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DEL CONFLICTO A LA CONCILIACION Y VICEVERSA: ALGUNAS NOTAS ACERCA DE LA DIALECTICA DE RICOEUR.

FROM CONFLICT TO CONCILIATION AND BACK AGAIN: SOME NOTES ON RICOEUR'S DIALECTIC

?CUAL ES LA DIFERENCIA, SI ES QUE HAY TAL, entre un academico y un pensador autentico? ?Es realmente posible arribar originariamente a algun pensamiento y llegar a conclusiones coherentes a la vez que se ignoran por completo los esfuerzos que han hecho otros en los mismos temas, los pensamientos que han cobrado vida--que han llegado a ser realmente actuales--a partir de obras valiosas que se han convertido en parte de aquello a lo que llamamos tradicion? Aparentemente, si; Wittgenstein, por ejemplo, enfatiza el nunca haber leido a Kant, a pesar de las obvias similitudes entre el Tractactus del primero y la filosofia trascendental del ultimo. En la tradicion continental europea, los filosofos han dado especial atencion a la historia de la filosofia; su particular cuidado usualmente contrasta con la forma en la que los filosofos analiticos prestan atencion a la validez de los argumentos en si mismos, dejando en segundo plano el componente historico.

Por tanto, en este sentido, uno puede, al menos desde la filosofia de estilo continental, establecer una distincion entre 1) un academico, que esta particularmente familiarizado con la tradicion y es ampliamente competente en cuestiones filologicas, y 2) aquel que desarrolla una nueva, poderosa e inteligente filosofia, dejando de lado casi por completo la tradicion. La pregunta, entonces, que tenemos que hacernos es si estas son alternativas excluyentes (de tipo o...o). Y la respuesta debe ser: "obviamente, no", como bien reconoceria quien ha sido iniciado en el tipo especifico de racionalidad representado por la hermeneutica. Seria, pues, del todo ingenuo considerar que una tal originalidad es espontanea, efectuada ab nihilo. Antes bien, no se debe subestimar el poder de la apropiacion hermeneutica en la produccion del pensamiento propio; Selbstdenken y la hermeneutica no son incompatibles. En lo que sigue se argumentara, asi, que la filosofia de Paul Ricoeur es un buen ejemplo de dicha capacidad.

Debemos comenzar por afirmar que lo que aqui buscamos proponer un modelo interpretativo para entender y describir aquello que esta en juego en la filosofia de Paul Ricoeur, al ser tomada en su totalidad. Con mostrar ello, se espera dar luces acerca de la concepcion de la filosofia del propio Ricoeur -y lo que puede ensenarnos sobre ello--. Asi tambien, disenar este modelo nos ayudara a emprender una cierta reconstruccion racional de la filosofia ricoeuriana de acuerdo con nuestros propios estandares. Esperamos que esto no suponga traicionar a Ricoeur mismo sino, mas bien, creemos que ha de ser visto como aquel proceso necesario mediante el cual el lector de toda obra filosofica necesariamente intenta, de algun modo, presentar su propia reformulacion. En cierto sentido, cada lectura es personal. Paul Ricoeur, lector voraz y academico eminente tuvo, del mismo modo, una relacion muy personal con sus lecturas. Consecuentemente, aunque el proposito de este escrito no es primordialmente explicar la naturaleza de un pensamiento original, uno de sus objetivos sera mostrar como es posible ser original, y a la vez riguroso, usando el metodo filosofico de Paul Ricoeur. Se han empleado muchos modelos para describir su filosofia. Uno de los mas populares es el dialogico: Ricoeur seria el filosofo del dialogo, incluso "le philosophe de tous les dialogues". Esto puede ser cierto debido a su habilidad para escuchar a sus contemporaneos e interactuar con ellos de modos significativos. No obstante, este modelo tiene quiza la debilidad de interpretar el pensamiento ricoeuriano de forma muy benevola. Con ello, se corre el riesgo de olvidar las tensiones presentes en el corazon de su filosofia. Por otro lado, un modelo distinto pone enfasis en la nocion de conflicto qua conflicto, argumentando que no hay tal cosa como un proceso de Aufhebung entre todas estas contradicciones y que debemos respetar la existencia de una pluralidad de conflictos como tal.

Esto plantea la dificil pregunta acerca de la tarea propia de la razon en la filosofia: ?Que rol, si hay tal, tienen hoy en dia las categorias de totalidad y unidad en nuestra filosofia? Es decir, despues del acaecimiento del movimiento posmoderno y, especialmente, luego de que Ricoeur se apropiara cuidadosamente de la filosofia levinasiana, ?puede el -o cualquiera de nosotros, incluso--conscientemente, intentar formar un sistema filosofico unitario sin la ligera sospecha de ser parte de un proceso de dominacion, que suprime la alteridad con el irrefrenable curso de la razon? Con este estado de cosas en mente, es necesario remarcar que cualquier busqueda de unidad en la filosofia ricoeuriana es hipotetica; muchos interpretes han tratado de encontrar una, recurriendo a conceptos tales como accion, voluntad, imaginacion, hermeneutica. Si bien ninguna de estas aproximaciones ha sido erronea, ninguna es enteramente correcta. Sostendremos aqui, mas bien, que no hay una unidad real en la filosofia de Ricoeur, sino muchas posibles unidades configuradas por diferentes atracciones hacia posibles unidades, que pueden ser hechas y rehechas a traves del proceso de interpretacion.

Es cierto que el academico ricoeuriano, incluso nuestro filosofo mismo, ha tenido siempre en cuenta las dicotomias que impregnan su actitud hermeneutica. Esto puede ser considerado de formas muy diversas, aunque similares, si senalamos aquella de la critica y la conviccion o, como Andrew Wiercinski (2003) senala, la de la simpatia y la sospecha. Proponemos aqui que podemos encontrar inclusive otra de estas reveladoras dicotomias que atraviesan el trabajo de Ricoeur: la del conflicto y la conciliacion. De este modo, este ensayo argumentara que aquello es justamente lo que constituye el corazon de su dialectica filosofica, la que esta simultaneamente inspirada en Hegel pero con el suficiente cuidado como para no seguirlo hasta el final de la completa mediacion. Hegel es, como Husserl y Kant, una de las principales figuras que aparecen a lo largo del entero corpus de los escritos ricoeurianos pero a quienes Ricoeur nunca les prometio lealtad. En algunos pasajes concuerda con Hegel; en otros usa la filosofia hegeliana cuidadosamente; y podemos encontrar todavia otros en los que desacuerda completamente con Hegel. Esto ocurre, en primer lugar, porque el filosofo frances procede, como sostendremos aqui, analizando problemas filosoficos en tanto tales. Nunca quiere realmente rendir lealtad a un unico filosofo o tendencia, incluso si reconoce su deuda hacia otros. En realidad, al reconocer la amplitud y la diversidad de su filosofia, Ricoeur trata, desde 1980 en adelante, de comprender la coherencia de su trabajo y las tradiciones con las que esta en deuda. Identifica, asi, tres principales movimientos filosoficos que le han garantizado una formacion solida, y que han formado su horizonte:
   Me gustaria caracterizar la tradicion filosofica a la que
   pertenezco mediante tres aspectos: esta en la linea de una
   filosofia reflexiva; se incluye en el movimiento de la
   fenomenologia husserliana; quiere ser una variante hermeneutica de
   esta fenomenologia (1).


No obstante, este reconocimiento no impide que Ricoeur reflexione sobre los problemas filosoficos en si mismos. Esto es evidente por la manera en la que fue movido por los problemas especificos que encontramos en cada libro: "Ademas yo insisto bastante en la idea de que la filosofia se ocupa de problemas determinados, a los bien delimitados aprietos del pensamiento" (2).

Esto significa que casi nunca se ocupa de cuestiones del todo comprehensivas (del tipo ?que es la metafisica?), y prefiere, mas bien, tratar con problemas especificos--metafora, narrativa, reconocimiento, entre otros--. Al hacer ello, piensa desde la tradicion con el fin de ser capaz de ir mas alla de la tradicion--lo cual es un modo especifico de dialectica (entre la tradicion y la innovacion), ambos bien expresados en La metafora viva y en Tiempo y narracion--. Esto es mas facil de exponer a modo de un necesario procedimiento metodologico que, por supuesto, efectuarlo. Lo que esta en juego aqui es la correcta articulacion entre el procedimiento de patentar las "cosas en si mismas" en tanto estamos confrontados a ellas y el "elemento historico", esto es, la larga lista de aproximaciones que otros filosofos usan al tratar de entender estos mismos fenomenos y que constituyen, por decirlo de algun modo, la "historia" de ese problema. Cuando tenazmente se intenta pensar del todo solo--l'originalite a tout prix--se corre el riesgo de llegar a ser significativamente limitado por los puntos ciegos que se producen con modos de pensar viciosos y reificados.

Debemos tambien agregar, en beneficio del analisis de este problema, que un punto de vista completamente imparcial es, tanto como sabemos, imposible. No hay una mirada totalmente objetiva, asi como no hay absoluta originalidad. Cada filosofia parte de una vida cotidiana y, en algun punto, eventualmente trata de regresar a eso, aunque con una perspectiva radicalmente diferente. La tradicion, muy a menudo, tiene sus formas de volver a nosotros, incluso si lo ignoramos. Asi tambien, existe lo que podriamos llamar una "tradicion de la originalidad", es decir, una tradicion de filosofos, escritores y artistas, que ha intentado e intenta ser creativa, opuesta a una "tradicion de la tradicion", que puede ser tildada, de algun modo, de ser un cierto conservadurismo filosofico.

