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Construire le rite comme un objet historique: pour un usage pragmatique de 1'anthropologie en histoire religieuse du Quebec.

Ollivier Hubert [1]

RESUME: Le renouveau de l'historie culturelle, qui concerne evidemment 1'histoire religieuse, risque de se faire dans un rejet inconsidere de certains des principes fondamentaux de l'histoire sociale : la volonte de rejoindre l'ensemble des acteurs historiques, la pratique d'une histoire critique, la fixation des problematique autour de la question de la nature changeante du lien social. Ainsi, le retour au [much less than] texte [much greater than], voie prometteuse de renouvellement, porte en lui le danger d'une simple actualisation, ou re-legitimation, de ce que le Pouvoir disait faire. Le travail de l'historien de la culture implique donc un certain effort theorique afin d'inventer de nouvelles manieres de lier les discours avec les pratiques sociales en histoire. Cela passe, notamment, par une relance du dialogue interdisciplinaire. C'est cette demarche que j'ai suivie l'occasion d'une recherche portant sur le phenomene du rite religieux dans le Quebec des [XVIII.sup.e] et [XIX.sup.e] siecles en establis sant le pont avec une discipline saeur : l'anthropologie.

ABSTRACT: The revival of cultural history, and religious history is obviously concerned, is likely to incur an ill-considered rejection of some of the fundamental principles of social history: the will to include the totality of historical actors, the practice of a critical history, the question of the changing nature of the social link. Thus, the return to the "text", a promising means of renewal, carries the danger of a simple updating, or re-legitimization, of what the Power said of its doings. Hence, the work of a cultural historian implies a certain theoretical effort in order to invent new ways of linking discourses with the social practices in history. This is why a revival of the dialogue among disciplines is needed. It is this step which I followed, during a research project dealing with religious rites in 18th and 19th century Quebec, by setting up a link with a sister discipline: anthropology.

Depuis quelques annees, l'historiographie quebecoise n'est plus a l'abri du courant critique qui pretend faire trembler le temple sacre de l'histoire sociale. Par dela les polemiques du moment, se dessine l'idee du necessaire depassement d'une approche [much less than] dure [much greater than] en l'histoire sociale; en particulier, de la methode strictement quantitative et des principes de causalite centres sur les seuls aspects materiels de l'existence. Voila qui ne sera pas pour deplaire a la majorite des historiens du religieux qui, avec le renouveau proclame de l'histoire culturelle, se retrouvent sous les projecteurs de maniere presque inesperee. Mais que dirons-nous ? Le risque est grand en effet que ce renouveau ne se fasse dans un rejet inconsidere de certains des principes fondamentaux de l'histoire sociale que je pense toujours extremement pertinents. J'en retiendrais trois: 1) la volonte de rejoindre l'ensemble des acteurs historiques ; c'est-a-dire, pour l'histoire religieuse, le rapport de l'huma in au sacre et a l'Eglise saisi dans la parole et le vecu plutot qu'au travers de la seule realite des clercs et de leurs doctrines ; 2) la pratique d'une histoire critique de ce qui est institue, de ce qui se donne comme evident, et donc du discours institutionnel et des effets de pouvoir qui se manifestent dans les pratiques religieuses et 3) la fixation des problematiques autour de la question de la nature changeante du lien social, de l'evolution des rapports entre les groupes, les institutions et les individus ; la religion, donc, comme mode de socialisation et comme espace de sociabilite.

Le retour au [much less than] texte [much greater than], au sens large, c'est-a-dire aux discours et aux pratiques culturelles productrices de sens, constitue certainement une voie prometteuse pour reintroduire de la complexite dans l'analyse du social [2]. Cependant, il ne faut pas s'engager sur ce chemin en voyageur imprudent et produire une lecture naive des discours susceptible de limiter l'interpretation a la reproduction savante et contemporaine des strategies ideologiques du passe. Mais comment echapper au sens immediat des textes ? Comment aller au-dela de ce que le Pouvoir dit qu'il fait ? Le travail est exigeant et necessite que les historiens du culturel construisent des outils specifiquement adaptes a la maniere dont les objets se presentent a eux. Pour ce faire, une relance du dialogue interdisciplinaire est necessaire afin de nourrir la reflexion des historiens de la culture qui cherchent de nouvelles manieres de lier les discours avec les pratiques sociales [3]. C'est une articulation que j'ai tache de mettre au jour dans une etude portant sur la gestion des rites par l'Eglise catholique du Quebec entre la fin du [XVII.sup.e] siecle et le milieu du [XIX.sup.e] Siecle [4]. Cela m'a conduit a entretenir des rapports ambigus avec, en particulier, une discipline, necessaire parce qu'ayant largement et depuis longtemps investie la piste du rite: l'anthropologie. Le dialogue a stimule la reconnaissance du rite comme objet d'etude et permis d'en structurer, par appropriation et negociation une lecture historienne.

