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D'une rive a l'autre: le sujet antillais face a l'Afrique, entre idem et alter.

* Le present article expose les conclusions partielles d'une recherche menee au cours du stage postdoctoral de l'auteure et qui portait sur << La figure de l'ancetre africain chez les romanciers antillais >>. Y est mise en evidence la relation conflictuelle entretenue par ces derniers a l'icone africaine, a partir de la notion de stereotype et suivant une approche de type imagologique. S'appuyant sur une analyse des oeuvres de Rene Maran, Joseph Zobel, Jacques-Stephen Alexis, Aime Cesaire, Paul Niger, Edouard Glissant, Maryse Conde et Patrick Chamoiseau, l'etude s'efforce de reperer les predicats convoques par les locuteursenonciateurs dans leur apprehension du sujet africain et montre que, oscillant entre vigilance doxique et reconduction inconsciente des stereotypes interiorises depuis l'ere coloniale, le discours des romanciers antillais se donne a voir surtout comme une negociation jamais aboutie entre un dire et un dit ouvrant, finalement, sur une timide tentative de depassement des categories instituees et de pacification avec un passe exigeant d'etre finalement assume.

* This article presents the preliminary results of the author's postdoctoral research project concerning "The figure of the African ancestor in the Caribbean novel." The confrontational relationship between the novelists and this African icon is examined using an imagological approach with the notion of stereotype as a starting point. Based on an analysis of the works of Rene Maran, Joseph Zobel, JacquesStephen Alexis, Aime Cesaire, Paul Niger, Edouard Glissant, Maryse Conde and Patrick Chamoiseau, the study attempts to locate the predicates evoked by the speaker-writers in their perception of the African character, and show that, hovering between doxical vigilance and the unconscious revival of stereotypes internalized during the colonial era, the discourse of Caribbean novelists can be seen as a neverending negotiation between the saying and the said, ushering in a cautious effort to go beyond convention and come to peace with a past that seeks to be finally accepted.

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Il tient un serpent dans sa main droite dans sa main gauche une feuille de menthe ses yeux sont des eperviers. sa tete une tete de chien.

Aime Cesaire

Chambre d'echos du discours social, avec lequel elle entretient une relation faite de distorsion et de reverberation, la fiction litteraire, sous couvert de " feintise ludique " (Schaeffer 1999 : 146), s'efforce d'inaugurer une connaissance, d'articuler une parole sur le monde. Le lieu romanesque, saisi comme enonce ou mise en scene d'une enonciation, est propice, a la fois, a l'ebauche de questionnements et a l'amorce de reponses. Espace de mediation, de representation, le roman thematise les questions sociales de son epoque, qu'il resout a sa maniere, en leur donnant une forme.

Soucieux d'eclairer un certain nombre de mecanismes qui travaillent la psyche antillaise en matiere de representation de soi (ou d'autorepresentation), c'est precisement vers un corpus romanesque que nous avons choisi de nous tourner. La question portera ici sur les figures de l'Afrique et des Africains telles que nous les donnent a voir des textes produits par des ecrivains antillais.

Nous partirons de l'hypothese suivante: pour des raisons essentiellement sociohistoriques, il appert que la relation que les Antillais entretiennent a leur " source " africaine se signale par son caractere problematique. En effet, quoiqu'il s'impose comme le fondement de l'etre-dans-le-monde antillais, l'Africain n'existe, dans la conscience de ses descendants caribeens, qu'a titre d'absent, par le creux, le manque. Ectoplasmique, il vaut pour un spectre. La deportation inauguree par la Traite negriere a rompu les chaines de la filiation, brise le deroule genealogique et rendu de ce fait la source africaine impossible a retracer. Les aieux ne furent ni ne seront jamais nommes--tout au plus les regions ou ethnies d'origine des esclaves sont-elles mentionnees dans les registres des Plantations. La figure de l'ancetre africain, telle qu'elle se perpetue dans l'imaginaire antillais, tire ainsi sa substance d'une experience de la perte, du vide.

Mais, on le sait depuis Aristote, la nature a horreur du vide. Le creux mnemonique laisse dans la psyche antillaise par le rapt de l'ancetre africain devait etre comble par un processus de reinvestissement symbolique. Et il le fut, suivant des modalites que Frantz Fanon a brillamment analysees dans Peau noire, masques blancs. Comme le demontre le psychiatre guadeloupeen, l'image de la source africaine --derobee, puis rejetee dans les limbes de l'histoire--s'est (re)incarnee, dans le discours social et l'inconscient collectif antillais, sous forme d'une silhouette africaine dont le propre est d'etre en tous points conforme a celle que la doxa occidentale s'est evertuee a forger depuis l'aube de l'entreprise coloniale, a grand renfort de stereotypes. Ce sont les echos de ce processus de reappropriation iconique que nous aimerions analyser dans cet article, a partir d'un corpus de fictions antillaises.

Le stereotype, " arme miraculeuse "

La notion de " stereotype " faisant ici son apparition, il importe de preciser le sens qui lui sera donne dans le cadre de notre reflexion. En sociologie, cette notion a recu de nombreuses definitions, depuis celle de Walter Lippmann dans Public Opinion (1922), qui les decrit comme des " images dans nos tetes [pictures in our heads]) ", jusqu'a celles de Morfaux (" images preconcues et figees, sommaires et tranchees, des choses et des etres "), Willems (ou le stereotype devient une " representation collective ... constituee par l'image simplifiee d'individus, d'institutions ou de groupes "), Sillamy (" idee preconcue non acquise par l'experience, sans fondement precis ... qui s'impose au membre d'un groupe ") ou Grawitz (" perception ou jugement rigide et simplifie d'une situation, d'un groupe ou d'une personne ").