Por otro lado, tratar de exponer una filosofia que seria nada mas que un reflejo de casi todo lo que ha sido dicho y hecho antes enriqueceria, en el mejor de los casos, la Enciclopedia, pero nunca responderia a los problemas filosoficos con los que debemos lidiar. Es asi que siempre se debe encarar la dificil decision de elegir el mejor camino -y estar propensos a la posibilidad de error--. Aqui, lo mas conveniente seria ser capaces de usar lo historico como inicio para eliminar el punto ciego del pensamiento propio, sin dejar de ser capaz, a la vez, de partir de ahi de algun modo, superando las aporias que pudieran evadir cualquier esfuerzo teoretico en algun punto. ?Acaso nos estamos aproximando a alcanzar tal capacidad? ?Fue Ricoeur mismo un modelo de este modo de pensar? Argumentare, efectivamente, que este es el caso, asumiendo la forma especifica de la interaccion entre el conflicto y la conciliacion, como el resto del articulo buscara mostrar.

Pero hay un elemento adicional que tiene que ser tomado en cuenta. Si cada problema filosofico (excepto los radicalmente nuevos, que se hacen posibles solo en ciertos tiempos y en respuesta a ciertos eventos) tiene una historia, la cual es largamente constituida por los esfuerzos intelectuales de otros, los senderos que la filosofia de uno asume tienen una historia tambien, una que quiza este llena de desviaciones, contratiempos y conversiones. Estas metamorfosis que tienen lugar en la filosofia son tambien una de las posibilidades del advenimiento de lo nuevo en ella. Dicha novedad puede ser capaz, a su vez, de dar paso a una reinterpretacion del todo; esto es, cada nuevo giro teoretico seria decisivo para entender--incluso en terminos narrativos--el proceso visto en su totalidad. Entonces no es inocua, para el correcto entendimiento de toda esta problematica que encontramos en Ricoeur, la permanente interpretacion de viejas posiciones que fueron alguna vez suyas. Tratare de explicar este rasgo de su filosofia en lo que sigue. No obstante comenzaremos por exponer los conceptos principales.

Si se nos da la labor de escoger, de entre el desconcertante despliegue de conceptos que aparece en la filosofia de Paul Ricoeur, a los que ha dado mas enfasis en todos sus libros y que han resumido exitosamente sus mayores contribuciones como filosofo, la nocion de conflicto seria ciertamente uno de ellos. Incluso aquellos que han puesto poca atencion a sus obras han escuchado probablemente sobre El conflicto de las interpretaciones. El origen de esta idea, o al menos de su forma de tratarla, es el capitulo llamado "dialectica" en De la interpretacion, donde Ricoeur opone dos distintos metodos de busqueda de sentido: el modelo arqueologico, freudiano, y el modelo teleologico, hegeliano (en el que la verdad de cada figura es ser encontrada en la siguiente). Aqui es donde Ricoeur realmente comienza a practicar la dialectica, como la promocion de una tercera posicion, siempre respetuoso de los dos polos opuestos de la antitesis, pero esperando superarlos a traves del movimiento dialectico; explicaremos a continuacion este proceso.

Lo que esta en juego, en esta fase madura de su filosofia (todos estos son articulos de los anos sesenta), es, desde una primera aproximacion, la posibilidad de un inmediato y transparente acceso a la propia conciencia -un problema que seguiriamos por casi tres decadas hasta Si mismo como otro--. Ricoeur ubica a Freud como uno de los "maestros de la sospecha" una expresion que llegaria a ser famosa--junto con Marx y Nietzsche.
   El filosofo formado en la escuela de Descartes sabe que las cosas
   son dudosas, que no son lo que parecen; pero no duda de que la
   conciencia sea ella la que se aparece a ella misma; en ella,
   sentido y conciencia de sentido coinciden; luego de Marx, Nietzsche
   y Freud dudamos de ello. Despues de la duda sobre la cosa, hemos
   llegado a la duda sobre la conciencia (3).


De acuerdo con Ricoeur, es obvio que realmente no podemos decir que estos tres filosofos tengan proyectos similares--aunque la expresion ecole du soupcoin es a veces usada, esta designacion es bastante equivoca--. Evidentemente, Marx, Nietzsche y Freud tienen aserciones teoreticas substanciales, las cuales son radicalmente diferentes si consideramos lo que proponen. Sin embargo, si consideramos lo que rechazan, quiza podamos comenzar a descubrir una caracteristica comun. Ricoeur propone lo siguiente: los tres rechazan la existencia de una conciencia omni-incluyente, de un sujeto que es, por decirlo de algun modo, dueno de si mismo. Todos ellos plantean, mas bien, una alternativa diferente: una dicotomia entre dos niveles de sentido: uno que es patente (mostrado) y otro, latente (oculto). El primer nivel de sentido, el cual es inmediato y conscientemente percibido, no es nada mas que una ilusion producida por sentidos ocultos. De este modo, lo que realmente instituye es una exegesis del sentido. Asi, como este no puede ser inmediatamente aprehendido, debe ser buscado; algun tipo de ciencia de la interpretacion ha de ser, pues, establecida. Y aqui tenemos una de las mayores contribuciones del giro hermeneutico, tanto en la obra de Ricoeur como en la filosofia. De ahora en adelante, el sentido no sera captado inmediatamente y tomado en su valor prima facie; antes bien, es preciso descifrar sus expresiones: "(...) en adelante, buscar el sentido no es mas deletrear la conciencia de sentido, sino descifrar las expresiones" (4).

Ahora bien, podemos entender las similitudes entre estos tres proyectos. Estan inmersos en un cierto tipo de desmitificacion hermeneutica. Lo que es claro para Ricoeur, sin embargo, es que no es ciertamente el unico tipo de hermeneutica posible. Sus ultimas obras desde las de 1960, 1970 y 1980 discutiran ampliamente el origen de la hermeneutica y sus multiples formas en teologia y filosofia, poniendo especial enfasis en las obras de Schleiermacher, Dilthey, Gadamer y Heidegger--sin mencionar la ambigua relacion que Ricoeur mantuvo con el estructuralismo--. Ya en De la interpretacion entendio que podemos oponer a esta hermeneutica de la sospecha una alternativa distinta: la hermeneutica en tanto recoleccion del sentido, la cual encontro en los trabajos pertenecientes a la fenomenologia de la religion de autores como Mircea Eliade y G. van der Leeuw. Lo que Ricoeur quiere defender es la posibilidad de fe, y tambien de moralidad, a pesar del ataque de Nietzsche. Quiere llegar a una fe poscritica. Una fe -y, podemos tambien agregar, la posibilidad de etica y moralidad--que ha sobrevivido a la prueba de su origen. En este temprano libro, lo opuesto a sospecha es la fe; en Si mismo como otro, lo opuesto a sospecha sera la atestacion, la piedra angular de la ultima filosofia de Ricoeur.

En terminos de su propia metodologia, inclusive la hermeneutica de la sospecha puede tener un opuesto. Cuando nuestro objetivo es la desmitificacion, preciso es regresar y cavar profundamente dirigiendonos al inicio de un cierto proceso. De este modo, aquello puede ser visto como un movimiento en retrospectiva y, al mismo tiempo, como algun tipo de excavacion arqueologica, si nos es permitida la metafora. En contraste con ello, Ricoeur quiere probar que otro tipo de hermeneutica es posible; una hermeneutica cuyo movimiento, metodologia y fin sean radicalmente distintos. La desmitificacion hermeneutica procede a traves de ciertos medios de reduccion: usualmente lo encontramos expresado en formulas como "moralidad no es nada mas que..o "la razon no es sino..."; el maestro de la sospecha se encuentra, pues, aqui, para prevenimos de ser enganados por falsos idolos. Hace esto eliminando el sentido falso y senalando la causa real, el real (incluso si es unidimensional) sentido.

Entonces, ?cual es la hermeneutica alternativa que Ricoeur quiere proponer? En De la interpretacion, esta enfocado en lo que el llama una hermeneutica amplificada. Este tipo de hermeneutica no reduce el segundo sentido al primero--mas bien, procede teleologicamente--desplegando el sentido gradualmente, paso a paso. Cada nuevo paso nos da un sentido mas verdadero, mas amplio, que comprende lo que ha sido mostrado hasta este punto pero que continua mas alla de el. Lo que Ricoeur tiene en mente, como se entiende facilmente con miras a lo ya dicho, es la Fenomenologia del espiritu de Hegel. Cada nueva figura trae la verdad a la anterior. ?Y si el verdadero significado de un cierto fenomeno no puede ser realmente captado arqueologicamente sino teleologicamente? ?Y si descubrieramos que debemos permitir el desarrollo de su curso teorico en lugar de intentar captarlo completamente? A la hermeneutica de la sospecha se opone, pues, la hermeneutica de la recoleccion del sentido; a la hermeneutica arqueologica, la hermeneutica teleologica. De este modo, tiene lugar el conflicto y es ahi donde adquiere su debida importancia para Ricoeur. Aun asi, desde el punto de vista de un observador externo, aquel que pudiera ver la completitud del desarrollo de la filosofia de Ricoeur a lo largo del tiempo y el camino que devela, incluso en un sentido narrativo, nos encontramos, con la publicacion de De la interpretacion y El conflicto de las interpretaciones, ya in medias res. Lo que tiene que ser probado todavia es la relevancia de esta nocion mas alla del periodo especifico de los anos 60.

