, benche entrambe siano <<simili al movimento>> (PP [28.sup.3] 1c), cio non vuol dire <<che l'azione coincida con la passione>> (PP [28.sup.3] 1c), perche i loro modi di rapportarsi al soggetto sono diversi.

Rispetto al moto, infatti, <<nell'azione e incluso un rapporto come cio da cui c'e il moto>> (PP [28.sup.3] 1c) e non come cio <<che riceve da altri>> (PP [28.sup.3] 1c) il moto. L'azione, dunque, significa una provenienza, cosa questa che e propria della <<relazione del principio>> (PP [36.sup.1] 3c). Per questo <<l'agente e detto principio>> (PP [41.sup.5]1c) e per questo la relazione del principio e significata con nomi che designano <<una forza che muove>> (PP [36.sup.1] 3c), non che e mossa.

Al contrario, <<nella passione>> (PP [28.sup.3] 1c), una cosa e detta mobile, cioe capace di essere mossa, perche anche in essa <<c'e il moto>> (PP [28.sup.3] 1c), ma il rapporto e opposto. Nel mobile il rapporto non e come cio <<da cui c'e il moto>>, ma come cio che lo <<riceve da altri>> (PP [28.sup.3] 1c) e, di conseguenza, <<nella passione che awiene con moto e inclusa una relazione con il principio del moto>> (PP [45.sup.3]), <<la relazione che c'e tra un principio e chi dal principio deriva>> (PP [36.sup.1] 3c).

Sicche, il movimento e sempre movimento, sia nel caso dell'azione che nel caso della passione. Infatti, si dice che <<secondo la realta>> (PP [28.sup.3] 1c), l'azione e assimilabile al moto e cosi pure <<la passione>> (ib.). Tuttavia e altrettanto vero che esse <<si distinguono>> (PP [28.sup.3] 1c) l'una dall'altra <<secondo la ragione>> (PP [28.sup.3]1 c), perche <<l'azione e la passione si rapportano in modi diversi ... all'agente e al paziente>> (PT [2.sup.8]).

Da cio consegue che, i rapporti, vicendevolmente opposti, conseguenti ad azione e passione, conservano una propria natura, sia quando e implicato del moto, come nel caso delle <<cose sensibili>> (PP [41.sup.1] 2c), sia quando il moto e tolto. Infatti, <<tolto il moto dall'azione e dalla passione, non rimane altro che la relazione>> (PP [45.sup.3]), perche <<la natura specifica del relativo>> (PP [32.sup.2]) non consiste nel movimento, ma <<nel fatto che si rapporta ad altro>> (PP [32.sup.2]).

Si puo, dunque, dire che <<le relazioni conseguono alie azioni>> (PP [34.sup.3] 2c) e che azione e passione sono alcune delle cose che fondano ogni relazione (cfr. PP [28.sup.4]). Azioni e passioni diverse, pero, fondano relazioni diverse per specie (es., cfr. PP [32.sup.2], PT [35.sup.5]).

Percio i nomi sono molto vari e si possono utilizzare termini correlativi come asente epaziente (cfr. PT [2.sup.8]), ai quali si awicinano, in qualche modo, <<chifa e cio che e fatto>> (PP [28.sup.4]), perche qualche volta chi fa puo essere usato come sinonimo di agente e cosi si puo dire che esso <<e distinto>> da cio che e fatto (cfr. PP [41.sup.5]1c).

Altre volte, al posto di chi fa e di cio che e fatto, si trovano i correlativi cio che muove e cio che e mosso, cioe <<il movente e il mobile>> (PP [13.sup.7]). Esempi di cio che fa e di cio che e fatto (PP [28.sup.4]) o anche di cio che muove e cio che e mosso (PP [13.sup.7]) sono <<padre e figlio>> (PP [13.sup.7], PP [28.sup.4]) <<signore e servo>> (PP [28.sup.4]). Si possono aggiungere anche altri esempi, come la parola, che e un termine correlativo, perche puo essere imposto <<per significare la relazione con chi [lo] dice>> (PP [34.sup.3] 4c), cioe il dicente.