Sur un plan strictement pragmatique, les chercheurs ont mis l'accent sur la force illocutoire du stereotype. Muafer Sherif, entre autres, a bien montre que, dans le cadre d'un affrontement de type dominant/ domine entre deux groupes, la " promulgation d'images de superiorite inferiorite [est] l'un des moyens qu'utilise le groupe dominant pour maintenir sa position ". (Sherif et Sherif 1969 : 277) Les strategies stereotypiques mises au service du projet colonial francais et qui ont diffuse du sujet africain une image degradee, degradante, en sont un bon exemple.

Mais qu'en est-il de la migration des stereotypes depuis le discours dominant, collectif, societal, jusqu'a l'espace litteraire ? Suivant quelles modalites s'y deploient-ils, et par quels moyens pouvons-nous les reperer dans le file des textes ?

La contribution d'Anne Herrschberg-Perrot peut, sur ce plan, etre consideree comme la plus precise. Rapportant la notion de stereotype au discours litteraire, elle le decrit comme " une structure thematique (au sens logique du mot theme) qui integre un ou plusieurs predicats obliges, ou constantes de predicats " (1981 : 30). Ainsi considere, le stereotype se donnerait donc, complete Jean-Louis Dufay, comme " une structure, une association d'elements, qui peut se situer sur le plan proprement linguistique (syntagme, phrase), sur le plan thematiconarratif (scenarios, schemas argumentatifs, actions, personnages) ou sur le plan ideologique (propositions, valeurs, representations mentales) " (1994 : 77-78). La mise au jour d'un reseau stereotypique articule autour d'un objet propose a l'analyse consistera des lors a reperer, dans le dit du texte, recurrences et inferences de themes et schemes cles (une technique chere a l'etude de l'imago), jeu entre denotes et connotes, le tout etant mis en relation avec une doxa qui, dans ce cas, tient lieu de co-texte. C'est precisement a cet exercice que nous aimerions a present nous livrer, en nous penchant sur les traces de l'imago africaine, telle que la donnent a voir les fictions antillaises.

Rene Maran " precurseur de la Negritude " : le poids de la doxa

S'agissant d'interroger les modalites de representation de la figure africaine dans les fictions antillaises, il appert que l'on se doit de commencer par : Rene Maran. En 1921, l'attribution du prix Goncourt a son Batouala, " veritable roman negre ", crea dans le champ litteraire un formidable electrochoc. La preface, qui denoncait les abus perpetres par les autorites francaises dans les colonies africaines, valut a son auteur des attaques sans nombre et une notoriete aussi retentissante que soudaine. A la mort de l'auteur, l'empreinte laissee par ce plaidoyer prefaciel qui prenait la defense des populations placees sous tutelle coloniale, jointe a son role de " trait d'union " (Fabre 1973 : 165) entre le groupe de la Negro-Renaissance de Harlem et leurs jeunes emules qui fonderaient bientot a Paris un mouvement de meme inspiration, lui vaudra d'etre qualifie par Leopold-Sedar Senghor luimeme de " precurseur de la Negritude " (Senghor 1965).

De fait, l'oeuvre maranienne comporte un nombre important de textes que l'on peut dire " africains ", au sens ou ils prennent pour cadre et pour objet a la fois le continent noir, les societes humaines qui le peuplent (Batouala, Le livre de la Brousse) et, sous les auspices de la fable animaliere, la faune qui l'anime (Betes de la brousse, Bacouya le cynocephale, Mbala l'elephant ).

Le choix du sujet trouve ici sa source dans l'experience professionnelle de l'agent. De 1909 a 1924, Maran a, en effet, rempli les fonctions de commis des Affaires indigenes du Congo francais. Affecte par le Ministere des Colonies dans la region de Bangui, en Republique Centrafricaine--alors appelee Oubangui-Chari--, il a travaille pres de quinze ans au contact des Africains a titre de fonctionnaire colonial, representant l'autorite metropolitaine.

C'est un fait d'importance, car c'est precisement sur cette dimension empirique que Maran fonde la legitimite de son discours sur l'Afrique et sur les Africains, qu'il soit reflexif ou fictionnel. La parole maranienne, forte de l'experience vecue du scripteur, se presente comme une parole autorisee. Desireux de se poser en ethnographe tout autant (sinon plus) qu'en romancier (1), Maran multiplie les discours d'escorte dont la vocation est d'attester sa totale objectivite (2).

Pourtant, si l'on se penche sur l'image des Africains vehiculee par ses romans, force est de constater que le texte de Maran se donne pour un cas d'ecole en matiere de recours inconscient du locuteur aux stereotypes vehicules par la doxa occidentale.

En premier lieu, on note que, conformement au parti pris ideologique qui est au fondement meme de la traite et considere l'esclave comme un bien mobilier, les personnages " indigenes " de l'oeuvre romanesque maranienne sont reduits a leurs corps. De leur psychologie, plus que reduite, le lecteur ne saura rien. Globalement, les personnages masculins ne se definissent que par leur aptitude a la performance physique. L'accent est mis sur leur force, leur habilete. Personnages sans interiorites, sans mouvements de l'ame, Batouala, Bissibingui et Kossi ne sont ainsi que poitrines et jambes musclees, hanches etroites et ventres plats, statures d'athletes sous peau d'ebene. De Batouala nous saurons seulement que :
 Robuste, membru, excellent marcheur,--au lancement de la sagaie
 ou du couteau de jet, a la course ou a la lutte, il n'avait pas de
 rival.

 D'un bout a l'autre du pays banda, on renommait sa force
 legendaire. Ses exploits amoureux ou guerriers, son habilete de
 vaillant chasseur se perpetuaient en une atmosphere de prodige
 (Maran 1921 : 20).