Un importante y extenso debate tuvo lugar para determinar lo que se habia de hacer con la figura conceptual del conflicto en el contexto de la filosofia ricoeuriana, siendo esta tomada en su totalidad. Si es cierto que fue solo con el giro hermeneutico de su filosofia que el filosofo frances dio a la nocion de conflicto su mayor importancia, uno puede quiza decir que el choque entre fuerzas teoricas opuestas ha sido siempre, de algun u otro modo, caracteristico de su forma de pensar: "Estoy agradecido de haber sido solicitado desde el principio por fuerzas contrarias y fidelidades opuestas" (5).

Ya en Lo voluntario y lo involuntario, su primer proyecto filosofico autonomo, afirma que la verdadera conexion entre estas realidades fenomenologicas nos es mostrada por la reveladora fuerza del conflicto (6). Mas tarde, la fase hermeneutica de la produccion de Ricoeur nos trajo a reflexiones sobre los simbolos y su inherente sobredeterminacion, la cual es explicada por el choque de diferentes interpretaciones, como hemos visto. El punto es el siguiente: los simbolos nunca son simples. Tienen, mas bien, multiples capas de significado y, en ellos, los diferentes estilos hermeneuticos luchan por imponer su propia interpretacion. "Los verdaderos simbolos son semillas del avenir de toda hermeneutica" (7).

Consecuentemente, si nos es permitido caracterizar a algun tipo de pensamiento por referencia a su movimiento inherente, es decir, apelando al modo en el que las fuerzas que lo habitan interactuan entre ellas y toman una forma especifica, podemos decir ciertamente que aquello que constituye el motor del pensamiento de Ricoeur se hace posible por la dinamica de la antitesis. Asi mismo, dado que la apariencia de los conflictos especificos dentro de su filosofia no son esporadicos, sino mas bien casi sistematicos -en sentido metodologico--se puede incluso describir esta dinamica como conflictividad, en el sentido productivo del termino. Uno de los meritos de esta aproximacion es que ayuda a encontrar los limites de ciertos tipos de explicacion. Por ejemplo, pretender que una critica genealogica pueda agotar la posibilidad de sentido llevada a cuestas por la etica, seria permitir un gran reduccionismo.

Debemos tambien agregar que hay muchos tipos de conflictos dispersos a lo largo de los trabajos de Ricoeur y que no hay una unica llave universal para entender cada uno con sus propias particularidades. En realidad, es preciso que sean analizados caso por caso. No obstante, esto no nos impide establecer una cierta tipologia. Hay, por ejemplo, conflictos simples (los que se encuentran entre dos teorias diferentes, como en el caso de la hermeneutica arqueologica versus la teleologica) y conflictos complejos, con multiples polos de conflictividad--esto sucede cuando hay mas de dos teorias confrontadas entre si--. Asi tambien, cambia la posicion en la que se situa Ricoeur frente a la especificidad de cada conflicto o, dicho de otro modo, la forma en la que Ricoeur los aborda. ?Como lidia el, pues, con el acaecimiento de conflictos?

Debemos hacernos, primero, las siguientes preguntas: ?debemos estar satisfechos con entender el conflicto como la mera oposicion entre distintas teorias? ?Esto es todo lo que nuestro filosofo tiene que ofrecernos? Y hemos de responder, claro que no. Si fuera esto asi, no escaparia a los cargos de eclecticismo que denuncian en el algunos de sus criticos. Y, si es que pretendemos aqui iluminar de algun modo la filosofia de Paul Ricoeur, tenemos que entender simultaneamente 1) cuales fueron sus intenciones iniciales, a que aspiraba al inicio de su carrera filosofica y como estas intenciones cambiaron al paso del tiempo; pero tambien, 2) cuales fueron los procedimientos metodologicos especificos que utilizo en todos sus trabajos. Para lograr ello, se debe tomar en consideracion al opuesto dialectico del conflicto, esto es, la conciliacion, y mostrar que lugar ocupa esta nocion en su filosofia.

Inicialmente, el filosofo frances no evito establecer preguntas ontologicas especificas sin haber conducido una investigacion antropologica (8) previa. En sus lecturas de la filosofia de Karl Jaspers, diagnostica un cierto tipo de paradoja; dicha filosofia, remarca, tiene dos centros (foyers): la Existencia y la Trascendencia. El primero esta caracterizado por la libertad y el ultimo por su conexion al Ser en cuanto tal. Hay una cierta tension entre ambos; se puede incluso decir que hay un conflicto. Sin embargo, nuestro filosofo sostiene que lo que esta separado en el pensamiento puede ya haber estado secretamente reconciliado (9). Y esta reconciliacion seria, en realidad, ontologica. Esta es la manera como el joven Ricoeur (en este punto, junto a Mikel Dufrenne) piensa la conexion entre fe religiosa, existencia y filosofia. Es alguna forma de ser reconciliado (percibido por el corazon humano) lo que, de acuerdo con Ricoeur y Dufrenne, constituiria la solucion a la filosofia de Jaspers. Entonces, de acuerdo con ello, sin importar cuan fragmentario pueda ser un pensamiento, aquel que exprese esta forma podra vislumbrar, a traves de la contemplacion (10), la reconciliacion interna que provee ya la religion (11).

Esta posicion no dura mucho en la produccion filosofica de Ricoeur (12). Incluso sus trabajos sobre religion y filosofia de la religion evolucionan de maneras radicalmente distintas a esta (13), puesto que llega a ser inclusive mas prudente en lo que concierne a la distincion entre los dominios de la filosofia y la religion. Honestamente, no creemos que el haya querido ser considerado un filosofo cristiano (14). El fue un filosofo y, ademas, fue cristiano. Pero no creemos que realmente quisiera probar, en sus ultimas obras, una reconciliacion en el ser ambos, ni la existencia de Dios, lo cual le es dado como cierto desde ya en su fe. Podemos encontrar lo esencial de su posicion en el articulo "Un philosophe protestant: Pierre Thevenaz" donde Ricoeur, hablando sobre Thevenaz, resume realmente lo que llegaria a ser luego su propia posicion:
   La fe, la fe en la Cruz de Cristo, como el la comprende y la vive
   en un contexto protestante eclesial y dogmatico, no la condena a la
   no-filosofia: por el contrario, la entrega a la autonomia de la
   reflexion. Pero esta libertad de filosofar que le viene dada por su
   fe, no la consume tampoco al acuerdo, a la armonia entre los
   enunciados de su filosofia y de su fe: la filosofia, segun el, no
   tiene la obligacion de hablar de Dios, y mucho menos desde el punto
   de vista de Dios; veremos tambien que alcanza su autenticidad
   cuando ella confiesa su impotencia, o aun mejor, su renuncia para
   convertirse en la filosofia de lo divino, en la filosofia divina. A
   una filosofia divina se le opondra constantemente una filosofia
   responsable ante Dios, una filosofia en la que Dios no es mas el
   objeto supremo de la filosofia, sino en la que esta implicado a
   titulo de polo de llamada y de respuesta del acto filosofico mismo.
   (15)


Debemos senalar que Ricoeur pone enfasis, desde el comienzo, en la importancia de la autonomia. Esto no quiere decir, como una lectura cuidadosa de sus analisis de filosofia moral kantiana mostraria (en textos como Si mismo como otro y "Une obeissance aimante" en Lectures 3), una absoluta autonomia, porque en el contexto de la filosofia ricoeuriana la autonomia del sujeto esta siempre confrontada con la restriccion del otro (esto revela una cierta pasividad en nosotros) y tambien porque el sujeto actuante esta propenso a interpretar y transformarse a si mismo por el acto de leer, lo que revela nuestra apertura a apropiarnos activamente de las distintas formas de vida que estuvieron ahi antes de nosotros, pero que podemos activamente imitar a nuestra propia manera. Esto es, por ejemplo, "la forma cristiana de vida", la cual es una "forma de vida legitima"--que no es necesariamente una "forma de pensar", al menos al hacer filosofia, en el sentido de que el filosofo no debe "probar filosoficamente" su fe--. Y esta teoria de la lectura, a la que prestaremos ampliamente atencion en este articulo, no nos impide pensar una posible apropiacion de otras formas de vida: la estoica o la epicurea, la teoretica expresada en la famosa practica de la contemplacion o la vita activa que ha sido magnificamente fomentada por Hannan Arendt en La condicion humana. De cualquier modo, algo que a Ricoeur nunca le falto fue honestidad (Redlichkeit); siempre asumio su tradicion y practicas cristianas sin querer imponerlas de ningun modo, en absoluto--lo que se presta a algunas criticas, como la triste acusacion de Badiou de que "tal y como Descartes, Ricoeur avanza enmascarado" (16)--una acusacion que vuelca violentamente la filosofia de la sospecha contra Ricoeur mismo, de manera del todo injusta (17). No obstante, es precisamente porque se han presentado estos tipos de acusaciones que debemos, en nuestra opinion, tomar los trabajos filosoficos de Paul Ricoeur desde su caracter estrictamente filosofico.