Anche padre e figlio sono correlativi secondo l'azione e la passione, dal momento che <<la paternita e una relazione fondata su un'azione>> (PP [40.sup.4] 1a), qual <<e la generazione>> (ib.). E <<nei viventi perfetti la relazione dei principio delia generazione e detta paternita>> (PP [28.sup.4]). Nel figlio invece c'e, rispetto alia generazione, il rapporto opposto a quello di principio, perche e determinate secondo la passione e, quindi, e <<un rapporto come a cio che riceve da altri>> (PP [28.sup.3] 1 c), cioe dal principio. E, in questo caso specifico, <<la relazione di cio che procede dal principio e detta filiazione>> (PP [28.sup.4]).

Anche signore e servo vanno considerati tra i correlativi di questo grande gruppo di relazioni (PP [28.sup.4]), perche <<la relazione di servitu e di dominio si fonda sull'azione e sulla passione>>. (PT [20.sup.1] 2c). Nello specifico, la relazione si fonda questa volta sul comando, <<in quanto, cioe, si addice al servo essere mosso dal padrone mediante il comando>> (PT [20.sup.1] 2c). Cio, <<tuttavia, in modo diverso da come gli esseri irrazionali e inanimati sono mossi dai loro motori>> (SS [50.sup.2]), poiche bisogna tener conto che esiste anche un altro dominio, quello <<dei proprio atto mediante il libero arbitrio>> (SS [50.sup.2]), che gli esseri inanimati e irrazionali non hanno (cfr. ib.). Al contrario, i servi e ogni genere di sudditi <<sono mossi dagli altri tramite il comando, in modo tale che, tuttavia, muovano se stessi mediante il libero arbitrio>> (SS [50.sup.2]).

Alcuni nomi, poi, significano relazioni conseguenti <<alie azioni che procedono, secondo il modo d'intendere, verso gli effetti esteriori>> (PP [13.sup.7] 3c); altri nomi, invece, <<comportano una relazione, che non consegue all'azione che passa in un effetto esteriore, ma che rimane nell'agente, come conoscere e volere>> (PP [34.sup.3] 2c). Infatti, <<i'operazione dell'intelletto e della volonta e in chi opera>> (PP [13.sup.7] 3c) e si dice che secondo questo tipo di operazione, c'e un <<verbo che procede in modo intellettuale>> (PP [28.sup.1] 4c) e c'e qualcosa <<da cui esso procede>> (PP [28.sup.1] 4c), e che chiamiamo <<parola>> (ib.). Anche qui ci sono, dunque, i rapporti tra loro opposti, conseguenti ad azione e passione. E <<non sono solo relazioni di ragione ma reali>> (PP [28.sup.1]4c), perche l'azione che le fonda e reale. Infatti, lo stesso intelletto, o ragione, <<e una certa realta e si rapporta realmente a cio che procede in modo intelligibile, nello stesso modo in cui una cosa corporea si rapporta realmente a cio che procede in modo corporeo>> (PP [28.sup.1] 4c).

11) Quantita, qualita e relazione

<<La quantita e di due tipi. Una e quella che e detta quantita di mole o quantita con dimensioni [...]. Invece, l'altra e la quantita di potenza, che e intesa secondo la perfezione di qualche natura o di qualche forma>> (PP [42.sup.1] 1c).

La quantita con dimensioni o dimensionata o <<esiste solo nelle cose corporee>> (PP [42.sup.1] 1c), anzi essa e <<cio che per primo inerisce alia materia>> (PP [3.sup.2] 1b). Ora, ci sono relazioni che si fondano <<sulla quantita>> (PP [28.sup.4]).

Tra le relazioni di quantita dimensionata ci sono le relazioni di uguaglianza o disuguaglianza. Infatti, quando si dice che ogni relazione ha un fondamento e <<presuppone nell'intelletto cio su cui si fonda>> (PP [40.sup.4] 1a), si dice anche che l'uguaglianza <<[presuppone] la quantita>> (PP [40.sup.4] 1a). Circa tali relazioni, si puo dire che esse, generalmente, <<quanto ai due estremi, sono qualcosa di reale>> (PP [13.sup.7]), perche la quantita e qualcosa che conviene realmente a entrambi.

Ci sono diverse specie di quantita dimensionata. Per es., <<la grandezza e il numero sono specie della quantita>> (PP [78.sup.3] 2c), ma mentre la grandezza e <<la quantita continua>> (PP [42.sup.1] 1a), il numero invece e <<causato dalla divisione del continuo>> (PP [50.sup.3] 1c) ed <<e quantita discreta>> (PP [50.sup.3] 1c) o divisa.