Certes, on peut considerer que le corps des personnages africains est par la glorifie, chante par le scripteur, mais ce serait la oublier que cette fascination n'est au fond que la face " politiquement correcte " d'une vision reductrice communement vehiculee par la doxa qui cantonne le Noir, l'Africain, dans la sphere de l'exploit physique, l'excluant de facto des champs qui relevent du cerebral. Reduit a l'enumeration de ses membres, que le scripteur exhibe un a un pour en chanter la perfection plastique, l'Africain n'est plus homme qu'a demi. Il en a le corps sans en avoir l'ame. Son etre-dans-le-monde se resume a son enveloppe materielle, physique. Son essence y est reduite, son existence s'y limite. Et, de fait, de ce premier predicat projete sur la figure de l'Africain decoulent tous les autres dont nous debusquons la presence dans le texte.

D'abord, on assiste a un glissement semantique depuis la corporalite de l'Africain jusqu'a l'idee de son animalite. Au fond, l'existence sans l'essence, le corps dans l'esprit, n'est-ce pas cela, l'animal ? On trouve ainsi, au fil des textes, des enonces qui procedent explicitement a l'assimilation de l'Africain au regne animal, sans prudence ni nuance, a la maniere de Pierre Loti. Batouala, " allonge comme un phacochere " (22), se chauffe a la braise " comme un iguane au soleil " (23) et est presente comme le " male " de Yassiguindja (35).

Surgit ensuite la figure du " Negre danseur " par nature, possede par le rythme --une image courante dans le discours colonial. Le texte maranien regorge ainsi de scenes dansees qui materialisent sous les yeux du lecteur une icone dont la doxa s'encombre depuis l'aube de la rencontre, celle du sauvage hurlant, dansant, depossede de sa raison, capable (coupable) de tous les exces. Le motif de la danse permet a Maran d'introduire un quatrieme predicat : la sexualite, presentee comme primitive, de l'Africain. On glisse ainsi regulierement dans les narrations maraniennes de la fete dansee a l'orgie sexuelle, comme ici, dans Batouala :
 Une etrange folie mit alors en branle le desordre humain qui
 environnait les danseuses. Les hommes se debarrasserent de la piece
 d'etoffe qui leur servait de cache-sexe, les femmes, celles qui en
 avaient, de leurs pagnes barioles.

 Des seins brinqueballaient. Les enfants imitaient les mouvements de
 leurs aines.

 Une odeur lourde de sexe, d'urine, de sueur, d'alcool s'etalait,
 plus acre que la fumee.

 Des couples s'appariaient. Ils dansaient ... Il y eut des luttes,
 des rauquements. Au hasard, des corps s'aplatissaient sur le sol,
 ou se realisaient tous les gestes danses.

 Ivresse sexuelle, doublee d'ivresse alcoolique, c'etait une immense
 joie de brutes, exoneree de tout contr61e.

 Perdus dans la foule, ils dansaient la danse de l'amour ...

 Ils dansaient (92-93).


Il faudrait aussi signaler la reconduction, dans les textes, de la silhouette du negre sanguinaire, bete brute coutumiere de l'anthropophagie, prompt aux epreuves de veridiction les plus cruelles (une figure chere aux recits de voyage friands d'exotisme morbide), ainsi que celle du Negre-enfant, predispose au rire (" Ils souffraient et riaient de souffrir "), fige dans " mLurs desuetes " (30) et incapable de se projeter dans le temps, du fait de son ancrage spatio-temporel dans un eternel hic et nunc ou seul importe le principe de plaisir.

Il n'est pas lieu ici d'approfondir notre analyse du texte maranien. Soulignons neanmoins que, premier parmi les romanciers antillais a prendre la parole pour " dire l'Africain ", Rene Maran se distingue par l'extreme porosite de sa parole aux discours vehicules sur son " objet " par la doxa de son epoque. Epuisant litteralement tous les predicats mis au service du stereotype africain, l'oeuvre vaut pour un " etalon " a l'aune duquel les productions qui suivront pourront etre evaluees, en matiere d'incursion en territoire doxique (et toxique).

A la decharge de l'ecrivain, on arguera seulement que son discours est representatif du contexte et de l'epoque dans lesquels il a pris la parole. De ce point de vue, les enonces maraniens ont valeur d'illustrations. Denonces ou reconduits, les predicats stereotypiques ont, en effet, pour efficacite pragmatique de dessiner la silhouette de leur lecteur-modele. Leur devoilement nous livre en quelque sorte les cles de la << memoire culturelle du recepteur >> (Dufay 1994 : 22), de << l'horizon d'attente >> (Escarpit 1958 ; Jauss 1978) auquel Rene Maran se devait de repondre. Le romancier guyanais se situe ici dans une relation d'echo avec tout << un imaginaire d'epoque >> (Amossy 2000 : 40), qu'il faut bien appeler un imaginaire colonial. Apres lui, les romanciers antillais prendront de la distance avec cette batterie de predicats stereotypiques, sans toutefois parvenir --ainsi que nous allons le montrer-- a s'y soustraire tout a fait.

Un souci de << vigilance doxique >>

Depuis les textes indigenistes ou negritudiens jusqu'aux ecrits des romanciers de l'antillanite ou de la creolite, il appert que les auteurs ont porte une attention particuliere a l'enonciation du stereotype. On se souvient d'Aime Cesaire s'emparant, dans son Cahier d'un retour au pays natal, des poncifs sur les siens formules, avant de les retourner en un grand rire sarcastique contre le colonisateur :
 nous nous reclamons de la demence precoce de la folie flamboyante
 du cannibalisme tenace (Cesaire 1989 : 27).

 je declare mes crimes et il n'y a rien a dire pour
 ma defense.

 Danses. Idoles. Relaps. Moi aussi.

 J'ai assassine Dieu de ma paresse de mes paroles de
 mes gestes de mes chansons obscenes

 J'ai porte des plumes de perroquet des depouilles de
 chat musque

 J'ai lasse la patience des missionnaires

 Insulte les bienfaiteurs de l'humanite. Defie Tyr. Defie Sidon.

