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DEL AGON TRAGICO A LA DIALECTICA DE LA REPRESENTACION.

From the tragic agon to the dialectic of representation

?Por que parecen tan lejanos los tragicos griegos?, ?por que privilegiar una interpretacion moral de la politicidad agonica de Esquilo (2006), Sofocles (2006) y Euripides (2006)?, ?que fuerzas conjuran tales escrituras que la politica metafisica hizo de aquel alarido agonico un susurro mesurado, organizando la existencia humana en un complejo entramado de practicas representacionales que han afianzado un orden democratico que normalizo la masacre?

Pensar la tragedia desde su conflictividad, sin escabullir su violencia inherente ni suavizar su potencia subversiva, requiere de una voluntad que no se deje arrestar por la eficacia del dispositivo dramatico que ha desplazado el acontecimiento tragico--en tanto que presentificacion de la politica hecha cuerpo--a las aguas mas calmas del orden, en la representacion de la tragedia como espejo poietico de la vida publica. Operacion que, por lo demas, ha invisibilizado un modo de habitacion politica que no temia confrontar al poder porque guardaba en su ejercicio la potencia de la vida.

Lo que nos moviliza a pensar es la urgencia. Desde luego, no es una urgencia cualquiera sino una urgencia vital. Nos jugamos todo ante una fuerza que nos subsume y dispone para el orden de expropiacion de nuestra energia fisica e intelectual a una escala que no tiene parangon en la historia. Por una parte, miles de millones de sujetos organizados en ciudades-campos (1) de reproduccion inagotable: cada movimiento, cada gesto, cada afecto, cada idea es capitalizada segun rangos de edad, sexo, color, nacionalidad, clase, gustos y ocupaciones. Al parecer la taxonomia no tiene limites y se modifica eventualmente segun las necesidades y proyecciones del mercado. Individuos devorados por las tecnologias de vida, o la reproduccion securitaria de anulacion por trabajo precarizado, consumismo compulsivo, fetichismos de toda clase, alimentacion biotecnologizada y salubridad de terapia o farmacologica. Por otra, miles de millones de no-sujetos, desplazados, dispuestos en otros campos, marginales y limitrofes, devorados por tecnologias de guerra, o produccion de muerte controlada por hambre, insalubridad y medicalizacion de sobrevivencia "humanitaria"; narco y microtrafico, encarcelamiento masivo--penitenciario, tambien psiquiatrico--y olvidos-miseria ornamentados por practicas de inclusion/exclusiva de administracion local gubernamental, y global que se tercerizan en oenegeismo empresarial.

El panorama es desolador y no se ve, porque estamos dispuestos de tal manera que ni siquiera nos vemos. Asistimos al desastre pero no lo vemos. De alli que la interrogacion al presente, en su inmediatez, resulta esteril cuando remite al pasado para monumentalizarlo (2) o bien, para utilizarlo recortado y producir memoria como espectaculo (3). En tono genealogico, esa interrogacion debiera hacer visible su mediatizacion revisando fundamentos y condiciones que lo hicieron posible tal y como no lo vemos, tal y como se nos escapa.

Es por esto que apuntamos al espacio heladico, porque en sus restos deformados por el uso filosofico aparecen indicios que nos animan a pensar que es posible deconstruir el orden politico--y ciertamente filosofico--del presente. No lo hacemos por filosofar, lo hacemos por necesidad, porque atisbamos que el sentido tragico se presento en el mundo antiguo como un modo de habitacion etico-politico que podria funcionar para pensar la desarticulacion de nuestra realidad en su composicion tautologica.

Es necesario indicar que la complejidad en el uso de la nocion filosofica de "realidad" es de una vastedad y diversidad que hacen indispensable una referencia acotada. En este sentido afirmamos aqui, como lo advierte Lopez-Petit, que la realidad se ha hecho una con el capitalismo, el proceso historico que la tautologia de la realidad dice es el proceso de identificacion entre capitalismo y realidad. (...) La tautologia de la realidad, que <<la realidad es la realidad>>, dice lo que durante anos se ha ocultado, lo que nos negabamos a oir: <<La clase trabajadora ha sido derrotada>>(LopezPetit 2009, 15). Derrota que indica tambien la derrota de la propia politica--o bien de un modo de hacer politica--que habria cedido ante la maquina de administracion y gestion de la vida. El diferencial del conflicto radicaria entonces en la capacidad de totalizacion administrativa que se ha desplegado como dispositivo (4) modal respecto de la multiplicidad y singularidad de los individuos, ya no solo en el trabajo trabajando sino en todos los ambitos de su existencia. La politica tendria entonces otras ocupaciones, ya no operaria la regulacion de las relaciones porque las categorias y valores con las que articulaba su dominio han cedido al flujo de relaciones individuales que se revalorizan en modo mercancia, como capital humano. El trabajo ya no seria solo una ocupacion, solo un medio para un fin--sea la subsistencia y la realizacion personal o familiarsino mas bien se revelaria como condicion del habitar, condicion que ha naturalizado la indistincion entre trabajo y vida. El trabajo se ha hecho uno con la vida y la vida solo es tal en la medida en que esta atravesada y comprometida con un trabajo y unas condiciones especificas que regulan esa existencia que pareciera no pertenecemos (5). Tales consideraciones evidenciarian que la vida se ha transformado en campo de batalla, porque es alli donde hace tiempo ya se juegan las formas de dominio contemporaneo (Lopez-Petit 2009, 19).