Quanto alie relazioni fondate sulla quantita continua, bisogna dire che le <<specie della quantita continua>> (PS [52.sup.1]), come il bicubito e il tricubito, <<sono intese secondo i numeri>> (PS [52.sup.1]), cioe secondo la quantita divisa. Percio l'unita, che <<e principio [...], misura e regola [...] nel genere dei numeri>> (PS [90.sup.1]), misurera le relazioni esistenti anche tra quantita continue. Infatti, la relazione d'uguaglianza <<e intesa secondo l'unita delia quantita>> (PP [42.sup.1] 1a).

Cosi si dice che <<una cosa di un bicubito [e uguale] a un'altra di un bicubito>> (SU [64.sup.3]), perche l'uguaglianza <<si trova fra due quantita della stessa misura>> (SU [64.sup.3]). Al contrario, la disuguaglianza presuppone due quantita o grandezze di misure diverse. In tal caso si parlera di maggiore e di minore. In pratica, <<se due quantita dimensionate disuguali si pongono l'una accanto all'altra, la maggiore e pio lunga della minore>> (PT [76.sup.4] 3a). Manca, dunque, L'unita della quantita continua, cui si sopperisce con l'unita della quantita discreta, cioe con il numero.

Come appena detto, la quantita, quando c'e in entrambi gli estremi, fonda relazioni reali. <<Cio e evidente in tutte le relazioni, che conseguono alia quantita, come il grande e il piccolo, il doppio e la meta e altre cose del genere>> (PP [13.sup.7]). Questo rimane valido al tal punto che una relazione, fondata sulla quantita, puo essere reale nell'altro estremo, anche quando <<si origina dal moto di uno solo dei due>> (SU [55.sup.1] 3c). Infatti, <<si origina dal moto di uno senza quello dell'altro in quel momento, non tuttavia senza un moto precedente, come l'uguaglianza si origina tra due uomini per la crescita dell'uno, senza che in quel momento l'altro cresca o diminuisca; prima, pero, questi era giunto a tale grandezza, che ora possiede, tramite un moto o una mutazione. E quindi, nei due estremi tale relazione ha un fondamento reale>> (SU [55.sup.1] 3c).

Tuttavia, il fondamento reale e solo una delle tre condizioni perche la relazione sia reale. Infatti, si richiedono anche due estremi reali e realmente distinti, cosa che puo awenire nelle relazioni fondate sul tempo, che e una quantita anch'esso e che, come si e detto pio sopra parlando delle relazioni tra ente e non ente, puo dare origine a relazioni di ragione.

Ci sono, dunque, oltre alie relazioni fondate sulla quantita continua ma <<intrinseca>> (PP [42.sup.1] 1a), cioe la grandezza, anche quelle fondate sulla quantita <<continua estrinseca, che e detta luogo e tempo>> (PP [42.sup.1] 1a). Percio, <<un soggetto si trova ad esistere in uno o in piu modi>> non soltanto secondo la grandezza <<del soggetto stesso>> (PP [78.sup.3] 2c), ma anche secondo la grandezza <<della distanza locale, quanto al moto della crescita o al moto locale>> (PP [78.sup.3] 2c). Tuttavia, sia il moto che <<il tempo ricevono la quantita e la continuita dalla grandezza, sulla quale si svolge il moto, come si dice in FIs., IV, 11>> (PP [7.sup.3] 4a).

Sia il tempo che il luogo sono, dunque, quantita continue ma estrinseche, come si deduce dal fatto che un corpo, avente una <<sua grandezza>> (PP [53.sup.1]), cioe una quantita intrinseca, e anche <<contenuto entro un luogo>> (PP [53.sup.1]) da cui <<e circoscritto>> (PP [52.sup.2]) e che occupa <<tramite l'applicazione della sua grandezza>> (PP [53.sup.1] 1c). Ed e <<tramite il contatto della sua grandezza>> (PP [53.sup.1]), che il corpo rende <<divisibile>> (PP [53.sup.1]) il luogo, perche le parti della grandezza <<occupano un luogo in successione>> (PT 331) e le sue diverse parti sono <<in parti diverse del luogo>> (PT [76.sup.3] 3a). Tutto cio rende il luogo misurabile secondo l'unita e in rapporto alia grandezza. Lo stesso succede anche nel movimento, perche la successione costituisce <<la stessa natura del moto locale di qualsiasi corpo>> (PT [33.sup.1]).