Sin embargo, si nuestro filosofo renuncia, en efecto, al tipo de reconciliacion religiosa que, como vimos, queria asignar al inicio de su carrera a los trabajos de Jaspers, asume, sostendremos, un tipo distinto de figura de conciliacion. Esto llega a ser, en nuestra opinion, un cierto enfoque metodologico que esta conectado con la emergencia de sentido que hemos analizado antes. Si consideramos la teorizacion del conflicto en el dominio interpretativo teorico, la consecuencia es que no habra soluciones hermeneuticas universales. Lo que si tenemos es un gran grupo de teorias que, al parecer, conciernen a los mismos fenomenos, pero que leen esos fenomenos de maneras completamente diferentes. Si una teoria tiene toda la razon, la otra deberia, eo ipso, estar completamente mal. A menos que sea posible pensarlas juntas. Remarco la importancia de este pensar juntos porque es lo que nos ayuda a evitar el pensamiento unidimensional--el muy alabado dialogo que el autor frances profeso--. Esto puede ser visto ciertamente como una de las consecuencias de la sobredeterminacion de simbolos. A traves de los simbolos mismos, podemos prever la conciliacion de los diferentes tipos de hermeneutica. O, si no una verdadera conciliacion, porque no siempre, como veremos, es el caso, por lo menos la promocion de una tercera posicion. ?Que significa esto, si no una forzada yuxtaposicion? ?En que medida el pensamiento de Ricoeur escapa del eclecticismo? Lo hace porque su planteamiento es doble. Si, por un lado, trata de participar en los debates teoricos de su tiempo -y haciendolo muestra que un planteamiento reflexivo siempre esta situado, siempre esta inserto en una cultura especifica; los autores y las constelaciones de las teorias que aparecen en el cuerpo de su trabajo son los reflejos del mundo cultural y filosofico en el que el vivio--, por otro lado, solo cito a los autores y a las teorias que considero utiles, pertinentes, para el desarrollo de la argumentacion filosofica que estaba buscando:
   Es a menudo en los restos del tema precedente en los que avizore la
   urgencia de un nuevo tema. Esto se da en mi relacion con el
   psicoanalisis, ya que verdaderamente es de la Symbolique du mal que
   procede l'Essai sur Freud. Habiendo adoptado una linea que era
   basicamente el de la fenomenologia de la religion, cerca de Eliade,
   tenia la sensacion de que, en Freud, Nietzsche y Marx, habia un
   pensamiento opuesto con el cual debia explicarme (18).


Como facilmente podemos inferir por la cita de anterior, Ricoeur hizo esto porque su empeno filosofico (pese a sus convicciones personales) era sincero. No importo cuan convencido haya estado de la exactitud de un especifico punto de vista, no podia tomarlo por supuesto sin ponerlo a prueba, es decir, sin confrontarlo con la panoplia de diferentes interpretaciones de los mismos fenomenos. Esto fue, para el, uno de los roles de la filosofia critica. Fue, en cierto sentido, una forma de retribuirle a la fuerza de cada argumento que uso y a la inteligencia de sus adversarios. Creo que podriamos mencionar aqui, mutatis mutandis, algun tipo de pensamiento amplio (erweiterte Denkart), en el sentido dado por Kant (19).

Si extrapolamos este marco teorico a la totalidad de la obra de Ricoeur, lo que encontraremos sera una filosofia fragmentada pero que procede a fondo mediando los conflictos que tienen lugar dentro de ella y que se repiensan juntos. Entonces, el proceder creativo del metodo de Ricoeur no se detiene en la antitetica, sino que prosigue a una cierta dialectica, incluso si es para ser una muy diferente a la de la mas famosa de las dialecticas, la hegeliana. En efecto, esta dialectica no produce una sintesis, pero si pasajes sin fin de un polo a otro. Estos pasajes o mediaciones son, en opinion nuestra, las propias hipotesis de Ricoeur acerca de la conciliacion entre teorias totalmente distintas pero que enriquecen su percepcion si se unen y pueden explicar con exito lo que esta en juego en los muchos dominios filosoficos a los que el filosofo ha llevado a cabo sus investigaciones. Para explicar este proceso, siempre riguroso y fertil, a veces uso la metafora del arbitraje. Esta restriccion metodologica fue tomada muy en serio:
   En el fondo, una cuestion me preocupaba verdaderamente: la
   consistencia de mi discurso; para mi, se trataba antes que todo de
   resolver mis propias contradicciones, las tensiones entre las
   diversas influencias; mi problema siempre fue saber si yo estaba
   construyendo falsas ventanas, si lo que yo hacia no era mas que un
   compromiso, o si era en realidad la propuesta de una tercera via
   capaz de mantener la ruta (20).


En esta cita podemos ya vislumbrar a lo que el se referia con el procedimiento de la conciliacion--la rigurosa y alternativa solucion filosofica a las aporias presentadas por los polos opuestos mostrados en el conflicto--. Esto introduce otro paso significativo hacia el comprehender la metodologia de Ricoeur. Buscaba construir alternativas filosoficas reales a los problemas con los que se enfrentaba. En este punto, dijo que no queria sus posiciones filosoficas para llegar a nada mas que a "compromisos". Sin embargo, debemos remarcar que esto es solo importante para los nucleos meramente teoricos de su metodo filosofico--no en su filosofia practica--. A este articulo no le concierne esa importante dimension de la produccion de Ricoeur; dejaremos una explicacion completa de ello para un trabajo futuro, pero podemos adelantar lo siguiente: en meros terminos teoricos, a veces Ricoeur adopta cierta posicion constructivista, es decir, algunos de los conflictos que analiza estan solo en conflicto en el desarrollo de su metodo. Hace que las fuerzas antiteticas choquen, para asi mostrar que la mejor aproximacion va mas alla de dicho choque. Es asi que algunas de las confrontaciones que tienen lugar en el nivel teorico de sus libros estan ahi porque tienen que estar ahi si Ricoeur tiene exito al demostrar su tesis. Hay, pues, un cierto grado de constructivismo de su metodo teorico.

En el vasto dominio de la filosofia practica, sin embargo, el no es y no puede ser constructivista. Cada vez que trata con la estructura de la necesidad de la accion, del l'homme agissant et souffrant, no esta construyendo los conflictos; simplemente, no puede escapar de ellos. Lo unico que puede hacer es lidiar con ellos, y enfrentarse con el sufrimiento humano y con la inexorabilidad de la accion. En ese caso, con las soluciones que nos plantea para los problemas practicos con los que se enfrenta--ya sea en los dominios de la etica aplicada, las luchas pertenecientes al reconocimiento o los problemas historicos relacionados con la memoria y el olvido--, lo que trata de hacer es resolver esos problemas. No esta muy ansioso por ampliar su perspectiva cuando esta preocupandose por la paz, la caridad o la sobreabundancia. En este contexto especifico usa la nocion de compromis en un muy distinto sentido, derivado de la obra de Luc Boltanski y de Laurent Thevenot. De hecho, ser capaz de llegar a un acuerdo por medio del compromiso es una de las vias que Ricoeur propone cuando analiza el dominio de la accion social. Con esta distincion en mente--el compromiso en el sentido de Boltanski y Thevenot es aplicable a la esfera de la accion social [21], el compromiso en el mero nivel teorico es una falsa alternativa que sugiere el abandono de los propios principios, algo que debe ser cuidadosamente evitado--, podemos volver al principal punto que nos compete: la metodologia de Ricoeur.

Uno de los puntos mas interesantes, sin embargo, es que nuestro filosofo admite, el mismo, que las mediaciones que tienen lugar en su filosofia son fragiles y provisionales, es decir, que siempre podemos negar la legitimidad de lo establecido como una conexion particularmente teorica y reformular todo el enfoque con base en un cierto dominio teorico. El, con frecuencia, usa expresiones como "mediations toujours fragiles et provisoires" o "le style de mediation incomplete entre positions rivales" (22). Esta es la razon por la que, en sus obras posteriores, Paul Ricoeur invita constantemente a los lectores a releer sus obras con diferentes pistas hermeneuticas (Ricoeur, 1990). Ademas, esto fue muy importante para la aparicion de nuevos sentidos concernientes a las lecturas de su propia obra. La conclusion de Tiempo y narracion, escrita muchos meses despues de escribir el tercer volumen, plantea nuevos puntos de vista sobre la totalidad (los tres tomos) de esta obra, solo posible a traves del continuo acto de reinterpretacion de sus escritos previos, siendo esta la riqueza de la filosofia, especialmente en las obras monumentales que se han convertido en clasicas. En ellas, nada es vago o facilmente identificable, nada objetivo, en un sentido positivista. Todo esta dispuesto para la felicidad propia de la busqueda del nuevo sentido. Entonces, las variadas soluciones de conciliacion entre distintas teorias no son sino posibilidades de sentido que el filosofo propone pero que nunca completa, ni son nunca completamente correctas. Estan expuestas, mas bien, al juicio del lector y a su eventual reformulacion. Esto es particularmente evidente en los famosos analisis narrativos de Tiempo y narracion : "El momento en el que la literatura alcanza su maxima eficiencia es quiza aquel en el que pone al lector en la posicion de recibir una solucion para la que el mismo debe encontrar las preguntas apropiadas, aquellas que constituyen el problema estetico y moral establecido por la obra" (23).