La insistencia de algunos contemporaneos en la recuperacion de la propia vida es una apuesta politica y etica que tiene un referente en la antigua Grecia, donde ambas disciplinas evocan una practica unitaria e indistinta que se articulaba de manera contingente y ritual.

1

Hubo un tiempo en que algunos griegos, antiguos, vivieron la comunidad de un modo diferente, diriamos que se organizaron politicamente de otra forma, o bien, que la articulacion politico comunitaria se efectuo bajo principios que complejizan y dificultan su comprension desde una optica contemporanea. Establecieron sus relaciones en base a un caracter cuyo ethos guardaba una potencia fabulosa: en tanto que solo la fabulacion posibilitaria la politica pues solo habria politica donde el poder esta en disputa. Este caracter, lejos de ser tecnico u obedecer a sistemas de verificacion, de marketing, confrontaba mas alla de todo principio de calculabilidad. Su potencia radico entonces, no en la estrategia sino en su fuerza agonal. Su virtud emanaba, segun rezan los mitos, de la belleza de la palabra beligerante que se esgrimia libremente, porque su decir se ejercito de manera irrenunciable, como en el caso de Antigona (6) (Sofocles 2006). Esta actitud, a la vez poetica y politica, deja entrever un caracter etico que se juega por un orden diferente, un orden que eventualmente es capaz de diferir de si mismo si se requiere, porque se erige como una composicion en modo inmanente.

Lo que buscamos entonces es verificar una posible lectura del sentido tragico griego en codificacion etica y ontologica para posibilitar una politica (otra) que intente sacudir sus fundamentos metafisicos. Es por esto que rastrear una cierta textura ontologica en la etica que desarrollo el mundo griego parece abrir una posibilidad para pensar de otro modo las formas de habitacion politica.

Pero hay que ir con cautela porque repensar la determinacion metafisica de la politica se presenta como una tarea compleja y ciertamente problematica. Habria que poner en suspension los principios y fundamentos de esta matriz para problematizarlos y enfrentarlos a una concepcion tragica de lo politico. Porque pensamos que el sentido perdido que cantaron los tragicos griegos (Esquilo, Sofocles y Euripides) esconde una clave politica olvidada que habilitaria la pregunta critica por las condiciones de posibilidad del orden. En el sentido tragico habria una lengua que pondria en cuestion la gramatica de constitucion y funcionamiento de ese orden. En este modo de habitar encontrariamos un gesto resistencial a los fundamentos normativos de la metafisica, y por cierto, consecuentemente, una resistencia a la normatividad politica derivada de la misma que nos serviria para repensar la politicidad contemporanea monologica (7).

Es evidente que una tarea como esta requiere un trabajo mayusculo. Nuestra pretension aqui es solo intentar un acercamiento de lectura que nos permita enunciar una minuscula arteria para ese trabajo.

La traza que proponemos entonces, de manera muy preliminar, intentara despejar algunas nociones que en su interpretacion se tornan conflictivas, pero que nos permitiran al menos enunciar el problema en que nos movemos. Presentaremos la nocion de tragedia como sentido tragico, desmarcandonos del tratamiento literario de la tragedia como dispositivo, intentaremos luego un desborde de la estructura dialectica, notificando su mecanica de apropiacion hermeneutica, sus modos de operacion y de efectuacion discursiva, para terminar arriesgando una conexion que se deslizara entre una lectura que hace crisis con la dialectica (Vernant, Nietzsche, Spinoza) y la posibilidad de vislumbrar en esa operacion un gesto de caracter tragico. Esta diagramacion nos permitiria pronunciar habitaciones provisorias con vistas a la ontologizacion politica de una etica ensayada de manera tragica, es decir, un intento de reapropiacion de nuestra vida, de modo adversativo, agonal y resistencial respecto de las modulaciones del imperio del capitalismo.