Da parte sua, <<il tempo si rapporta alie cose, che si susseguono, come il luogo si rapporta a quelle stabili>> (PP [8.sup.2] 2a) e cosi come il moto locale di un corpo e <<commisurato al luogo>> (PP [53.sup.1]), cosi anche <<il tempo altro non e che la numerazione del prima e del dopo nel moto>> (PP [53.sup.3]).

In entrambi i casi c'e una misurazione e una numerazione. Per tutto cio, e possi bile considerare le relazioni di uguaglianza e disuguaglianza tra il prima e il dopo nel luogo e nel tempo, relazioni che si fondano appunto sulla quantita <<continua estrinseca, che e detta luogo e tempo>> (PP [42.sup.1] 1a).

Ci sono anche relazioni <<secondo la quantita discreta>> (PP [42.sup.1] 1a) o divisa. Per esempio, relazioni di uguaglianza o disuguaglianza numerica. Infatti, <<secondo la divisione del continuo>> (PP [30.sup.3]), le cose possono moltiplicarsi, perche <<l'aumento delia molteplicita segue la divisione della grandezza>> (PP [7.sup.4]), cioe della quantita continua. Percio, c'e relazione di disuguaglianza quando si dice, per esempio, che<<due persone sono piudi una>> (PP [42.sup.1] 1a).

Infine, bisogna sapere che non tutte le relazioni di uguaglianza o disuguaglianza sono relazioni fondate sulla quantita, non solo perche la e <<di due tipi>> (PP [42.sup.1]1c): la quantita con dimensioni e la quantita di potenza, come sopra detto; ma anche perche la stessa <<uguaglianza e di tue tipi, cioe quantitativa e proporzionale>> (SU [64.sup.3]). E <<l'uguaglianza proporzionale e quella che si trova fra due rapporti della stessa specie, come il doppio sta al doppio>> (SU [64.sup.3]). E i rapporti sono delle relazioni. Ora, non tutti i rapporti della stessa specie sono in relazione proporzionale secondo la quantita, perche <<la proporzione e detta in due modi. In un modo, e un certo rapporto di una quantita a un'altra. Secondo questo modo, il doppio, il triplo e l'uguale sono delle specie di proporzioni. In un altro modo, si dice proporzione qualsiasi rapporto di una cosa a un'altra>> (PP [12.sup.1] 4c).

12) Termine e relazione

<<La natura della relazione, come anche il moto, dipende dal fine o dal termine>> (PT [2.sup.7] 2c). Il fine e, infatti, cio in cui la relazione termina, come quando <<il fine dell'unione>> (PT [2.sup.7] 2a) e cio <<in cui ha avuto termine l'unione>> (ib.).

Percio, <<le relazioni, come pure il moto, sono specificate dal termine>> (PT [2.sup.8] 1a). Cio significa che, anche se <<la via e la stessa da un estremo all'altro, e viceversa, tuttavia, i rapporti sono diversi>> (PP [28.sup.4] 1d). Questo perche le cause di una relazione, come l'azione o la passione, <<si rapportano in modi diversi sia all'agente e al paziente sia ai diversi termini>> (PT [2.sup.8]). Percio non si puo dire, ad esempio, che <<la relazione del padre verso il figlio sia la stessa, e viceversa>> (PP [28.sup.4] 1d), perche la relazione di paternita e specificata dal figlio, in quanto termine di tale relazione e ugualmente accade nel caso inverso. Per questo, si dice che <<uno [di due] relativi si pone nella definizione dell'altro>> (PT [35.sup.5] 3a) e che <<un relativo e specificato dall'altro>> (ib.). Da cio emerge un'altra conseguenza riguardante la ragione formale della relazione. Infatti, <<quando si dice che l'essere del relativo e di essere in rapporto ad altro, con l'espressione altro s'intende il termine correlato, che, in natura, non viene prima, ma e coesistente>> (PP [40.sup.2] 4c).