 Adore le Zambeze.

 L'etendue de ma perversite me confond ! (29)


Reprenant a celui qui detient et maitrise le discours, ses cliches aberrants et les outrant sur un mode ironique pour en denoncer la vanite, Cesaire procede ici a un veritable renversement des pouvoirs. Le stereotype, concu disqualifiant, est exhibe, brandi, revendique : l'<< arme miraculeuse >> change de mains.

On retrouve cette exigence de vigilance a l'egard de l'enonciation du stereotype mais sous une forme differente dans le recit du << retour au pays natal >> de Maryse Conde, Heremakhonon. Dans ce roman, le jeu enonciatif avec le stereotype est eminemment complexe. L'ecrivaine semble en effet tiraillee entre rejet et fascination : elle ne resiste pas au pouvoir de captation du stereotype, se laisse aller a l'enoncer, mais pour mieux le denoncer. Le jeu est quelque peu pervers et Mireille Rosello dans Declining the Strereotype (1998), a bien montre l'ambiguite constitutive du procede consistant a decliner (au sens de refuser) le stereotype tout en le declinant (au sens de proceder a un inventaire de ses diverses formes, comme on le fait d'un verbe). De fait, dans Heremakhonon (1976), Maryse Conde multiplie les astuces enonciatives pour dire le (et medire du) stereotype. Elle utilise en ce sens les parentheses, lesquelles ouvrent un espace de restauration du sens :
 Mon pere tordant ses levres minces. (Tous les negres n'ont pas les
 levres "eversees.") (11)


Elle recourt aussi a une enonciation polyphonique ouvertement ironique, qui transcrit litteralement le stereotype pour mieux en demontrer le caractere absurde :
 Le rire fait le negre ... (142).

 Les negres puent, c'est connu (40).

 La femme blanche, c'est connu, c'est le reve du Noir (14).


Enfin --a l'image de la repetition de la formule << c'est connu >> qui vient souligner, sur le mode sarcastique, l'une des proprietes du stereotype, a savoir sa force d'evidence, sa veridicite communement admise quand bien meme il ne se fonde sur rien de verifiable--, Maryse Conde met en place des procedures affichees de "vigilance doxique", sous forme de formules d'avertissement integrees au file de la narration.
 L'echalas me sourit. Il a un beau sourire. Des dents arrondies et
 tres blanches. Attention ! Se mefier des eliehes : le negre aux
 dents blanches. Enfin tout de meme, il a vraiment les dents
 blanches (21).

 Birame III se glisse dans la piece. Ils ont une facon silencieuse
 de se deplacer. Attention aux cliches ! Mais non. Ils se deplacent
 ainsi (36).

 Pas de doute, elles sont belles. Des yeux ! Attention aux eliehes !
 (46) (3)


Ces mentions imperatives ont pour fonction de signaler la surconscience de l'enonciateur a l'egard de son enonce. Le mouvement est double, quasi paradoxal: le stereotype est simultanement enonce et denonce. Conde, consciente de toujours balancer entre reconduction et denonciation du stereotype, choisit la provocation, via la transparence affichee, voire revendiquee, de ses errances doxiques. Le discours se construit ainsi sur des niveaux multiples, entre premier degre et defoulement cathartique.

Enfin, il faudrait citer l'exemple de Daniel Maximin. Dans L'Isole Soleil (1987), celui-ci articule sa relation au stereotype sans plus de recours a l'ironie, mais sur un mode qui releve plutot d'une autocritique pleinement assumee et litteralement exposee. Le narrateur fait ainsi part au lecteur du moment precis ou il prit conscience de la deformation de son regard porte sur l'Afrique. L'anecdote merite d'etre ici rapportee, tant elle est riche de signification :
 Nous avons un jour assiste ensemble a l'un des evenements les plus
 troublants pour l'identite de notre generation : l'arrivee au lycee
 de Basse-Terre du premier professeur africain.... Une DS blanche
 conduite par une femme aux cheveux tres longs et tres blonds s'est
 arretee devant le porche. Il est descendu sans un regard pour elle
 ni pour nous tous et il a grimpe l'escalier comme un president.
 Cette scene, inoubliable comme un mirage d'Ethiopie a l'oeil d'un
 esclave et rapide comme un seisme, a bouscule des annees de
 l'histoire sagement apprise de notre superiorite antillaise sur les
 cannibales du Congo (93).


Mais, fors ces quelques exemples qui manifestent explicitement la mefiance des createurs antillais a l'egard des stereotypes relatifs a la silhouette africaine, il semble, si l'on examine plus globalement le corpus, qu'un certain nombre de predicats prealablement reperes dans le discours maranien persistent neanmoins.

La persistance de certains predicats

Les reconductions les plus frequentes des stereotypes vehicules par le discours occidental au sujet des Africains ont trait aux predicats qui referent a sa corporalite. Les auteurs succombent, pour beaucoup, a << l'attraction du corps noir de la seduction >> (Baudrillard 1987 : 61) que figure ici le corps africain. A cette capacite d'attraction exercee par le corps de l'Autre, rien d'etonnant : on sait combien, en effet, << le racisme procede d'une fantasmatique du corps >> (Le Breton 2000 : 53) dans la mesure ou le corps est precisement << ce qui rend visible l'autre en tant qu'autre >> (Liotard 2000 : 61).

La silhouette du << Negre danseur >> revient ainsi hanter les textes. Dans Gouverneurs de la rosee (1946), de Jacques Roumain, l'etre-negre est associe a une predisposition pour la danse :
 ... j'ai danse et j'ai chante mon plein contentement :je suis
 negre, pas vrai ? et j'ai pris mon plaisir en negre veridique.
 Quand les tambours battent, ca me repond au creux de l'estomac, je
 sens une demangeaison dans mes teins et un courant dans mes jambes,
 il faut que j'entre dans la ronde (96).