2

La tragedia no se explica por una formalidad literaria sino por esta complejisima mutacion historica que es conocida tradicionalmente como la transformacion del mito al logos (Arancibia 2013, 114). En la comprension de este paso podemos rastrear indicios que interrogan por el estatuto que instala el lenguaje, ya no poetico sino logico, que iluminara la operacion de subsuncion sobre la poetica tragica para destensionar esa hostilidad primordial entre lo humano y lo divino que se disponia como principio agonal de la existencia, y que luego borrara su desgarradura y todo rastro de violencia y beligerancia que permitia a la comunidad volver sobre si, revitalizarse y revisarse en su constitucion. En palabras de Vernant, la razon no se descubre en la naturaleza, esta inmanente en el lenguaje. No se forma a traves de las tecnicas que operan sobre las cosas; se constituye por la puesta a punto y el analisis de los diversos medios de accion sobre los hombres, de todas estas tecnicas de las que el lenguaje es el instrumento comun (Vernant 2007, 364).

En el mito se alojaria el reclamo de un modo material de arraigo en la existencia que se perdio. Un modo cosmico y total, una unidad universal. De manera que lo que canta el mito es esa separacion en la que los hombres afincan su diferencia, en el acto brutal de apropiacion/expropiacion, de aseguramiento, ahi donde nace la guerra. En ese instante donde el cosmos se vuelve esencialmente caos, beligerancia, libre juego de fuerzas (libre de toda constriccion y determinacion), tension infinita de una totalidad quebrada que no cedera en su hostilidad. El lenguaje mitico siempre canta esa lucha de la opresion de los dioses contra los hombres, de modo que la agonia del mito es siempre la libertad.

De ahi que se torna fundamental para la comprension contemporanea de lo politico, la transformacion que se llevo a cabo en la antigua Grecia, de un uso mitico hacia un uso logico del lenguaje, porque en esa diferencia podemos observar como se modifica radicalmente la manera de concebir la libertad--que en ultimo termino sera siempre el movil de lo politico (mitico)--y como el lenguaje logico instalara una particular forma de comprension racional que afectara toda la historia de la comunidad.

Repensar en este contexto la nocion de tragedia obliga a un distanciamiento de su enclave formal, como dispositivo literario, que indica un periodo y un tipo de produccion escritural en la historia de la cultura griega. Entenderemos entonces la nocion de tragedia como un modo de habitacion etico-politico del mundo griego antiguo; resistente a la metafisica y su dialectica ordenativa que subsume el caracter autentico de la vida cualificada y poetica que cantaban los tragicos. La tragedia seria expresion de la sintesis de un movimiento de configuracion del mito y del rito. Un momento de consolidacion, en canon racional, que se constituira como acercamiento a los problemas filosoficos. En esta linea, Vemant advierte que la tragedia ya no es un mito, aun cuando todo su contenido, formas de expresion y temas provengan del mito.

La tragedia se constituira como aproximacion a los problemas del hombre en comunidad, gesto que diferira de la busqueda racional de un principio unico en la naturaleza, que diera una explicacion--segura y logica--a determinados problemas de indole humana y natural que desarrollaron en Mileto los llamados "filosofos presocraticos".Se expresaria aqui una diferencia en los modos de enfrentar los mismos cuestionamientos filosoficos: un modo proveniente del ejercicio etico tragico que comporta una (cierta) textura ontologica, y el otro, de corte metafisico proveniente de la filosofia clasica.

En ningun caso esta lectura afirma una oposicion dialectica, tampoco pretende establecer una panoramica de polarizacion, solo considera que sus operaciones filosoficas y sus respectivos efectos son significativamente diferentes. Mas aun, la primera no es considerada con propiedad una operacion filosofica, mientras que la segunda se considera canonicamente como el inicio de la filosofia propiamente tal.