Percio, la relazione in quanto tale, specialmente la relazione <<deU'equivalenza, non si rapporta di piu verso un estremo che verso un altro>> (PT [2.sup.8]). Da cio emerge il ruolo dell'azione, della passione e degli estremi, che permettono di distinguere i rapporti che intercorrono tra l'agente, il paziente e i diversi termini. Cosi, per esempio, e vero che l'unione <<non determina nulla di tutto cio>> (PT [2.sup.8]), perche essa e appunto una relazione di <<equivalenza>> (PT [2.sup.8]). Tuttavia l'azione di chi unisce, determina distintamente <<sia il termine dal quale sia quello verso il quale>> (PT [2.sup.8]) e cio permette di vedere la differenza tra l'azione, cioe la causa o fondamento, e l'unione, cioe la relazione in se stessa, perche esse <<non si rapportano nello stesso modo al termine, ma in modi diversi>> (PT [2.sup.8] 1c).

In tal modo, si potranno specificare i diversi aspetti della relazione d'unione e, soprattuttoil termine oil fine dell'unione. Peres., neU'unioneipostatica si dice che la Persona divina del Verbo, <<si comporta come termine dell'assunzione>> (PT [4.sup.2]) e dal momento che <<l'assunzione [comporta] un'azione>> (PT [2.sup.8]), da cio consegue la relazione d'unione che <<termina nell'ipostasi divina>> (PT [2.sup.7] 3c), cioe nella Persona divina. Quando cio e chiaro, e allora possibile capire i vari aspetti implicati da una relazione d'unione. Infatti, quando si considera il termine dell'unione, la quale comporta sempre una relazione tra due estremi, cioe tra chi unisce e chi e unito, si comprende che una cosa e chi unisce, altra cosa e chi e unito. In effetti, <<chi unisce e chi assume non sono del tutto la stessa cosa>> (PT [2.sup.8] 2c). Poiche il termine dell'unione e il Figlio, ne segue che <<la Persona del padre uni la natura umana al Figlio ma non a se>> (ib.).

13) Unita e diversita delle relazioni

<<L'unita o la molteplicita della relazione non si considera in base ai termini, ma in base alia causa o al soggetto>> (PT [35.sup.5]). Infatti, le relazioni si diversificano o nella specie o nel numero.

Esse <<si distinguono nella specie>> (PT [35.sup.5]), perche ci <<sono cause diverse, different per la specie>> (PT [35.sup.5]). Per esempio, la relazione di somiglianza si fonda <<sulla qualita>> (SU [44.sup.1] 3c). Ora, quando due cose sono simili, la qualita e una <<di specie, simile nei due estremi>> (SU [44.sup.1] 3c), quindi anche la somiglianza e una di specie.

Al contrario, gli estremi sono due numericamente; quindi, sono due anche i soggetti. Infatti, la relazione si fonda anche sui soggetti che si relazionano l'un l'altro. E poiche, nell'esempio di cui sopra, <<i soggetti della somiglianza sono in numero di due>> (SU [44.sup.1] 3c), la relazione <<dalla parte dei soggetti ha una diversita numerica>> (SU [44.sup.1] 3c). Il soggetto, infatti, si comporta qui come la materia, perche <<le forme di un'unica specie si moltiplicano solo secondo la materia>> (PP [41.sup.6]), giacche solo nella materia c'e una quantita dimensionata continua, divisibile secondo il numero, come sopra e stato detto.

Cio significa che la qualita e una di specie, ma <<non e una di numero>> (SU [44.sup.1] 3c). Percio, non soltanto <<i soggetti della somiglianza sono in numero di due e lo stesso dicasi dell'uguaglianza>> (SU [44.sup.1] 3c), ma le stesse relazioni, <<sia l'uguaglianza sia la somiglianza sono in ogni modo numericamente distinte in entrambi i soggetti che sono simili e uguali>> (SU [44.sup.1] 3c).

Qualcosa del genere puo awenire anche nelle relazioni fondate su azione e passione. Per esempio, la relazione di paternita, causata dalla generazione, <<non puo distinguersi per la specie, giacche gli atti della generazione sono identici nella specie>> (PT [35.sup.5]). E cio vale pure per la relazione di filiazione. Percio, soltanto <<secondo una distinzione materiale dei soggetti>> (PP [41.sup.6]), ci possono essere <<piu paternita e piu filiazioni>> (PP [41.sup.6]) e quindi, numericamente, <<piu padri o piu figli>> (PP [41.sup.6]).