Le narrateur de Laghia de la mort (1978), de Joseph Zobel, etablit la meme equivalence :
 Deja la musique du tambour faisait branler toutes les fibres de
 Leonal. Cela venait comme par bouffees, ou par vagues, au fur et a
 mesure qu'il marchait ; chaque bouffee, chaque vague d'une couleur
 differente, d'en effet different ; mais allumant chacune en lui
 comme un petit feu qui se mettait a courir. Il se sentait devenir
 un incendie dans la nuit.

 On est un negre, quoi ! (52-53)


Il en va de meme du predicat rabattu de la sexualite africaine, fantasmee comme atypique, animale, debridee. Christelle Taraud a bien souligne l'origine de ce predicat relatif a la sexualite presentee sans entraves de l'Africain, lequel, s'il doit beaucoup a la nostalgie des temps premiers ou Adam et Eve allaient nus, est surtout le revers degrade du symbole biblique, detourne par une doxa coloniale ou il convient surtout de lire les errances de l'imaginaire erotique des Blancs. Et la chercheure de souligner:
 ... la tentation de l'Orient, ce n'est pas seulement l'attrait des
 contrees lointaines, des espaces a conquerir et a amenager, c'est
 aussi la quete des plaisirs charnels. Alors que la France reste
 figee dans un catholicisme rigoureux et une moralite bourgeoise
 pointilleuse (le mariage monogame est une institution encore bien
 contraignante), les colonies apparaissent comme l'Eden sexuel, le
 harem des Occidentaux (2000 : 221).


Assez tristement, ce cliche est reconduit par les romanciers antillais. Paul Niger (alias Albert Beville) nous livre de ce point de vue, dans Les Puissants (1959), une sequence d'anthologie, qui nourrit, tout en s'efforcant de le denoncer, le mythe de l'hypersexualite des Africains. Guy, un Francais en mission en << Nigritie >>, partage sa maitresse avec Diallo, un Africain. Et Guy de s'interroger:
 Il ne pouvait s'empecher de l'imaginer dans les bras de l'autre ...
 lui revenaient les idees que se font les Metropoliens sur l'amour
 des Noirs, leur puissance. Il n'y put tenir.

 - Comment fait-il l'amour ?

 - Tu n'as rien a envier a Diallo, dit Raymonde, en lui caressant
 les cheveux, meme sur le plan de la virilite.

 Elle le regarda tendrement.

 - Mais ce n'est pas pareil. Toi, tu es mon cote fleur bleue.

 C'etait ce cote-la qui l'avait d'abord pousse vers Diallo. Le cote
 "reparations". Puis elle s'etait soumise physiquement. Le cote
 "animal" avait pris le dessus. Elle appreciait que Diallo ne prit
 pas de gants avec elle (164).


Au Blanc, le cote << fleur bleue >>, a l'Africain, le cote << animal >> ! Quoique l'auteur prenne la precaution de placer le terme << animal >> entre guillemets, il ne le formule pas moins, et si un peu plus loin il vante le caractere << naturel >> de l'amour << nigritien >>, dans des termes qu'il veut connoter positivement, l'evaluation n'en est pas moins reductrice. Le predicat de l'animalite fait ici son apparition, associe a la sexualite africaine. On trouve aussi cette association chez Maryse Conde. Evoquant le coit du patriarche africain dans Les derniers rois mages (1992), elle le decrit comme suit :
 ... nuit apres nuit, il la faisait venir aupres de lui et la
 possedait comme une bete fauve dans les bois. Ses ongles que nul ne
 coupait s'enfoncaient dans la chair tendre de son corps, ses dents
 dans sa gorge et elle devait faire taire des protestations de
 souffrance. Ses soupirs de jouissance ressemblaient a des
 feulements. Parfois, il restait debout arc-boute sur ses jambes
 comme sur des pattes arrieres (114-115).


[FIGURE 1 OMITTED]

[FIGURE 2 OMITTED]

[FIGURE 3 OMITTED]

[FIGURE 4 OMITTED]

[FIGURE 5 OMITTED]

<< Bete fauve >>, << feulements >>, << pattes arrieres >>, c'est plus a un accouplement animal, a une saillie, que le lecteur a le sentiment d'assister, qu'a une etreinte humaine. Et l'on pourrait developper longuement sur la meme lancee, depuis Jacques Roumain qui, dans Propos sans suite, qualifie les dieux africains d'<< obscenes >> (2003b : 111), jusqu'a Jacques Stephen Alexis qui, dans Compere General Soleil, compare l'Afrique a << un sexe surnumeraire >>, colle << au corps du negre >> (1955: 8).

Enfin, on ne saurait achever cette revue des predicats les plus caricaturaux reconduits par les auteurs antillais sans evoquer la silhouette du Sauvage, du Barbare, enclin a la cruaute et depourvu d'humanisme, qui affleure sporadiquement dans les textes. Par exemple, dans Defense de Paul Morand, Roumain decrit comme suit les effets de ce qu'ailleurs il appelle l'<< atavisme africain >> (2003c : 125) :
 ... lorsque je vous entends gronder dans les mornes, mon sang bat a
 votre rythme sourd.... je suis mon ancetre Peuhl, Ouoloff, Achanti
 ou Masai qui ... chassait l'elephant, combattait le lion, razziait
 les tribus voisines et possedait sur le champ de carnage meme, a la
 lueur des cases incendiees, les femmes hurlantes, pliees a la loi
 du vainqueur (470).