Estos primeros atisbos filosoficos de la tragedia acerca del hombre comienzan con la reunion de la comunidad. En una fiesta, que festeja y se celebra congregandolos a todos, por lo que su caracter unitario es primordialmente comunal. Si esta unidad primordial entre Musica y Poesia era Fiesta, aquella no remitia a una actividad privada (...) en su sentido mitico y originario, Fiesta remitia a un "decir-cantar" que reunia (Arancibia 2012, 27-28), que se erigia como expresion de la comunidad, donde observamos un modo sustantivo de entablar un albergue, una habitacion mundana, alli donde los hombres estan cobijados y de cierta manera, gobernados por ese mandato heteronomo, propiamente divino, propiamente mitico. En el modo en que los hombres habitan y se gobiernan habria una suerte de sustrato o legalidad, que se les impone, o bien que heredan, pero que no deja de provocarles cierta resistencia, cierto litigio. En este sentido,

[1]a fiesta poetico-musical comporta dos rasgos fundamentales de lo tragicocomunal: por un lado, el caracter de fatalidad que sobrecoge y desborda las tribulaciones de los hombres; por otro, una finitud inderogable que somete a los hombres a unas fuerzas supremas, ininteligibles e ingobernables. Ahi la tragedia acusa una tension prima: la cuestion del gobierno de la comunidad. De modo que, admitiendo todas las discusiones en torno al caracter de la fiesta tragica, una cuestion parece ser inequivoca, su caracter politico y comunitario. El canto mitopoietico interpela a la comunidad, exponiendola en su relacion, abriendola hacia su permanente refundacion, hacia su propio riesgo. En el canto del mito tragico, la comunidad es remitida hacia su violencia fundacional, exponiendola al fragil ejercicio agonistico de su soberania (Arancibia 2012, 30).

Al situarnos en el contexto post "periodo oscuro", en la Grecia arcaica, donde el mito ya es una expresion debilitada, esta fiesta (colosal) estaria dando las senas de un desplazamiento: desde un regimen de la presentificacion (que no tiene sujeto, ni singularidad, y que no esta mediado porque su canto--en lenguaje performativo--es el canto de la comunidad) hacia un regimen de la representacion (donde la nocion de mimesis pierde su caracter original de encarnar y presentificar, en tanto experiencia ritual de catarsis, de apertura de lo comunal a su desborde, para transformarse en mera imitacion).

Este desplazamiento seria fundamental para comprender el ocaso del sentido tragico como eticidad practica y ontologia politica que sucumbe ante la moral de la soberania y la politica metafisica de la representacion. Aqui es posible visualizar unos signos que acusan esta transicion hacia un nuevo modo que todavia no esta formalizado, pero que ya comienza a mostrarse en los vestigios emergentes de una cierta racionalidad que se pretende autonoma, y que se expresa en el lenguaje y en las formaciones historico-politicas que estan teniendo lugar alli.

3

Sera Nietzsche (2011) quien vuelva sobre la antiguedad griega para leer en lo tragico la posibilidad de superar el nihilismo y la moral que se afianzo bajo el orden y disposicion del relato metafisico moderno del progreso.

La esencia de lo tragico en Nietzsche es la afirmacion multiple o pluralista, es alegria, pero no como resultado de una sublimacion, de una compensacion, de una resignacion, de una reconciliacion (Deleuze 2013, 28-32). La tragedia no es el momento en el cual tocamos fondo, por lo tanto no debe leerse de manera apocaliptica, como drama; tampoco confundir su afirmatividad con los mesianismos de distinto tono. Pensar entonces, una propuesta de relectura en modo genealogico estaria a la base de una politica de distanciamiento de los mecanismos dialecticos y dispositivos de apropiacion metafisicos que obnubilan su potencia agonal.

En Nietzsche verificamos aquello que oculta la filosofia, esa reapropiacion del sentido tragico como disposicion agonal que en la polis se transfiguro en mutacion dramatica y representacion dialectica, conteniendo su caracter etico subversivo por medio de la operacion politica metafisica, entendida esta como la articulacion de una produccion discursiva de verdad (logica, cientifica, justificada, y luego normalizada) que termina operando bajo la logica de los dispositivos. Es decir, ornamentando el conflicto de manera de aplacarlo y diluirlo en una tecnica mediatica primigenia (el teatro), y bajo la mecanica de la representatividad; modalidades que terminan diluyendo los ritos originarios de politicidad y eticidad comunal.

Otro tanto nos indica Oyarzun respecto de la "ruptura decisiva" desarrollada por Nietzsche y tambien por Holderlin en relacion con la concepcion de lo tragico, atribuyendola a una aguda conciencia de la escision como problema esencial desde el cual se origina el mundo moderno. La escision refiere a la dualidad sujeto y objeto, esto es, a la diferencia de logica y existencia que se expresa como conflicto, como existencia tragica, pero que es subsumida por los continuos intentos filosoficos de racionalizacion de la contradiccion, es decir, superada en la comprension, en la conciencia lucida del conflicto, en una palabra: en su representacion. Tanto para Nietzsche como para Holderlin el problema sera el mismo, la irrepresentabilidad de la contradiccion (Oyarzun 2000, 139-146).