E cosi come non ci possono essere piu paternita, senza una moltiplicazione dei soggetti, perche sarebbero tutte forme della stessa specie, cosi anche, <<molte forme della stessa specie non possono inerire tutte insieme nello stesso soggetto>> (PT [35.sup.5]). Percio, <<e impossible che ci sianopiu paternita in chi e padre di molti figli per generazione naturale>> (PT [35.sup.5]). E invece diverso il caso di chi <<fosse padre di uno per generazione naturale e di un altro per adozione>> (PT [35.sup.5]), perche le cause della paternita sarebbero diverse per specie.

Invece, uno puo essere <<padre di diversi figli in virtu di atti diversi di generazione>> (PT [35.sup.5]), perche qui e il numero che distingue le azioni identiche per specie. Infatti, <<accade che uno abbia una relazione verso molti secondo cause diverse, che sono, pero, della stessa specie>> (PT [35.sup.5]).

A volte, tuttavia, nelle relazioni fondate su azione e passione, puo accadere che la causa sia non solo una di specie, ma anche una di numero e che, quindi, ci sia distinzione numerica soltanto dalla parte dei soggetti. Infatti, come appena detto nell'esempio della somiglianza o dell'uguaglianza, siccome la causa (qualita, quantita), non e una di numero nei due soggetti, cosi anche le relazioni stesse che ne risultano, cioe l'uguaglianza o la somiglianza <<sono in ogni modo numericamente distinte in entrambi i soggetti che sono simili e uguali>> (SU [44.sup.1] 3c). Cioe il primo soggetto ha una somiglianza al termine correlato e il secondo avra a sua volta una somiglianza al primo.

Invece, nel caso di una <<relazione, qual e il matrimonio>> (SU [44.sup.1] 3c), le cause, non sono due di numero. Contrariamente a quel che awiene nel caso della somiglianza, dove le cause e anche i soggetti sono due, nel matrimonio la causa e una di numero ed e la generazione. Percio, la relazione del matrimonio <<ha da una parte l'unita in entrambi gli estremi, cioe dalla parte della causa, poiche e ordinata a un'unica generazione>> (SU [44.sup.1] 3c). Tuttavia, gli estremi sono anche qui, come nella somiglianza, reali e realmente distinti, sicche la relazione <<dalla parte dei soggetti ha una diversita numerica>> (SU [44.sup.1] 3c). <<Percio, questa relazione e una e molte. E in quanto e molte dalla parte del soggetto, e significata con i nomi di moglie e marito; invece, in quanto e una sola, e significata con il nome di matrimonio>> (SU [44.sup.1] 3c).

Un'altra particolare concorrenza di unita e pluralita in una relazione puo essere esemplificata nei rapporti che intercorrono tra il figlio e i due genitori. In effetti, la filiazione e una sola, perche la nascita, cioe il fondamento o <<la causa della filiazione>> (PT [35.sup.5]), e ugualmente unico anche se sono due i generanti.

Percio, poiche il fondamento e unico, anche la relazione di filiazione e unica nel figlio. D'altra parte anche l'unita dell'azione generativa e confermata dal fatto che la congiunzione dei genitori nel matrimonio <<e ordinata a un'unica generazione>> (SU [44.sup.1] 3c). Percio, <<dalla parte della prole c'e una sola filiazione secondo la realta>> (PT [35.sup.5] 3c).

Dalla parte dei genitori, pero, bisogna considerare che sia il padre che la madre sono estremi reali ed entrambi concorrono realmente in ordine <<a un'unica generazione>> (SU [44.sup.1] 3c) e quindi la generazione e reale in entrambi. Percio, ciascuno dei genitori si rapporta realmente alia prole, nel senso che la relazione di <<principio della generazione>> (PP [28.sup.4]) c'e realmente sia nel padre sia nella madre. Infatti <<negli uomini si riscontra, dalla parte dei genitori, una duplice relazione, una di paternita e un'altra di maternita>> (PT [35.sup.5] 3c).