En esta cita, Ricoeur esta suscribiendo la posicion de H.R. Jauss (1978). Creemos que podemos aplicar esta nocion a la lectura de textos filosoficos tambien. La capacidad para responder las preguntas correctas se da al inicio de cualquier esfuerzo filosofico, pero tambien al inicio de la revision de cualquier texto o teoria. Uno de los factores que debemos tomar en cuenta es el siguiente: nunca llegaremos a la formulacion de un sistema completo. La incompletitud (inachevement) es inevitable cuando se hace filosofia, como en cualquier intento humano, o al menos, como en cualquier otra expectativa teorica. Ricoeur estaba muy consciente de esto. Pero la creacion del sentido, y el perpetuo desciframiento de los fenomenos que nos hacen pensar (como simbolos -"le symbole donne a penser") no se detiene cuando un trabajo filosofico esta escrito. En efecto, estos sentidos son tambien vastagos de los lectores. Es por eso que la lectura y la discusion de la vasta obra de este gran filosofo es una tarea fecunda.

Esto nos lleva al punto desde donde la emergencia del conflicto se presenta una vez mas. Si la tarea del filosofo es pensar criticamente, en el sentido de la critica asumida desde Kant hasta el posterior desarrollo de la teoria critica de Frankfurt, una pizca de sospecha (24) es siempre parte importante de toda lectura hermeneutica. Para Ricoeur, es en el acto de la lectura en el que una obra encuentra su completitud--estas estan hechas para ser leidas y, asi tambien, es a traves del lector que el circulo de la mimesis alcanza su completo significado, cuando la lectura refigura la experiencia del lector--. Sin embargo, aunque presuponga una cierta fusion de horizontes (Horizonsverschmelzung) en el sentido gadameriano, aunque el mundo creado por la literatura intercepte el mundo del lector, la interseccion no siempre es tan facil. Interpretar activamente un texto significa pensar junto con el, "probar activamente lo que parece debil o poco claro, preguntar continuamente si el filosofo se corresponde con los reclamos que presenta, imaginar como una posicion podria responder mejor a las objeciones que a aquellas cuestiones planteadas en mismo el texto" (Pippin, 2008, p. 33) (25).

En nuestra opinion, esto es lo que todo el tiempo esta haciendo Ricoeur. Muestra que el acto hermeneutico de la apropiacion se debe dar mediante el ejercicio de la critica, confrontarse a si mismo con los actuales problemas filosoficos, del modo explicado anteriormente. Esto corresponde, aproximadamente, al aprendizaje de la filosofia ex principis (Kant, 1978, B 864) (opuesta a los ex datis, segun la famosa distincion de Kant) y al coraje del sapere aude en plena "edad hermeneutica de la razon", para citar el famoso titulo de Jean Greish. Es este fenomeno, pensamos, el que convierte a la tradicion en innovacion, lo que corresponde a otro modo de expresar un "kantismo post-hegeliano"--efectuado Selbstdenken desde la dialectica--. Es aqui que la torpe forma de Ricoeur para designar su filosofia, como kantismo post-hegeliano, merece cierta atencion:
   El kantismo que quiero desarrollar ahora tiene que ver,
   paradojicamente, mas con hacer que con repetir; ello seria algo asi
   como un kantismo posthegeliano (...) cronologicamente, Hegel viene
   despues de Kant; pero nosotros, lectores tardios, vamos del uno al
   otro; en nosotros algo de Hegel supero a algo de Kant; pero algo de
   Kant supero a Hegel, porque somos post-kantianos. En mi opinion, es
   este intercambio que estructura aun el discurso filosofico hoy en
   dia. Es por eso que la tarea es pensarlos siempre mejor, pensarlos
   juntos, el uno contra el otro, y el uno por el otro. Incluso si
   empezamos a pensar otra cosa, este "mejor pensar en Kant y Hegel"
   pertenece, de una manera u otra, al "pensar de forma diferente que
   Kant y Hegel (26).


De algun modo, este pasaje contiene muchas de las caracteristicas que hemos enfatizado en este articulo. Tenemos, asi, la nocion del pensar juntos (penser ensemble), el enfasis en el edificio activo de la propia filosofia: "un kantisme plus a faire qu'a repeter", el movimiento especifico de su dialectica: "nous allons de l'un a l'autre", la tendencia hacia algun tipo de progreso en el propio esfuerzo de pensar: "la tache est de les penser toujours mieux" y tambien las diferentes formas en que los conflictos podrian desplegarse: "l'un contre l'autre" y/o icl'unpar l'autre". Del mismo modo, y decisivamente, la marca de la originalidad y de la novedad provocada por los procedimientos especificos de la conciliacion: "ce penser autrement que Kant et Hegel". Donde encontramos a Kant y a Hegel, podriamos tener a Aristoteles y Kant (en la petite ethique de Soi-meme comme un autre), Gadamer y Habermas, o muchos, muchos otros, en cada uno de los distintos conflictos que Ricoeur ha mediado a lo largo de su extensa carrera.

?En que consiste la diferencia entre la dialectica de Ricoeur y la dialectica hegeliana? Ambas expresan un cierto metodo, mediante el cual la forma y el contenido no pueden ser considerados del todo separados. Incluyeron, ambos filosofos, el momento negativo. Sin el, sus filosofias no serian productivas. La gran diferencia esta en la posibilidad de formar un sistema en el que la razon actue como gran unificadora o, de otro modo, la posibilidad del conocimiento absoluto. Esto es imposible en Ricoeur, como lo es en la mayor parte de la filosofia contemporanea. Uno de los modos de expresarlo es el siguiente: la dialectica de Ricoeur es una "dialectique a synthese ajournee" como ha dicho el mismo en Historia y verdad. La posibilidad del saber absoluto, como encontramos en La fenomenologia del espiritu o en la Enciclopedia de las ciencias filosoficas, es totalmente rechazada. Pues el kantismo de Ricoeur lo obliga a rechazar cualquier autorepresentacion (Selbst-Darstellung) de lo Absoluto (27). El es kantiano precisamente porque acepta los limites del razonamiento humano. Esta es una filosofia de lo finito, de los limites. Pero tambien es, al mismo tiempo, una filosofia del empeno, de la accion y de la capacidad. "El hombre es la alegria del si en la tristeza de lo finito" (28).

Admitirlo, apropiarse de ello, significaria renunciar a Hegel. Considerando, entonces, que aun asi seamos descendientes de Hegel, no somos hegelianos tout court. Despues de todo, no pensamos igual que Hegel, sino despues de Hegel (29). Si tuviesemos que encontrar, pues, el proceso de Aufhebung de Ricoeur, este seria enteramente provisional (30). En realidad, nos inclinamos a decir que en muchos momentos de su filosofia el punto de partida de Ricoeur es en realidad el momento negativo. Ricoeur va del conflicto a la conciliacion; pero luego, cuando sugiere las diferentes claves hermeneuticas habilitadas para desencadenar otras posibilidades de sentido contenidas en sus propios trabajos, esta reintroduciendo el conflicto en las bien-dispuestas conciliaciones que ya habia establecido. A ello justamente debemos el titulo de este articulo, "Del conflicto a la conciliacion y viceversa". La dialectica de Ricoeur tiene conflictos en sus puntos de partida y de llegada. Los conflictos nos ponen nuevamente en contacto con los verdaderos problemas filosoficos. Nos muestra cuan lejos -o, mas bien, las provisionales consecuencias que hemos establecido--estamos de comprender el completo sentido de los fenomenos que queremos comprender. La produccion de nuevos conflictos y nuevas conciliaciones es el proceso mediante el cual crece el campo de su filosofia, ayudando a resolver problemas teoricos y practicos. En este esfuerzo, Ricoeur podria y deberia ser ayudado por el lector comprometido para que su pensamiento permanezca vigente.

Nos atreveremos a resumir provisionalmente, y en pocas palabras, este procedimiento metodologico del que hemos estado hablando. El acto mismo de leer adquiere una posicion particular en la metodologia de Ricoeur. El era tanto un erudito, como un pensador original. Su trabajo se enriquecio con la lectura--lectura de su propia filosofia, lectura de los antiguos, de los modernos y de sus companeros contemporaneos--con el objetivo de desarrollar un pensar juntos y un pensar ampliado. Este acto riguroso de lectura--mediante el cual formamos nuestra perspectiva y ponemos a prueba al contrastarlo con otras posibilidades, y que condujo a Ricoeur a sus teorias hermeneuticas y a muchas alianzas antiteticas de diferentes formas de pensar--llevo al filosofo a desarrollar la teoria del conflicto. A este nivel teorico, podemos decir que fue tanto detectivista (encontro conflictos) como constructivista (establecio algunos conflictos como medios para enriquecer su pensar ampliado). Por ello, el conflicto fue quiza su punto de partida. Es necesario decir, ademas, que se ha preocupado por darle tratamientos particulares a cada uno de los muchos conflictos que analizo. En el caso del conflicto entre el pensamiento arqueologico y el pensamiento teologico, por ejemplo, parece haber escogido uno de los lados--sus palabras revelan su preferencia por la ampliacion de la hermeneutica--. De modo que, en este caso, no hay realmente una tercera posicion. Mas bien, hay dos posiciones diferentes, y Ricoeur parece preferir una a la otra. Algo completamente distinto ocurre en el conflicto entre la explicacion y la comprension. Cuando Ricoeur afirma la primacia de la comprension sobre la explicacion, pero sostiene la necesidad de la hermeneutica para hacer un largo rodeo en el reino de las ciencias humanas--explicar mas es comprender mejor (31)--realmente esta produciendo una tercera y ampliada posicion, la que conduce a una solucion (realmente, una conciliacion) de dicho conflicto.