4

Desde Parmenides, se otorga una preeminencia a la identidad en desmedro de la contradiccion, acentuacion que se transformo en un principio fundamental para las relaciones entre los hombres, ya que no solo produjo una racionalidad logica asentada en una metafisica de la representacion, sino que constituyo la base de lo que pensamos es el escollo de la politica occidental contra la comunidad: la dialectica (8).

La operacion racional dialectica como ejercicio de reconocimiento e interpretacion de la realidad se ha naturalizado en la articulacion contra lo otro, contra la diferencia. Esta estructura metafisica parte la historia, al identificar la diferencia como contrariedad para afirmar y afianzar el poder de la mismidad; con esto queda olvidada la relacion agonistica y beligerante que establecieran alguna vez los antiguos griegos, y que expresaria la doble afirmacion constitutiva y condicionante de la "relacion tragica", es decir, una comprension poetica de la realidad que deja abierta la posibilidad de afirmar el devenir del mundo sensible, junto con la posibilidad de afirmar tambien las exigencias logicas del pensamiento. En Vernant constatamos que es el advenimiento de la filosofia, la que despoja a la comunidad de una experiencia comprensiva de la coexistencia de lo uno y lo multiple, de identidad y diferencia no como contradiccion sino como multiplicidad. En palabras toscas podriamos decir que es la operacion logico-matematica que adopta la filosofia, la que en su afan de explicacion demostrativa ideal se erige como "modelo" y provoca el cierre, adjetivando irracionalidad al movimiento y a la pluralidad porque habria un logos que exigiria la no contradiccion.

El nacimiento de la filosofia aparece pues, solidario de dos grandes transformaciones mentales: un pensamiento positivo, que excluye toda forma de sobrenatural y que rechaza la asimilacion implicita establecida por el mito entre fenomenos fisicos y agentes divinos; un pensamiento abstracto, que despoja a la realidad de este poder de mutacion que le prestaba el mito, y que rehusa la vieja imagen de la union de los contrarios en provecho de una formulacion categorica del principio de identidad (Vernant 2007, 345).

Bajo esta forma categorica, el nuevo principio que preside el pensamiento racional consagra la ruptura con la antigua logica del mito. Pero, al mismo tiempo, el pensamiento se encuentra escindido, como con hacha, de la realidad fisica: la razon no puede tener otro objeto que el ser, inmutable e identico. Despues de Parmenides, la tarea de la filosofia griega consistira en restablecer mediante una definicion mas precisa y mas matizada del principio de contradiccion, el lazo del universo racional del discurso y el mundo sensible de la naturaleza (Vernant 2007, 362).

Es el entendimiento de esa diferencia como pluralidad, afirmativamente entonces, y no como contrariedad lo que nos muestra tambien Deleuze a traves de su lectura de Nietzsche. En el cuarto apartado del primer capitulo de su Nietzsche y la filosofia afirma que el pluralismo es el enemigo mas encarnizado de la dialectica. Y advierte que debemos tomar en serio el caracter resueltamente antidialectico de la filosofia de Nietzsche senalando que tras la importancia del concepto nietzscheano del superhombre lo que debemos leer es el ataque a la concepcion dialectica del hombre en Hegel (Deleuze 2013, 17).

Universal y singular, inmutable y particular, infinito y finito, ?que es todo esto? Solo sintomas. ?Quien es este particular, este singular, este finito? y, ?que es este universal, este inmutable, este infinito? Uno es sujeto, pero, ?quien es este sujeto, que fuerzas? Otro es predicado u objeto, pero, ?de que voluntad es <<objeto>>? La dialectica no llega ni siquiera a aflorar la interpretacion, no sobrepasa jamas el ambito de los sintomas (...) ignora el elemento real del que proceden las fuerzas, sus cualidades y sus relaciones; de este elemento conoce tan solo la imagen invertida que se refleja en los sintomas considerados en abstracto. (...) La dialectica se nutre de oposiciones porque ignora los mecanismos diferenciales diversamente sutiles y subterraneos: los desplazamientos topologicos, las variaciones tipologicas (Deleuze 2013, 221).