Pero, esse <<sono differenti per specie, poiche il padre e principio di generazione per una ragione e la madre per un'altra>> (PT [35.sup.5] 3c). Ciononostante, cio non moltiplica le relazioni, perche la relazione di paternita e quella di maternita, rispetto al figlio, si rapportano come termini. Pero, l'unita o la diversita della relazione non e <<considerata in base ai termini>> (PT 355), perche, altrimenti, bisognerebbe cheogni uomoavesse in se due filiazioni: una, con cui si rapporterebbe al padre e un'altra con cui si rapporterebbe alia madre>> (PT [35.sup.5]). Con cio si evita di ricadere nell'impedimento gia sopra riscontrato riguardo al padre che si rapporta a pio figli, che cioe <<molte forme della stessa specie non possono inerire tutte insieme nello stesso soggetto>> (PT [35.sup.5]) o, in questo caso, nel figlio.

Si dira, allora, che i termini della filiazione sono le due relazioni reali che sono nel padre e nella madre, le quali <<sono differenti per la specie>> (PT [35.sup.5] 3c), e che <<ognuno si rapporta a suo padre e a sua madre con la medesima relazione a motivo deU'unita della causa>> (PT [35.sup.5]), qual e la nascita, e che infine, tale relazione e anche <<duplice secondo la ragione, in quanto si rapporta a entrambe le relazioni dei genitori secondo due [distinti] rapporti dell'intelletto>> (PT [35.sup.5] 3c).

Vladimiro Caroli

Vladimiro-Caroli, Op (114)

Fernando-Fiorentino (115)

Alberto-Nutricati (116)

(113) Recibido: 24/07/2017. Aprobado: 21/05/2018

(114) Profilo: Baccellierato in Filosofia, presso lo Studio filosofico Accademico Bolognese; Baccellierato in Sacra Teologia, presso lo Studio Teologico Domenicano di Bologna; Licenza in Teologia ecumenica presso l'lstituto Ecumenico-Patristico Greco-Bizantino "San Nicola", Bari; Dottorato in Sacra Teologia presso la Pontificia Universita di San Tommaso, Roma (Angelicum). wlodja@gmail.com ORCID iD 0000-0002-4102-8080

(115) Profilo: Ex-docente di Filosofia Teoretica presso l'Universita del Salento, dopo aver pubblicato vari scritti sulla filosofia francese dell'Ottocento, tra cui spicca un'ampia monografia su P. Leroux, primo teorizzatore delia solidarieta, si e dedicate alio studio di S. Tommaso, pubblicando con la EDI numerosi scritti, tra cui una trilogia avente per sottotitolo Temi di filosofia aristotelico-tomistica, in tre volumi, dal rispettivo titolo: Verita, bellezza e scienza (2008); Etica, bioetica e politica (2009); Attualita di S. Tommaso (2017). In un'intensa collaborazione con la Bompiani, ha pubblicato, di S. Tommaso, II male (2001) e Sulla verita (2006); di Giovanni di S. Tommaso, il Trattato sui segni (2010). Coadiuvato da un gruppo di collaboratori di varie Universita, ha iniziato a compilare un Lessico teoretico della <<Somma di Teologia>> di S. Tommaso, chiestogli dal compianto prof. Giovanni Reale. Appena pronto, sara pubblicato da questa Casa Editrice. fernandofiorentino.ff@gmail.com ORCID iD -0000-0003-2220-3231

(116) Profilo: Laurea in Filosofia (Vecchio Ordinamento), Universita del Salento; votazione: 110 cum laude. Master II Livello "Storia, lingua e cultura della Grecia Salentina", Universita del Salento; 60 ECTS. Laurea triennale in Scienze Religiose, Istituto Superiore di Scienze Religiose di Lecce; votazione: 110 cum laude. Laurea magistrate in Scienze Religiose, Istituto Superiore di Scienze Religiose di Lecce; votazione: 110 cum laude. In corso di svolgimento--Master in Consulenza filosofica e antropologia esistenziale, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum--Universita Europea di Roma, 60 ECTS. alberto.nutricati@gmail.com ORCID iD 0000-0002-5516-581X
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Author:Vladimiro-Caroli, Op; Fernando-Fiorentino; Alberto-Nutricati
Publication:Quaestiones Disputatae
Article Type:Report
Date:Jul 1, 2018
Words:21495
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