Quelle image du guerrier africain !! Quant a Maryse Conde, sous couvert de faire acte d'historiographie, elle semble se complaire, dans Les Derniers rois mages, a detailler les moeurs sanguinaires des souverains d'Abomey, notamment pour ce qui a trait aux rites funeraires :
 On eleverait un lit pare de tout ce que le defunt avait de plus
 precieux et on y placerait un mannequin enveloppe de toutes sortes
 de riches etoffes. Ensuite, on creuserait une immense fosse devant
 le palais d'Abomey avec un orifice d'entree par lequel un seul
 homme pourrait passer. On assemblerait cent victimes auxquelles on
 couperait la tete, vlan ! D'un seul coup de sabre. Avec leur sang,
 on petrirait la terre d'un cercueil.... A la suite, on descendrait
 quatre-vingt epouses de panthere en pleurs se bousculant pour
 participer au sacrifice et cinquante gaillards auxquels on
 briserait d'abord les jambes.

 Apres dix-huit lunes, on ouvrirait le cercueil et on montrerait au
 peuple le squelette du roi. De nouveau on sacrifierait des
 victimes, trois cents environ : avec leur sang, on construirait une
 case semblable a un grand four a l'interieur de laquelle on
 deposerait le crane du roi defunt (182).


L'intention sensationnaliste est ici evidente. Les details scabreux sont multiplies au nom d'une ethnographie romancee, nimbant les donnees relatives au rituel d'un pathos qui transparait, par exemple, dans le recours aux onomatopees (<< vlan! >>) ou aux << phrases-choc >>, sans verbe (<< D'un seul coup de sabre. >>).

Si l'on s'en tient a ce genre d'enonces, attestant une reconduction (consciente ? inconsciente ?) des predicats qui articulent le stereotype de l'Africain tel que vehicule par le discours occidental --et ce, sous les plumes d'auteurs dont nous pourrions pourtant attendre qu'a titre d'intellectuels, ils soient en mesure de le mettre a distance, de l'objectiver--, comment des lors s'etonner de la persistance d'un racisme anti-Africains aux Antilles, tel que Daniel Maximin s'emploie a le denoncer ?
 Nous, les Noirs des Antilles, nous avons ainsi nos Negres : a
 l'ecole, moudongue et soubarou sont des injures, pretextes a grand
 combat. Zoulou et Congo sont des injures habituelles pour les
 marchandes (1987:92).


Comment ces << fils >> de l'Afrique que sont les Antillais pourraientils se reconnaitre dans le miroir que leur tend une << mere >> diffamee par la doxa coloniale ? De ce "rejet du reflet" --qui n'est pas sans evoquer le stade du miroir lacanien-- resulte une double tension identitaire, entre alter et idem. L'Africain est devenu, en l'espace de quelques siecles, l'Autre de l'Antillais --un Autre irreductible au Soi. Mais, il est un alter qui, a titre de << source >>, vaut aussi pour un idem. Le sujet antillais se trouve de la sorte reduit a faire l'experience d'une dualite qui ne se resout jamais en dialectique. Aux prises avec un conflit intime qu'ils sont impuissants a regler, les ecrivains antillais, dans leur enonciation meme, donnent a voir (a lire) les affres de leur ecartelement entre aspiration a l'identite (au sens de "memete") et revendication d'alterite a l'egard de ceux que Roland Brival, dans Coeur d'ebene (2004), appelle leurs << cousins d'Afrique >> (94). De fait, conscient du caractere irrevocable de cette double postulation, il semble que les ecrivains antillais aient entrepris de negocier avec leur passion jusqu'a trouver un moyen terme generateur d'equilibre, sur le plan psychique. L'analyse du corpus montre que cette negociation prend essentiellement la forme d'une volonte de liberation par le meurtre symbolique de l'Afrique. Cet assassinat comprend plusieurs etapes.

"En finir" avec l'Afrique ?

Les auteurs invitent d'abord, de facon claire, la diaspora africaine a renoncer a la tentation du retour, presentee comme illusoire. L'intention est claire : il s'agit de rompre avec les implications de l'idee de la << source >>. La fin du mythe du retour implique celle du paradigme de la parentalite, abondamment developpe dans le corpus autour du motif africain. Globalement, en effet, tous les textes exploitent, explicitement ou implicitement, une metaphore filee qui fait de l'Afrique une figure maternelle. Tandis que Daniel Maximin soupire, dans L 'Isole soleil, que << [l]'Afrique est la mere absente de [s]on enfance >> (92), Maryse Conde pose, dans Heremakhonon, que << [1]a nuit africaine a l'opacite du ventre maternel >> (61) et presente son voyage en Afrique comme une longue << nuit uterine >> qui doit lui permettre de renaitre << sans honte, ni mepris secret >> (122). Et d'insister : << Je rentre dans la nuit uterine. Au creux du ventre maternel. Des images imprecises defilent dans ma memoire de foetus >> (15).

Ce presuppose, qui fait de l'Afrique la << mere >> de toute la diaspora, doit etre revoque car il est precisement au fondement du sentiment d'illegitimite ressenti par le sujet antillais, victime du syndrome d'abandon. Et la narratrice d'Heremakhonon ne s'en cache pas, et admet faire le voyage a l'envers pour essayer de << [se] legitimer >> (181) car elle est une << batarde >> (182). Elle se revolte face au sentiment d'inferiorite qu'elle ressent, confrontee aux Africains, ces << negres avec aieux >> (61 ; 74 ; 163), qui n'ont pas connu la deportation et ont la maitrise de leur genealogie.

Il est temps d'en finir avec la quete orphique. De ce point de vue, le consensus semble general. Maryse Conde dit la rencontre ratee << [m]es aieux, je ne les ai pas trouves. Trois siecles et demi m'en avaient separee. Ils ne me reconnaissaient pas plus que je ne les reconnaissais >> et conclut, sans appel, par une revocation de l'ancetre africain, invitant dans le meme elan a un retour au lieu antillais : << [j]e me suis trompee, trompee d'a'ieux, voila tout. J'ai cherche mon salut la ou il ne fallait pas >> (312). Dans Les derniers rois mages, elle maintient cette position, arguant que << [l]e passe doit etre mis a mort. Sinon, c'est lui qui tue >>, regrettant que les Noirs de la diaspora, << tellement occupes a se batir d'imaginaires genealogies [n'aient] plus la force de conquerir a leur tour leur Amerique >> (124).