I. De l'anthropologie non historique a l'histoire lectrice de l'anthropologie

Lorsque l'on considere, rapidement, ce que les anthropologues ont pu ecrire du rite religieux, on se rend compte qu'il est construit comme la categorie non historique par excellence. Le rite, c'est ce qui se repete, ce qui est par definition toujours pareil, c'est le vecteur basique de la reproduction culturelle. C'est du reste bien dans cette perspective que l'anthropologie a pu, dans les annees 1970, flirter avec l'histoire autour du paradigme de la [much less than] religion populaire [much greater than], expression soupconnee d'une culture, ou d'une contre-culture, et d'une survivance. Mais il faut bien reconnaitre que ce flirtla n'aura qu'une passade. Plus vite ici qu'en Europe, parce les societes issues de l'expansion europeenne se pretent bien mal aux analyses qui mettent de l'avant les structures presque immobiles de la longue duree, on a redonne le prima la rupture et a une sociohistoire aujourd'hui plus que jamais justifiee. Ou serait donc le profit, pour l'histoire religleuse du Quebec, utiliser en core des references anthropologiques ? A l'appui d'une reponse affirmative, trois elements.

A. L'identification de nouveaux objets

Soumis a la tyrannie de la trace, l'historien est toujours en danger d'acceder au reel par le petit bout de la lorguette. Farce que Ia generalisation, pour le meilleur et pour le pire, est au caeur du projet anthropologique, cette discipline peut aider a faire des liens essentiels a la complexification et a la construction des objets. Voila un usage commun que les historiens ont fait de leurs lectures anthropologiques. On connait l'influence de l'anthropologie, et particulierement de l'anthropologie structurale, sur l'anthropologie historique francaise programmee dans le cadre de la [much less than] nouvelle histoire [much greater than]. On connait peut-etre moins le role joue par les lectures anthropologiques, pas forcement francaises, sur l'interpretation religieuse dans le renouvellement des autres historiographies religieuses nationales. On peut penser a l'influence des ecrits de Victor Turner et Clifford Geertz sur la production de l'americaine Natalie Zemon Davis [5], aux travaux issus de l'Alltagsgesc hichte allemande [6] ou encore, quoique de maniere paradoxale, a 1'analyse du religieux conduite par la micro-histoire italienne [7]. Cette attitude pirate peut encore etre benefique l'elargissement du spectre de nos attentions dans le domaine renaissant de la culture.

A la base, man intention etait d'etudier la maniere dont le pouvoir institutionnel s'etait constitue dans la societe quebecoise preindustrielle et avait progressivement rejoint les communautes locales et les individus. La-dessus, on panesouvent de l'Etat, et en fait beaucoup moins souvent de l'Eglise. On evoque bien le [much lesser than] pouvoir [much greater than] de l'Eglise, mais au fond, on ne sait pas encore tres bien comment fonctionnait ce pouvoir, quelles en etaient les modalites concretes d'exercice et d'expression. Un aspect important de la question n'avait pas encore traite, ni ici ni ailleurs du reste : la liturgie, comme assise d'un pouvoir concretise et localise dans l'infinie repetition des micro-pouvoirs rituels et paroissiaux. Or, on le sait, il n'y a pas d'objets evidents en recherche. D'ou l'utilite des voyages en anthropologie qui, par le jeu comparatif, depaysent suffisamment pour organiser une mise distance salutaire permettant de reconsiderer le famuilier comme une etrangete. C'est ain si que je me suis oriente vers le rite, d'abord parce que le rite est reconnu depuis Iongtemps comme un instrument determinant de la regulation sociale immediate par le discours anthropologique, ensuite parce que l'experience m'avait appris qu'une grande partie des efforts administratifs et discursifs de l'Egilse quebecoise etaient orientes vers la maitrise de l'appareil rituel tant d'un point de vue technique qu'ideologique.