5

En el siglo XVII es Spinoza (1984) quien vuelve sobre esta contradiccion, pero no para "matizarla" y seguir profundizando el ejercicio de la filosofia desde la estructura dialectica, sino justamente adelantando como pocos estos desplazamientos topologicos y variaciones tipologicas que refiere Deleuze. Su filosofia se ejercita en varios planos y con una pluralidad tonal que parece fundamental porque hace estallar la politica metafisica de la universalidad inmutable y la dialectica de las ideas abstractas mediante su analitica de los grados de potencia expresados en las relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud que constituirian intensiva y singularmente la esencia del individuo. Esencia que parte del cuerpo, pero no del cuerpo como sustancia, como elemento material formado, sino como cuerpo que toma forma en su relacion de velocidades o de lentitudes en tanto que modos o maneras de ser de los dos atributos que podemos conocer: cuerpo y alma (Deleuze 2008, 33-49).

En Spinoza, un individuo en tanto que modo de lo extenso es cuerpo como atributo y en tanto que pensamiento, alma, por tanto, una modificacion de la (unica) sustancia: el ser absolutamente infinito. Ahora bien, que sea Dios, el todo, la naturaleza, es irrelevante porque no se pretende afianzar, ni sustancial ni jerarquicamente a "un" Dios, Universal e inmutable sino solo enunciar una totalidad constituida por el sinnumero de relaciones y de flujos que comporta, acentuando que esa totalidad universal e infinita es una magnitud que se juega en el modo en que sus partes se relacionan desjerarquizadamente. Es ahi donde visualizamos una conexion con el despliegue de la etica como ejercicio tragico y praxis politica ontologica.

Si bien Spinoza no refiere en su escritura a la tradicion griega y--en palabras de Tatian-parecieran no importarle (9), su operacion puede leerse ciertamente en la optica del sentido tragico desarrollado hasta aqui. La concepcion antijerarquica de individuo que despliega Spinoza en La Etica seria reconocible en esa lengua tragica perdida que pone en tension la gramatica constitutiva del orden dialectico logocentrico.

Como en Antigona, donde encontramos una verdad que se deja ver en la potencia agonal de su palabra empenada por el cuerpo, palabra irrenunciable que empena con su vida--verdad que no deriva de un conocimiento teorico, ni de una verdad divina, sino diriamos de una verdad inmanente, contingente--y que confronta el poder de Creonte metaforizando el reclamo de ese modo material de arraigo en la existencia, en la separacion que afianzo la diferencia como orden y determinacion. En Spinoza esa verdad es recobrada en la afirmacion de la mismidad sustancial de los dos atributos de la sustancia (cuerpo y alma) en tanto modos diferenciales de ser. Spinoza nos dice, cuerpo y alma son lo mismo, de manera diferente pero lo mismo, una unica sustancia, por lo tanto recobrada en la contingencia de su modalidad de ser.

(...) el Alma y el Cuerpo son una sola y misma cosa que se concibe tan pronto bajo el atributo del Pensamiento como bajo el de la Extension. De donde proviene que, siendo el mismo el orden o encadenamiento de las cosas, sea concebida la Naturaleza bajo tal atributo o bajo tal otro; y, por consiguiente, que el orden de las acciones y de las pasiones de nuestro Cuerpo concuerde por naturaleza con el orden de las acciones y de las pasiones del Alma (Spinoza 1984, 125).

Al fijar su operacion filosofica en los "modos", realiza un desplazamiento ontologico--y remece el ejercicio de poder en clave clasica, de tipo soberano--que se sostiene en la afirmacion de la pluralidad, es decir, en la comprension contingente y no necesaria de la relacion. Panteismo para unos, paralelismo para otros, adjetivaciones insuficientes para una operacion como la de Spinoza, que pone en apuros la operacion filosofica de un tiempo que modifica el ojo y tensiona el poder. Spinoza tuerce categorias y no cede al racionalismo cartesiano, sino mas bien reafirma su hermeneutica en base a una ontologia de la contingencia, del "entre", del "ir y venir", del "paso" que en su devenir conforma sustancias materializadas segun grados de potencia que se singularizan de manera intensiva en la relacion.

Advertir ese desgarro que provoca Spinoza en la racionalidad del siglo XVII nos abre a su lectura como ejercicio tragico en la medida en que su potencia corrosiva diluye la dialectica constitutiva de la metafisica porque se expresa en un plano inmanente, en tanto relaciones que se afectan en una logica de encuentros cuyo ejercicio imposibilita el asentamiento de una logica jerarquica, arrojandonos de lleno en lo tragico, en el flujo de las relaciones que se regulan desde la palabra adversativa. Dialogo beligerante que expresa la potencia de la vida que no se quiere entregar, que no se quiere arrestar por soberania.