Estos conflictos siguen siendo muy formales, casi esquematicos. Sin embargo, en el mundo de la accion humana, los conflictos pueden ser mas bien complejos, con multiples nucleos y carentes de solucion. Mediacion, conciliacion y dialectica son todos procesos metodologicos a un nivel teorico -para los que deberiamos anadir el compromiso al nivel practico--. Todos ellos apuntan hacia posibles soluciones. Con lo dicho hasta ahora, esperamos que quede claro que Paul Ricoeur no sono con una filosofia pacifica, que hubiera vencido todas sus tensiones. Asi como tampoco conciliacion significa para el que los conflictos hayan sido neutralizados, como si todas las posiciones fuesen equivalentes. La dialectica entre el conflicto y la conciliacion no debe ser entendida como un mecanismo formal, que anularia por yuxtaposicion posiciones teoricas opuestas. Mas bien, es la complejidad intrinseca a las diversas posiciones (con resultados completamente imprevisibles) la que permite las conciliaciones provisionales. Estas pueden iluminar algunos fenomenos--accion humana, interpretacion, la naturaleza de la voluntad humana o del poder--en algun punto dado del propio desarrollo intelectual; una de las partes del conflicto puede conquistar a la otra y probar su validez; o se podria probar que ambas son insuficientes. Pero siempre contribuiran a la ampliacion de la perspectiva.

La mediacion es el pasaje de uno al otro polo del conflicto; Ricoeur la usa todo el tiempo--la imaginacion es la mediacion entre nosotros y la realidad, la etica logra la transicion entre la filosofia de la accion y la ontologia, la regla moral media el deseo inocente de la buena vida y la "solicitud critica" y, asi--. La famosa voie longue, el gran rodeo, es el mejor ejemplo de este procedimiento. Es la operacion de construir puentes, establecer conexiones, la que Paul Ricoeur realiza constantemente--el hecho biografico de que enseno en Europa y Chicago, introduciendo la fenomenologia a los estudiantes americanos y la filosofia analitica a los estudiantes europeos, es evidencia interesante y nos ayuda a comprender el que haya querido conectar distintas realidades--.

En cuanto a la conciliacion, consiste en comprender el hecho de que los multiples polos puedan cohabitar entre si; se trata de comprender el fenomeno de la sobredeterminacion. La conciliacion es la real conditio sine qua non del pensar juntos en el sentido ricoeuriano--es esto lo que de algun modo hemos querido sostener aqui--. Resumiendo, la conciliacion es el y antes del o...o. Se trata de una pluralidad sin totalidad y no del relativismo -todo es interpretacion, como Nietzsche diria; simplemente, algunas interpretaciones son mejores que otras, y hay procedimientos metodologicos serios que estan ahi para ayudarnos a distinguir precisamente eso--. De todos esos procedimientos, el dialectico es el mas abarcador. De hecho, toda la interaccion entre los diferentes polos de dicha atraccion es dialectica--con las limitaciones mencionadas antes: incompletez, falta de sintesis, perpetua reformulacion. Cuando se logra, se produce una nueva posicion, un nuevo sentido. Es el eterno lazo entre atracciones y repulsiones, distanciamiento y apropiacion, el que se alimenta por la lectura y lucha por la originalidad.

Si intentamos organizar todos estos procedimientos de un modo esquematico, encontraremos que hay un primer conflicto y, luego, una primera tentativa de conciliacion, que es responsable por la aparicion del sentido. Este momento es, en cualquier filosofo, el desarrollo de una teoria. La llegada del segundo conflicto es equivalente a la critica. La introduccion del conflicto tiene la misma funcion que la critica filosofica. Podemos comparar el instante en el que una conciliacion tentativa es planteada con el momento en que una teoria nace, o un paradigma, en el sentido kuhniano, se impone.

Una segunda aparicion del conflicto seria equivalente al momento de crisis. Esta da paso a preguntas que la teoria precedente (o conciliacion) no pueden responder. Entonces, la teoria precedente debe ser cuestionada y es asi como la filosofia puede evolucionar. No queremos, de ningun modo, proponer que la metodologia ricoeuriana seria un modelo para entender el modo en que ocurren las evoluciones o cambios de paradigmas en la filosofia. Mas bien, se trata aqui justamente de todo lo contrario: la perspectiva kuhniana podria ayudarnos a entender, mutatis mutandis, la dialectica del conflicto y la conciliacion, asi como la caracterizacion del sentido, en esta rica y compleja filosofia.

No podriamos explicar aqui la genesis de la nocion de la critica filosofica ni desarrollar por completo todas sus implicaciones. En Kant, la nocion de la critica se deriva de la limitacion de las facultades, a saber: la razon--lo que esta aqui en juego es la limitacion del conocimiento a priori al cuidado del area circunscrita de conceptos cuyos objetos son dados por la experiencia. Esta nocion de critica inmanente sufrira numerosas metamorfosis en las obras de Hegel, Marx, Adorno y Honneth, especialmente cuando se aplica al analisis del mundo social y a la lucha por la emancipacion. Dejaremos de lado, en este articulo, la tarea de explicar rigurosamente las implicancias de este desarrollo y nos concentraremos, mas bien, en el doble aspecto que podria estar presente en la labor de critica (32).

En el Prefacio a la segunda edicion de la Critica de la razon pura, Kant afirma que la critica es doble: primero, y especialmente, es un procedimiento negativo, cuando se utiliza para mostrarnos los limites de una facultad dada--en este caso, en la Crp, los limites de una razon especulativa--. Como sabemos, es una critica interna, en tanto los limites son descubiertos desde dentro y lo que resulta es una restriccion. No obstante, Kant senala tambien que desde el momento en que la critica remueve un obstaculo--aqui, el ilegitimo uso de la razon especulativa--tiene, por tanto, un sentido positivo (Kant, Crp, B XXIV-B XXV). Este sentido positivo es posible gracias a la eliminacion de lo excedente. Una vez que nos deshacemos de ello, cesa el estado problematico en el que se encontraba la razon y se puede, entonces, dar inicio a una filosofia mas rigurosa. Una de las principales consecuencias, en la filosofia de Kant, es que luego pueden tener lugar las investigaciones de la razon practica. La pregunta seria: ?es la critica, en sentido ricoeuriano, tambien doble? ?Tiene tambien esta un aspecto positivo?

Afirmaremos aqui que si, pero, curiosamente, en un sentido diferente del que se manifiesta en Kant, pues estamos equiparando a la critica con el conflicto. En cierto modo, el conflicto tambien hace patente los limites. Sin embargo, si hemos comprendido bien, lo que se senala en este caso son los limites del reduccionismo. Nosotros tampoco podemos explicar completamente el fenomeno de la conciencia fenomenologica, ni restarle la explicacion con el psicoanalisis. No podriamos explicar la fe, ni la etica, con la critica genealogica. Asi pues, de alguna manera, lo que la critica ricoeuriana hace es mostrar los limites de la teoria -o, por lo menos, los limites de algunas teorias--para develar las posibilidades de los fenomenos. La critica positiva, en Ricoeur, consiste en lo siguiente: mostrar la riqueza de la vida y tratar de captarla teoricamente. Esta es la razon por la que raramente usa la critica destructiva. Su cortesia y su franqueza lo llevan a balancear siempre la deconstruccion con la re-construccion (33). Finalmente, creemos que es una filosofia que nos persuade y esta a la vez abierta a sus otros, sin importar quienes sean.

Las palabras finales de este texto son para los lectores. ?Habra una forma ricoeuriana de leer? ?Como deberian leerse sus obras? Esto tambien plantea la pregunta acerca del estatus que debemos concederle a sus obras. Mencione antes que nos encontramos aqui con obras que no tienen un unico principio unificador; carecen de dicha unidad pero apuntan hacia multiples direcciones en busqueda de posibles unidades. Esto implica que el corpus ricoeuriano es simultaneamente abierto y cerrado. Cerrado porque Ricoeur murio en 2005 y, aunque escribio hasta el final de su vida (Ricoeur, 2007), su prolifica produccion ha cesado. Pero, por otro lado, la lectura y reinterpretacion de su obra es todavia una labor en proceso, mucho mas ahora que el Fonds Ricoeur abre sus puertas y subvenciona el acceso a los archivos en los que se halla material importante. Este material, compuesto de cursos, lecturas, conferencias y otros textos puede contribuir para tener una mejor comprension de su desarrollo intelectual. Las vias en las que Ricoeur puede influir en la filosofia de hoy estan ya dispuestas para ser exploradas y reconstruidas.