Gisele Pineau, dans L 'exil selon Julia (1996), consent elle aussi a la perte :
 L'Afrique etait deja trop loin. Perdue derriere les voilures du
 temps. Enterree dans les fosses des memoires. "Retour
 pas-la-peine", disaient les plus blases. Ou aller ? Dans quel
 village et en quelle famille remettre son corps ? Le nom des tiens
 ? La langue qu'on parle la-bas ? Dis un, deux mots que tu as gardes
 pour le jour des retrouvailles ! Las, toutes ces mers traversees
 avaient noye les traces, les marques et les odeurs (156).


Le retour est declare vain ; la trace, perdue. Et le propos est identique chez Chamoiseau qui, dans Chroniques des sept miseres (1986), prefere en rire. A Pipi declarant vouloir << repartir en Afrique >>, le zombi de repondre, caustique:
 Quoi ? Quelle Afrique s'exclamait le zombi ? Y'a plus d'Afi'ique
 fout'! Ou c'est d'abord, l'Afrique ? Ou sont les sentiers, les
 tracees du retour? Y'a des souvenirs du chemin sur les vagues ?
 (1986 : 213)


Enfin, Edouard Glissant boucle la boucle dans Tout-monde (1993). Il proclame la pretention des Antillais au lien (avec l'Afrique) et au retour (en Afrique) comme denuee de toute legitimite a priori :
 Mais ce n'est pas parce que nous avons ete fouilles de ces terres
 comme des ignames ecorchees, transportes sur les Eaux Immenses
 comme des sacs de gros sel noir, distribues sur les rochers et les
 iles et le continent comme une saupoudree de vieux engrais, non, ce
 n'est pas une raison, --si c'est une raison--, ni necessaire ni
 suffisante, pour pretendre a revenir la, dans ces pays ... a y
 revenir comme si c'etait un territoire qui nous est du, a y
 paraitre comme si les temps s'etaient figes depuis que nos
 ascendants y furent ainsi ravis par force, a croire y trouver a
 notre tour une force essentielle, comme si les habitants de ces
 pays-la n'avaient pas poursuivi depuis ces temps leur chemin et
 porte leur charge, comme s'ils n'avaient pas poursuivi en verite,
 comme s'ils ne changeaient pas jour apres jour et toutes les
 epouvantables nuits, et nous voudrions insolents partager avec eux
 cette essence et nous reclamer d'eux comme de referents paralyses,
 les tenir petrifies dans l'eternite de ces temps ou nous joignons
 nos grands-parents (425).


Le fantasme du retour au lieu premier ainsi evacue, les auteurs enclenchent ensuite un processus de demythification de l'avant africain, cette Afrique des Grands Royaumes, mythique et inviolee, chantee par les poetes de la Negritude. Etonnamment, le mouvement s'amorce des le Cahier cesairien, lorsque le poete assene :
 Non, nous n'avons jamais ete amazones du roi du Dahomey, ni princes
 de Ghana avec huit cent chameaux, ni docteurs a Tombouctou Askia le
 Grand etant roi, ni architectes de Djenne, ni Mahdis, ni guerriers
 (38).


Glissant reprendra, dans Tout-monde, a plus d'un demi-siecle de distance, la meme antienne :
 Nous avons d'abord vu les grands seigneurs qui regardaient dans
 l'avenir et qui devinaient les desastres marcher, Askia, Chaka,
 Behanzin, tous acharnes a leur conquete ... et c'est a travers leur
 tragedie de conquerants conquis, de visionnaires inutiles --que
 nous avons vu >> (429).


Mais, les auteurs ne se contentent pas de desacraliser le passe africain, renoncant de la sorte a un terreau mythique fondateur. Ils accompagnent leur geste de demythification d'une exigence de lucidite quant a certains visages tres contemporains d'une Afrique non plus revee mais reelle. Tandis que Glissant, dans Tout-monde, denonce les dictatures africaines en soulignant, incidemment, la << grandiose saloperie des Mobutu et des Eyadema >> (216), Chamoiseau, dans Biblique des derniers gestes (2003), decrit quant a lui une Afrique culturellement degradee par le rouleau compresseur de la mondialisation. Son personnage, Balthazar Bodule-Jules, se souvient ainsi tristement de son arrivee dans un village africain devaste :
 L'agonisant se souvint du village africain ou il s'etait echoue,
 escorteur d'un convoi d'armes en route vers la Lybie.... un village
 terre-paille ou les femmes ecossaient des graines ou creusaient un
 sol mort pour tenter d'inventer quelques plants arachide. Les
 hommes, eux, a moitie petrifies par une obscure sideration,
 restaient longtemps assis, en rond, vetus de loques europeennes,
 ils arboraient des casquettes yankees, des montres suisses made in
 Japan, des bas de laine signes par Burlington, et sucotaient des
 cigarettes blondes et light a bout-filtre allonge (413-414).


Enfn, par-dela les declarations d'intention, les messages explicites a forte charge ideologique, il arrive que le "meurtre de l'Afrique" soit integre dans le dispositif fictionnel lui-meme. L'oeuvre de Glissant se construit ainsi autour d'un episode cle, rejoue sans cesse mais jamais abouti, consistant dans la mise en scene repetee de la mort du personnage qui, dans la cosmogonie glissantienne, incarne l'Afrique. Il s'agit de papa Longoue, le quimboiseur. Desireux de "tuer" l'Afrique, Glissant s'emploie a "tuer" papa Longoue successivement dans La Lezarde, Le Quatrieme siecle, Malemort, La Case du commandeur et, enfin, dans Tout-monde, ou le quimboiseur connait jusqu'a << quatre morts successives >> (90). Certes, l'auteur presente comme definitif le dernier deces de papa Longoue, declarant que le vieillard s'est, cette fois enfoui << pour toujours >> (122) sous le pied de terebinthe. Mais, le lecteur bien informe peut en douter. Il a compris que le spectre de Longoue-- autant dire : celui de l'Afrique-- n'en finira pas de hanter l'oeuvre. De fait, on le verra resurgir dans Sartorius. L 'Epopee des Batoutos.