6

Parece fundamental detenerse en la desarticulacion de la dialectica para poder comenzar a pensar un modo de habitar que no sea desde la tautologia del capitalismo que niega la vida cualitativa del hombre. Urge deconstruir el caracter teleologico que ha logrado producir la operacion de la dialectica (en la subjetividad y en todas las mesetas de la existencia), operacion que produce una fuerza agotada que no posee la fuerza de afirmar su diferencia, una fuerza que ya no actua, sino que reacciona frente a las fuerzas que la dominan (Deleuze 2013, 18).

En este contexto, la pertinencia de revisar el trabajo de Michel Foucault en torno a la parrhesia ("decir veraz"), es alli donde el analisis de la democracia retorna sin maquillaje, pues desde la fuerza del agon tragico como fuerza de enunciacion parresiastica, su potencia de constitucion es, a la vez, su propio riesgo.

Solo como muestra, en la clase del 1[grados] de febrero de 1984 en el College de France, Foucault delimita relaciones y diferencias entre la modalidad de veridiccion parresiastica y otros tres modos de veridiccion: el decir veraz profetico, el decir veraz de la sabiduria y el decir veraz del profesor, del docente, de aquel que posee un saber tecnico. Estas distinciones permiten precisar el ambito con el que trabaja el

parresiasta:

(...) el parresiasta no es el profeta que dice la verdad al develar, en nombre de otro y enigmaticamente, el destino. El parresiasta no es un sabio que, en nombre de la sabiduria, dice, cuando quiere y contra el telon de fondo de su propio silencio, el ser y la naturaleza (la physis). El parresiasta no es el profesor, el docente, el hombre del savoir-faire que dice, en nombre de una tradicion, la tekhne. No dice pues ni el destino, ni el ser, ni la tekhne. Al contrario, en la medida en que asume el riesgo de desatar la guerra con los otros, en lugar de consolidar, como el profesor, el lazo tradicional al [hablar] en su propio nombre y con toda claridad, [en contraste con] el profeta que habla en nombre de algun otro, y [en la medida,] por ultimo, [en que dice] la verdad de lo que es--verdad de lo que es en la forma singular de los individuos y las situaciones y no verdad del ser y de la naturaleza de las cosas-, pues bien, el parresiasta pone en juego el discurso veraz de lo que los griegos llamaban ethos (Foucault 2010, 41).

El ethos como habitacion del decir parresiastico se descompone por la fuerza de la propia vida, que en su exposicion revela la ilusion de seguridad sobre la cual descansa la comunidad. El parresiasta sacude no solo para incomodar sino para movilizar las fuerzas que organizan el verosimil de lo real, pues su decir no es un reclamo, es una afrenta con la realidad, es un haberselas consigo mismo enfrentado al otro. Ahi radicaria su diferenciacion etica: en la potencia y el coraje puestos en juego al asumir el riesgo de decir la verdad como diferencia.

De ahi el enfasis foucaultiano en la diferenciacion etica como mecanismo de permanente construccion de la subjetividad, que en palabras de Deleuze esta en permanente autoafectacion afectando al resto.

La fuerza no tenia sujeto ni objeto, solo tenia una relacion con otras fuerzas. (...) La subjetivacion de la fuerza es la operacion por la cual, al plegarse, se afecta ella misma. (...) Los griegos plegaron la fuerza sobre si misma, (...). Entre hombres libres, solo sera capaz de gobernar aquel que sea capaz de gobernarse a si mismo, es decir de plegar su propia fuerza sobre si (Deleuze 2015, 99-100).

La democracia en tono parresiastico queda en la inseguridad que propicia la permanente diferencia de los sujetos en la singularidad de su eticidad, en la singularidad de su propia fuerza desplegada sobre si mismo para afectar al otro, logica que nos lleva a pensar que lo que difiere en su permanente construccion no es la diferencia de la veridiccion, sino mas bien, la propia verdad en tanto que diferencia.

No es pertinente entonces, pensar de modo afirmativo que la democracia quede asegurada por el juego de representacion politica que ha sustraido, o estetizado a la manera capitalista, el conflicto en el espacio publico, pues la sustraccion del conflicto--de la parrhesia--es la sustraccion de la verdad como diferencia. Para Foucault ese conflicto es el que comporta el gesto etico que constituye al sujeto en la afectacion de si mismo, de su posicionamiento en la comunidad y en la afectacion de su propia subjetividad que tambien afecta al resto; y, fundamentalmente sobre la afectacion que potencialmente puede producir a las relaciones que se abren como posibilidades de restructuracion, relaciones que exceden el marco, que se fugan y que transgreden la ley.