Entonces, ?como deberiamos leer sus trabajos? Del mismo modo en que el leyo el trabajo de otros filosofos--con respeto, pero no con devocion--. Es decir, que habremos de ser agradecidos con la posibilidad de aprender inmensamente de sus analisis, pero tambien habremos de poner a prueba las conciliaciones provisionales que planteo en su filosofia, al seguir sus guias teoricas y poner constantemente a la filosofia en marcha a traves de un perpetuo acto de reinterpretacion. Haciendolo, estaremos homenajeando a Ricoeur y, al mismo tiempo, desarrollaremos una mejor comprension de nosotros y del mundo en que vivimos.

doi: 10.11144/Javeriana.uph31-63.ccdr

RECIBIDO: 05.05.14 ACEPTADO: 16.06.14 DISPONIBLE EN LINEA: 02.12.14

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GONCALO MARCELO *

* Universidade Nova de Lisboa, Lisboa, Portugal.

(1) Traduccion libre de "J'aimerais caracteriser la tradition philosophique dont je me reclame par trois trais : elle est dans la ligne d'une philosophie reflexive; elle demeure dans la mouvance de la phenomenologie husserlienne; elle veut etre une variante hermeneutique de cette phenomenologie" (Ricoeur, 1986, p. 25). En adelante, todas las traducciones del frances son de la traductora del articulo (N. T.).

(2) "Je tiens d'ailleurs beaucoup a cette idee que la philosophe s'adresse a des problemes determines, a des embarras de pensee bien cernes" (Ricoeur, 1995a, p. 125).

(3) "Le philosophe forme a l'ecole de Descartes sait que les choses sont douteuses, qu'elles ne sont pas telles qu'elles apparaissent; mais il ne doute pas que la conscience ne soit telle qu'elle s'apparait a elle-meme; en elle, sens et conscience du sens coincident; depuis Marx, Nietzsche et Freud nous en doutons. Apres le doute sur la chose, nous sommes entres dans le doute sur la conscience" (Ricoeur, 1965, p. 43).

(4) "[C]hercher le sens, desormais, ce n'est plus epeler la conscience du sens mais en dechiffrer les expressions" (Ricoeur, 1965, p. 44).

(5) "Je suis reconnaissant d'avoir ete des le debut sollicite par des forces contraires et des fidelites opposees" (Ricoeur, 1987, p. 1).

(6) "De proche en proche les rapports de l'involontaire au volontaire se revelent sous le signe du conflit" (Ricoeur, 1950, p. 21).

(7) "Les vrais simboles sont gros de toutes les hermeneutiques" (Ricoeur, 1969, p. 27).

(8) El cual no es el caso en sus ultimas obras, (Ricoeur, 1990), donde lo ontologico es pospuesto al ultimo estudio--esto es una consecuencia de las grandes, aunque incompletas, mediaciones que constituyen la famosa voie longue--.

(9) "Aquello que para el pensamiento es separado, ?no esta de algun modo ya reconciliado? (...) tal vez una filosofia definitivamente desgarrada es imposible y la paradoja tiene siempre por telon de fondo una union y una participacion, del orden de la accion y del orden del sentimiento" / "Ce qui pour la pensee est separe n'est-il pas d'une certaine facon reconcilie ? (...) peut-etre qu'une philosophie definitivement dechiree est impossible et que le paradoxe a toujours pour toile de fond une union et une participation, de l'ordre de l'action et de l'ordre du sentiment" (Ricoeur, 1947, p. 379). Para una explicacion mas detallada, vease la seccion completa "La dechirure et la conciliation" (Ricoeur, 1947, pp. 379-393).

(10) La palabra de Dios llega a ser la real mediacion entre la Existencia y la Trascendencia. En cuanto a la contemplacion, Ricoeur y Dufrenne afirman que este concepto tiene, en la filosofia de Jaspers, el mismo rol que la Aufhebung en el sistema de Hegel (Ricoeur, 1947, p. 384).

(11) Esto tiene una intima conexion con la nocion de misterio, tal y como aparece en la filosofia de Gabriel Marcel (Ricoeur, 1948).

(12) Incluso si esto es afirmado aun en Le volontaire et l'involontaire ("Este estudio de lo voluntario y de lo involuntario es una contribucion limitada a un proposito mas vasto, el cual buscaria el alivio de una ontologia paradojica en una ontologia reconciliada" / "Cette etude du volontaire et de l'involontaire est une contribution limitee a un dessein plus vaste qui serait l'apaisement d'une ontologie paradoxale dans une ontologie reconciliee" (Ricoeur, 1950, p. 22)) donde trata de establecer una conciliacion entre las filosofias existenciales de Jaspers y Marcel, con el metodo eidetico de Husserl.

(13) Para un estudio mas amplio de este tema, en las muchas maneras en las que la religion y la filosofia fueron importantes para Ricoeur, vease: Vincent, 2008.

(14) Esto constituye aun otro debate polemico entre los interpretes de Ricoeur; hay muchos escritos de Ricoeur en los que la filosofia y los estudios religiosos realmente se superponen. Cf. por ejemplo, "La regle d'or en cuestion" en Lectures 3 (1994), un ensayo notable en el que trata de proponer una mediacion entre el imperativo categorico kantiano y la regla de oro. Sin embargo, creo que la seriedad de la labor filosofica condujo a Ricoeur a tomar realmente las cuestiones filosoficas como tales--y, por lo tanto, tomar como tal la brecha entre la critica y la conviccion--siendo la fe evidentemente una cuestion de conviccion. Esta debe ser la razon por la cual, a pesar de que la version inicial de Si mismo como otro (es decir, las Gifford Lectures) inicialmente terminaban con dos estudios teologicos (ahora publicados en la ultima version de Amour et Justice [2008]), Ricoeur decidio reemplazarlos por su petite ethique (estudios VII a IX), seguido por el decimo estudio "Vers quelle ontologie", donde finalmente se declara a si mismo como filosoficamente agnostico. "No he incluido estas conferencias en Soi-meme comme un autre, con el fin de mantenerme fiel al antiguo pacto en virtud del cual estableci que las fuentes no filosoficas de mis convicciones no serian mezcladas con los argumentos de mi discurso filosofico" / "Je n'ai pas repris ces deux conferences dans Soi-meme comme un autre, afin de rester fidele au pacte ancien en vertu duquel les sources non philosophiques de mes convictions ne seraient pas melees aux arguments de mon discours philosophique" (Ricoeur, 1995c, pp. 78-79). Esto, por supuesto, no quiere decir que no podamos sacar conclusiones filosoficas de sus obras religiosas y viceversa; sin embargo, creo que debemos pensar estos ambitos como siendo entre si lo mas autonomos posibles en el pensamiento de Ricoeur.

(15) "La foi, la foi dans la Croix du Christ, telle qu'il la comprend et la vit dans un contexte ecclesial et dogmatique protestant, ne le condamne pas a la non-philosophie : elle le rend au contraire a l'autonomie de la reflexion. Mais cette liberte de philosopher a quoi il est remis par sa foi, il ne la depense pas non plus a accorder, a harmoniser les enonces de sa philosophie a ceux de sa foi : la philosophie, selon lui, n'a pas la charge de parler sur Dieu, encore moins du point de vue de Dieu; on verra meme qu'elle atteint son authenticite quand elle avoue son impuissance, mieux, son renoncement a devenir philosophie du divin, philosophie divine. A une philosophie divine il opposera constamment une philosophie responsable devant Dieu, une philosophie oo Dieu n'est plus l'objet supreme de la philosophie, mais oo il est implique a titre de pole d'appel et de reponse de l'acte philosophique lui-meme" (Ricoeur, 1994: 246).

(16) "tout comme Descartes, Ricoeur s'avance masque" (Badiou, 2003).

(17) La acusacion dice: "(...) lo que Ricoeur intenta obtener realmente a traves de medios sofisticos de analisis conceptual no es nada menos que una victoria. La victoria de la vision cristiana del sujeto historico contra el que hoy en dia se impone cada vez mas y que es de procedencia principalmente judia, pero no unicamente" / "[...] ce que Ricoeur tente en realite d'obtenir par les moyens sophistiques de l'analyse conceptuelle n'est rien moins qu'une victoire. La victoire de la vision chretienne sur le sujet historique contre celle qui aujourd'hui s'impose de plus en plus et qui est de provenance principalement juive, mais pas uniquement" (Badiou, 2003, p. 19). Badiou esta acusando a Ricoeur en el contexto de La memoire, l'histoire, l'oubli; la disputa se dirige sobre todo al controversial ultimo capitulo, acerca de la posibilidad del olvido. Sin embargo el rol de Badiou como un maestro de la sospecha en lo que concierne a las presuntas motivaciones de Ricoeur, podria proyectar ensombrecer la totalidad de la obra de nuestro filosofo--no habria una cuidadosa distincion entre los dominios filosofico y religioso en sus obras--. Una replica a los cargos de Badiou la encontramos en Abel (2006).

(18) "C'est souvent dans les restes du sujet precedent que j'ai vu l'urgence d'un autre theme. Cela est vrai de mon rapport a la psychanalyse, puisque c'est veritablement de la Symbolique du mal que procede l'Essai sur Freud. Ayant adopte une ligne qui etait en gros celle de la phenomenologie de la religion, proche d'Eliade, j'avais bien le sentiment que, chez Freud, Nietzsche et Marx, il y avait une pensee adverse avec laquelle je devais m'expliquer" (Ricoeur, 1995a, p. 119).