B. L'humanisation de I'histoire sociale

L' anthropologie peut aussi aider dans une tentative, manifeste chez beaucoup d'historiens pour reinstaller l'humain au coeur des analyses histoniques. Bien sur, on a beaucoup reproche a l'anthropologie, de type structuraliste ou symboliste, de deshumaniser la culture, de soumettre l'experience une serie de mecanismes dominant toutes les volontes. [8] Le mythe est un metalanguage que personne ne dirige le rite, une non-pensee qui rend desirable ce qui est obligatoire, la culture ne fait que refleter le social ou vice versa. Mais les grandes theories et les grands modeles ne doivent pas rebuter. Dans le domaine du rite, Victor Turner aide rendre au phenomene sa contextualisation historique en conceptualisant le rite comme une performance, une mise en scene, quelque chose qui n'existe que lorsque des acteurs le font vivre, ce qui contribue construire des ponts avec l'histoire sociale de la culture. [9] De meme, Stanley Tambiah introduit la distinction fondamentale entre la procedure, qui, a la rigueur, echappe quelque peu aux contraintes du contexte, et la prestation, qui est une action situee dans le temps et l'espace et dans un contexte sociologique determine. [10] En fait, le discours anthropologique vit une mutation qui rend plus que jamais possible la reprise du dialogue avec l'histoire. Longtemps portes mettre de l'avant les aspects homogenes, intemporels, indifferencies de la culture, les anthropologues, et les anthropologues feministes en particulier, ont aujourd'hui tendance rechercher les dimensions conflictuelles et historiees des phenomenes qu'ils etudient. [11] De ce point de vue, les liens entre histoire et anthropologie sont meme plus etroits maintenant qu'ils ne pouvaient l'etre au moment des grands plaidoyers pour l'anthropologie historique, dans la mesure ou les objets communs ne sont plus reductibles aux seuls faits de marginalite et d'histoire immobile mais concernent aussi ce qui change dans la culture vecue.

C. Lire le passe comme un ailleurs

Il y a encore, dans la lecture historienne de textes anthropologiques, une vertu que j'appellerais de decalage, une posture scientifique de deplacement lateral, la volonte ou la necessite de se percevoir dans une alterite ambigue par rapport au sujet etudie. Se dessine une ethique de travail utile pour mieux assumer notre position interpretative et tacher d'echapper tant au peril de la filiation culturelle qu'a celui de l'exteriorite radicale. Dans le voyage, nous sommes pris integralement, en tant qu'individu, dans une demarche qui nous revele nous-meme autant que dans un processus de connaissance de l'Autre. Soyons donc voyageurs du passe et acceptons de poser sur cet ailleurs un regard qui prenne en consideration nos propres determinations afin d'objectiver plus a fond le lieu depuis lequel on parle comme praticien. Reconnaissons, en premier lieu, combien la representation de la culture religieuse resta longtemps marquee d'androcentrisme, d'ethnocentrisme, voire d'evolutionnisme. Il est par exemple fascin ant de Constater comment les anthropologues se sont autorises a voir dans le rite, et le rite religieux en particulier, un trait fondamental de la culture des societes non occidentales, et comment, d'un autre cote, historiens et sociologues ont longtemps ete timides quant a la reconnaissance de l'importance de cette categorie dans le fonctionnement des societes occidentales. Qu'estce que le rite, au fond, dinon un stigmate encombrant, et declinant (une trace), herite des societes premodernes? Voila qui justifia, d'une part, le sous-investissement remarquable des etudes sur les ritualites protestantes (puisqu'on a la, soi-disant, une liturgie de la parole, comme s'il n'y avait pas toute une mise en scene de la maniere don't cette parole est transmise) et, d'autre part, un surinvestissement des etudes qui portent sur la ritualite catholique extra-liturgique, sur la ritualite populaire, sorte de reproduction a l'echelle occidentale de l'exotisme anthropologique. Ritualite, monde de l'alterite radicale par rappor t au discours moderne, et donc domaine tenu a distance, en dehors de soi et de la modernite. C'est ainsi que l'Autre historique a recu une Culture religieuse, dechiffrable, propre a lui : structure de son identite individuelle et collective a reconstituer, et non construction historique faite des perpetuelles de tensions et de negociations. Mais l'Autre, c'est aujourd'hui le voisin (et soi-meme si l'on suit Ricoeur jusque-la). Occidentalisation du regard anthropologique donc, et aussi complexification de la representation du sujet historique dans son individualite radicale et sa problematique socialisation. Des grilles de lecture developpees sur l'ailleurs sont aujourd'hui portees sur les societes occidentales. Ainsi, la pensee rituelle est-elle debusquee dans des societes qui, selon l'ideologie de la modernite, devraient s'en etre affranchies. On a donc, en particulier, beaucoup travaille sur les ritualites politiques, mais aussi sur les ritualites de l'espace mediatique et du monde du spectacle, sur la ritu alites des jeunes de la rue et sur celle du monde des affaires [12]. Dans tous ces domaines, le travail peut facilement devenir, et devient dans les faits, un travail d'histoire. C'est tout un champ qui s'ouvre pour les etudes historiques autour de la lecture des codes, des manieres d'etre, des reseaux, des pratiques culturelles au sens large, pas seulement dans leurs dimensions identitaire et collective mais aussi dans leurs dimensions politique et sociale.