Il en va de meme chez Chamoiseau, sous une forme legerement differente. Un personnage de << vieille Africaine >> --generalement, une figure de mere, ou de grand-mere-- traverse tous les romans pour y mourir sous nos yeux. Dans Texaco (1992), elle est cette << vieille Africaine qui couplait le creole et le bamileke >> (102) et << racontait des choses extravagantes a propos d'un voyage dans la cale d'un bateau negrier >> (109) qui meurt comme elle a vecu, innommee et perdue sur une terre qu'elle n'adopta pas.

On l'enterra tres vite. Meme emmaillote dans son espece de toile, le petit cadavre contrariait les ferveurs : il n'etait pas d'ici, l'avait jamais ete, il provenait d'une vaste rumeur encore insue en nous et on le transportait comme roche brisee d'une lune a la suite d'un grand crime (134).

Dans Un dimanche au cachot (2007), nous verrons mourir tour a tour la mere de L'Oubliee et sa grand-mere, La Belle. Avec elles disparait toute une memoire, celle du pays d'Avant, << la ou l'on sait chanter la chanson de la Grue, ou le delta fascine l'ocean interdit, pose la frontiere, invente la levre qui defend la grande terre ... >> (289).

Ainsi, de renoncement en desacralisation, de degradation en assassinat, les ecrivains antillais s'efforcent-ils de thematiser la mort de l'Afrique. Mais avec ce paradoxe formidable tenant au fait que, de la meme facon que, pour tuer la Statue du Commandeur, il faut que Dom Juan la somme de paraitre, les romanciers n'ont d'autre choix pour revoquer l'Afrique que de la convoquer sans cesse. Au point que, considerant l'ensemble du corpus, on peut s'exclamer avec ce personnage que Chamoiseau fait figurer dans Un dimanche au cachot, comme << vendeur de porcelaine (4) >> : decidement, chantee ou tue, << L'Afrique est la .t >> (69)

Ceci etabli, aussi problematique, douloureuse et contradictoire que continue d'etre la relation entretenue par les Antillais a leur ancetre africain, l'hypothese que nous pouvons articuler au terme de cette analyse des romans produits dans la caraibe francophone, n'est ni desolee ni desolante. Il semble en effet que, de negritude en antillanite, d'antillanite en creolite, un pacte ait ete finalement scelle, qui amorce un processus pacifie de reconnaissance. Ni fascination, ni repulsion : juste un vivre-avec. En temoigne la nouvelle orientation du discours chamoisien. Si dans Texaco, la mort de l'Africaine inaugurait une ere placee sous le signe de l'oubli et de l'occultation:
 La mort de l'Africaine ouvrit un nouveau temps.... Ninon resta
 devant la tombe. Seul, desormais, ce retourne de terre decore de
 calebasses attestait que sa mere lui provenait d'Afrique. Vaste
 pays dont on ne savait hak. L'Africaine elle-meme n'avait evoque
 que la cale du bateau, comme si elle etait nee la-dedans, comme si
 sa memoire, juste la, avait fini de battre. Ninon ne savait pas
 encore que tout en cultivant le souvenir de sa mere, elle
 oublierait l'Afrique : resteraient la femme, sa chair, sa
 tendresse, le bruit particulier des sucees de ses pipes, ses
 immobilites malsaines mais rien de l'Autre pays. Pas meme le mot
 d'un nom (134).


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[FIGURE 8 OMITTED]

[FIGURE 9 OMITTED]

Dans Un dimanche au cachot, quinze ans plus tard, La Belle, au terme de son agonie, pose un autre constat, qui realise que le pays d'avant n'est pas irrevocablement perdu : il a essaime dans la terre nouvelle. Le lieu symbolique de la mangrove (metaphore evocatrice de creolisation) en protege la trace :
 Il y a des dieux dans la mangrove ! Les ancetres y ont love des
 signes et des insignes, la force de l'antilope et du serpent
 d'ivoire, la parole du corail sculpte ... La Belle voit le delta
 (289).


Parce que la fiction peut tout : meme nous proposer en offrande l'improbable rencontre de la source et du delta.

[FIGURE 10 OMITTED]

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Katell Colin

Universite d'Ottawa

(1.) De ce point de vue, on peut dire que Rene Maran s'inscrit dans la generation des "administrateurs anthropologues" qui fonderent, en France, l'anthropologie de terrain, avant de ceder la place dans les annees trente, aux premiers " ethnologues professionnels " (de L'Estoile 2001 : 392).

(2.) De Djogoni, il dira ainsi : " Ce n'est qu'une suite de tableaux ; ce n'est qu'un expose ou je ne suis ni pour, ni contre. Je relate ce que j'ai entendu, je peins ce que j'ai vu. ... Je suis absent de mon livre " (Gahisto 1965 : 106).

(3.) Les caracteres gras sont de notre fait.

(4.) Nous decouvrirons bientot qu'il s'agit de Victor Schoelcher, maitre d'Luvre du decret d'abolition de l'esclavage, en 1848.
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Title Annotation:African ancestors and stereotypes as portrayed in Caribbean novels
Author:Colin, Katell
Publication:Ethnologies
Article Type:Critical essay
Date:Sep 22, 2009
Words:7284
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