La cuestion problematica que se presenta aqui--y su permanente ocultamiento--es la aceptacion de la violencia como potencia constitutiva de la democracia, o mas bien, la identificacion, por una parte, de los tipos de violencia que se satanizan (violencia como subversion) y, por otra, los que se han sacralizado de modo normativo bajo la fuerza de la jurisprudencia gubernamental (violencia de Estado, violencia del mercado), ambos como tautologias del orden democratico.

Bajo esta trama cobra sentido la conexion Vernant, Nietzsche, Spinoza, pues afinamos en este fraseo un tono comun que denota--en sus ejercicios filosoficos--el gesto tragico del que Foucault da cuenta con su analitica del decir veraz.

En la medida en que leemos una intencionalidad que parece convocarnos hacia la critica respecto del modo constitutivo de hacer comunidad, aparece esta fuerza (tragica, agonica, parresiastica) que se ha contenido en el ejercicio politico de la metafisica de Occidente en pos del ordenamiento que ha dialectizado la realidad, para desplegarla como olvido de esa tension con la que originariamente convivia.

7

El diagrama esbozado aqui revitaliza el sentido tragico griego como operacion de desplazamiento en el modo de comprension que desde la modernidad se aplico a la tragedia griega. La posibilidad de leer a Nietzsche y Spinoza en ese ejercicio revisionista que abrieron los debates propiciados por las investigaciones de Cornford (1987), Vernant (2007), Canfora (2002) y Loraux (2007), entre otros, habilita una conexion procedimental que refiere a un desborde del orden politico que podria utilizarse ahora como gesto de indagacion filosofica respecto del panorama politico contemporaneo10.

Comprender la tragedia como resistencia al olvido de la politica en tanto que ontologia inmanente y etica contingente posibilitaria una comprension antidialectica del orden politico. Esta desnaturalizacion de la obviedad del orden politico contemporaneo podria abrir una ruta para reconocernos en nuestra impotencia, cuestion que parece imprescindible para siquiera pensar la posibilidad de constituir formas organizacionales que puedan funcionar como sustraccion al orden del capital.

Referencias bibliograficas

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Jorge Olivares Rocuant

Universidad de Chile

jorgeolivares@uchile.cl

(1) El campo es el espacio que se abre cuando el estado de excepcion empieza a convertirse en regla (Agamben 2001, 38).

(2) Para la nocion de "historia monumental" y la critica sobre los usos de la historia, cf. Nietzsche (1945).

(3) Para la nocion de "espectaculo", cf. G. Debord (1995).

(4) Para la nocion de "dispositivo", cf. G. Agamben (2014) y G. Deleuze (1989).

(5) En relacion con las mutaciones del trabajo y sus efectos en la vida de los individuos (en las sociedades del capitalismo financiero) remitimos a los trabajos sobre la condicion del trabajador en la empresa en R. Curcio (2005); sobre la deuda como dispositivo de gobierno en M. Lazzarato (2015); sobre el desbocamiento del capital en S. Lopez-Petit (2009); sobre el capitalismo y la servidumbre en F. Lordon (2015).

(6) Lacan (1990, 298) refiere a la imagen fascinante y al brillo insoportable de Antigona justamente en lo que tiene de desconcertante esta victima tan terriblemente voluntaria.

(7) Tesis propuesta por Juan Pablo Arancibia en el curso "Tragedia y Filosofia: El Sentido Tragico en la Filosofia Politica Contemporanea", Programa de Doctorado en Filosofia, U. de Chile, primavera de 2015.

(8) Para la nocion de dialectica remitimos al uso del concepto desplegado desde Hegel en adelante, y hacia atras parece pertinente la aclaracion de Vernant: "Entre los jonios, la nueva exigencia de positividad era del primer impulso llevada al absoluto en el concepto de physis; en Parmenides, la nueva exigencia de inteligibilidad es llevada a lo absoluto en el concepto del Ser, inmutable e identico. Destrozado entre estas dos exigencias contradictorias que senalan igualmente, tanto una como otra, una decisiva ruptura con el mito, el pensamiento racional se compromete, de sistema en sistema, en una dialectica cuyo movimiento engendra la historia de la filosofia griega" (Vernant 2007, 345).

(9) Diego Tatian, Seminario intensivo "Spinoza", Programa Doctorado en Filosofia y Estetica, Facultad de Artes, marzo 2016.

(10) Para una indagacion filosofica de estas dimensiones y alcances, cf. el sugerente trabajo de J. P. Arancibia (2016).
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Author:Olivares Rocuant, Jorge
Publication:Revista de Filosofia
Article Type:Ensayo
Date:Jan 1, 2018
Words:6908
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