(19) Le debo a los brillantes articulos de Mario Jorge de Carvalho (2004 y, especialmente, 2007) los analisis de esta nocion kantiana. Muchos otros aspectos de mi aproximacion filosofica han estado influenciados por sus analisis de Aristoteles, Heidegger, Kant y Platon. Los textos citados articulan la conexion entre la nocion de "egoismo logico" en Kant y el modo como se puede escapar de el--recurriendo a los principios de aufgeklarte Denkart, erweiterte Denkart y konsequente Denkart--. La nocion de la ampliacion del pensamiento tiene que ver precisamente con evitar la injustificada exclusion de las perspectivas alternativas. La consideracion de esos puntos de vista alternos, en cualquier sentido, no implica una falta de autonomia en la elaboracion del propio juicio. Lo que pretende, precisamente, es eliminar el vicio de la creacion de puntos sesgados en la propia consideracion ante un problema dado, en la formacion propia de un juicio correcto. Ademas, lo que esta en juego en este punto de la filosofia kantiana no es exclusivamente el hecho de que la perspectiva viene de alguien que no soy yo--lo que importa es la plausibilidad de esa perspectiva--. El hecho que viene, por decirlo asi, "de afuera", que se ha producido en un lugar distinto a mi propio reflejo sobre las cosas, no es la caracteristica mas importante de este proceso. Mas bien, es una posibilidad plausible para mi propio punto de vista que deberia considerar. Del mismo modo, podemos apreciar, mutatis mutandis, la preocupacion de Ricoeur por la apropiacion de otras perspectivas. El leyo a Freud, pero no porque fuese eclectico, ni tampoco porque no tuviese una unica filosofia y estuviese obligado a armar un rompecabezas con otros filosofos. Lo leyo, mas bien, porque sintio que tenia que confrontarse a si mismo con esa perspectiva, para intentar entender realmente de que estaba hablando. Quiero aclarar que no estamos afirmando necesariamente que Ricoeur estaba dispuesto a cumplir con todas las prerrogativas de un pensamiento exitosamente ampliado a modo kantiano--pero sostenemos que esto implica que su proyecto y su metodologia tuvieron similitudes con un proyecto formal, y que intento, con sus modestos medios, lograr, tanto como humanamente le fuera posible, un proyecto de ese tipo, siguiendo su propia y particular forma dialectica--.

(20) "Au fond, une chose me preoccupait vraiment: la consistance de mon discours; pour moi, il s'agissait avant tout de resoudre mes propres contradictions, les tensions entre les influences diverses; mon probleme etait toujours de savoir si je construisais de fausses fenetres, si ce que je faisais n'etait pas qu'un compromis, ou si c'etait reellement la promotion d'une position tierce, capable de tenir la route" (Ricoeur, 1995a, p. 118).

(21) Con la aparicion de la nocion de compromis, que ha sido discutida varias veces en los trabajos posteriores de Ricoeur (Ricoeur, 1995b, y 2004). Vease: Boltanski y Thevenot (1991), y tambien, para una apologia a esta nocion, en la entrevista Ricoeur (1991).

(22) "Una forma de despejar el camino entre estos dos extremos es tomar por guia del pensamiento meditativo la dialectica entre el amor y la justicia. Por dialectica me refiero aqui, de una parte, el reconocimiento del desequilibrio inicial entre los dos terminos y, de otra parte, la busqueda de mediaciones entre los dos extremos--mediaciones, digamoslo inmediatamente, siempre fragiles y provisorias" / "Une maniere de se frayer la voie entre ces deux extremes est de prendre pour guide d'une pensee meditante la dialectique entre amour et justice. Par dialectique, j'entends ici, d'une part, la reconnaissance de la disproportion initiale entre les deux termes et, d'autre part, la recherche de mediations entre les deux extremes,--mediations, disons--le tout de suite, toujours fragiles et provisoires" (Ricoeur, 2008, p. 15). Y tambien: "Me atrevo a creer, en efecto, que mi propio estilo de mediacion incompleta entre posiciones opuestas expresa una limitacion resultante de la historia misma de esta problematica filosofica considerada a largo plazo. Todos pertenecemos, en mi opinion, a la era poshegeliana del pensamiento y nos conducimos al dificil trabajo de duelo respecto del sistema. Este trabajo de duelo esta marcado por la alternancia entre lo que Karl Jaspers llama sistematicidad sin sintesis final y una forma de pensamiento deliberadamente fragmentaria. Yo me comprendo a mi mismo como si fuera mas bien del segundo estilo y como si no cumpliera con primero mas que a traves del segundo. Yo caracterizaria la epoca de larga duracion que nos envuelve y nos desborda como sistematicidad herida, asi como llegue a hablar para mi-mismo de Cogito herido" / "J'ose croire en effet que mon style propre de mediation incomplete entre positions rivales exprime une contrainte issue de l'histoire meme de cette problematique philosophique consideree sur la longue duree. Nous appartenons tous, a mon avis, a l'ere poshegelienne de la pensee et menons tous, a notre facon, le difficile travail de deuil a l'egard du systeme. Ce travail de deuil se marque par l'alternance entre ce que Karl Jaspers appelait une systematicite sans synthese finale et un mode de pensee deliberement fragmentaire. Je me comprends moi-meme comme relevant plutot du second style et comme ne satisfaisant au premier qu'a travers le second. Je parlerai pour caracteriser l'epoque de longue duree qui nous enveloppe et nous deborde de systematicite brisee, comme il m'est arrive de parler pour moi-meme de Cogito blesse" (Ricoeur, 1987, p. 2).

(23) "Le moment oo la litterature atteint son efficience la plus haute est peut-etre celui oo elle met le lecteur dans la situation de recevoir une solution pour laquelle il doit lui-meme trouver les questions appropriees, celles qui constituent le probleme esthetique et moral pose par l'oeuvre" (Ricoeur, 1985, p. 254).

(24) Ricoeur habla explicitamente acerca de la responsabilidad del lector, especialmente en el caso de las narrativas en las que el narrador no es digno de confianza (Ricoeur, 1985, pp.

236-238). A este nivel de compromiso, la lectura vigilante puede ser transpuesta, mutatis mutandis, a la filosofia, al comprometer al filosofo al ejercicio de la critica. Agradezco a Allison Scott-Bauman por haber sugerido la introduccion de la nocion de la sospecha en el modelo dialectico de conflicto y conciliacion que estoy planteando (Scott-Baumann, 2009). Cuando digo "un poco de sospecha" no estoy, obviamente, queriendo emsombrecer las intenciones del autor, como Badiou parece hacer con Ricoeur. Es decir, la sospecha no deberia ser extrema--no tenemos que olvidar la dialectica entre la simpatia y la sospecha, como Wiercinski planteo--.

(25) En este pasaje, Pippin se refiere a la metodologia de Kant, y afirma que esta es la mejor manera de leer un texto filosofico--esto se acerca mucho al metodo de Ricoeur--.

(26) "Le kantisme que je veux maintenant developper est, paradoxalement, plus a faire qu'a repeter; ce serait quelque chose comme un kantisme post-hegelien (...) chronologiquement, Hegel vient apres Kant; mais nous, lecteurs tardifs, nous allons de l'un a l'autre; en nous quelque chose de Hegel a vaincu quelque chose de Kant; mais quelque chose de Kant a vaincu Hegel, parce que nous sommes post-kantiens. A mon avis, c'est cet echange qui structure encore le discours philosophique d'aujourd'hui. C'est pourquoi la tache est de les penser toujours mieux, en les pensant ensemble, l'un contre l'autre et l'un par l'autre. Meme si nous commencons a penser autre chose, ce ' mieux penser Kant et Hegel ' appartient, d'une maniere ou de l'autre, a ce ' penser autrement que Kant et Hegel '" (Ricoeur, 1995a, pp. 402-403).

(27) Vease: "Le statut de la Vorstellung dans la philosophie hegelienne de la religion" (Ricoeur, 1969).

(28) "L'homme c'est la joie du oui dans la tristesse du fini" (Ricoeur, 1960, p. 156).

(29) Consultese el capitulo "Renoncer a Hegel", (Ricoeur, 1885, pp. 282-299). Pensar despues de Hegel significa interpretar sus escritos, haciendo lo mismo que muchos interpretes, desde Bruno Bauer y Karl Marx hasta Honneth y Pippin, incluso si renunciamos al sistema. Esto tambien implica cierto "travail de deuil", para que cuando no podamos ser hegelianos nunca mas, nos quede el profundo sentido de la perdida -y es asi que todos los puntos de vista hegelianos deben ser re-elaborados, como Honneth y Ricoeur hicieron con el reconocimiento.

(30) Johann Michel se refiere a un "hegelianismo herido" (hegelianisme brise) para caracterizar esta forma de relacion con Hegel.

(31) "expliquer plus c'est comprendre mieux" (Ricoeur, 1986, p. 22).

(32) Doy gracias a Eileen Brennan por mostrarme el doble aspecto de la critica kantiana, al brindarme el acceso a su tesis doctoral inedita, y por alentarme a encontrar un aspecto positivo en la critica de Ricoeur. La doble critica kantiana (con sus aspectos negativos y positivos) y su influencia en Husserl y Heidegger es analizada en el primer capitulo "The Historical Origins of Phenomenological Destruktion", especialmente en la seccion 1.3, "The methodological concept of Kritik' (Brennan, 1995).

(33) Ver, sobre este tema: Michel, 2005, p. 215.
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Author:Marcelo, Goncalo
Publication:Universitas Philosophica
Article Type:Ensayo
Date:Jul 1, 2014
Words:13722
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