II. Par dela l'anthropologie et pour une histoire socioculturelle du rite

Je ne veux pas exagerer la part d'anthropologie dans mon travail, que je considere fondamentalement comme un travail d'histoire social de la culture. En ce sens, je ne milite pas pour une histoire anthropologique dans le sens ou, dans sa definition francaise, elle s'est souvent presentee comme prolongement de l'histoire holiste des mentalites. Ce dont il s'agit, c'est de construire, peut-etre meme, en partie, contre certains courants anthropologiques passes ou actuels, une histoire sociale du religieux adaptee aux problemes qu'elle choisira de se poser. A cet egard, il convient de borner les limites des approches anthropologiques classiques du rite pour mieux identifier les aspects qu'une demarche sociohistorique devrait mettre de l'avant.

Ce qui interesse avant tout l'historien qui veut faire une sociohistoire du rite, c'est l'identification du processus contextualise par lequel le participant donne un sens 'a l'experience. En ce sens, il doit prendre ses distances a la fois avec l'approche structuraliste, pour laquelle le sens est produit [much less than] mecaniquement [much greater than] par les regles canoniques et desincarnees du rite (la liturgie), et avec l'approche culturaliste, ou symboliste, qui fait du rite le support d'un repertoire de significations a priori partage et ainsi pense a l'abri des strategies de pouvoir et des determinations sociales. On n'est du reste pas oblige de se soumettre aux problematiques et aux debats de la discipline de dialogue pour faire de l'interdisciplinarite. Magie ou pas magie, differenciation ou non du sacre et du profane, rites positifs ou negatifs, articulation du mythe et du rite, et meme validite de ces deux categories, rites comme principe de communication et de stockage de l'information ou pieg e 'a pensee, cycle ou linearite du temps rituel, tout cela nous interesse, mais pas tout a fait de la meme maniere que les anthropologues. Nous ne cherchons pas tellement a savoir vraiment, au bout du compte, le fin mot de ces affaires qu'a entr'apercevoir comment, dans l'espace temps que nous etudions, ces categories contemporaines pouvaient, ou non, structurer le vecu social des acteurs historiques. Par exemple, la separation du sacre et du profane, que Durkheim impose assez arbitrairement, m'apparait particulierement significative dans les procedures taxinomiques employdes par l'Eglise pour se construire un espace institutionnel d'intervention legitime et specifique. Ce travail de classement, c'est evident, est historique et occidental, et je ne suis pas loin de penser que Durkheim en etait tributaire lorsqu'il proposait des principes interpretatifs qu'il supposait universaux. Voila encore un autre niveau de lecture des ecrits anthropologiques: ce sont des documents historiques !

Ce dont il s'agit avant tout, c'est de proposer une modelisation de la culture qui permette un avancement, et surtout une adaptation, des pratiques historiennes. L'enjeu de l'histoire socioculturelle s'est deplace a mesure que se structuraient -- aussi bien en sociologie [13] qu'en anthropologie [14] et en histoire, [15] -- les critiques visant problematiser le concept meme de culture, a en faire le lieu d'une confrontation entre representations construites du monde et usages sociaux du symbolique. Il ne s'agit plus de reconstituer le contenu de la culture d'un groupe mais de comprendre les enjeux sociaux et politiques qui traversent les usages multiples des representations et des pratiques en circulation. Concretement, il faut donc ecrire une histoire qui tienne compte, La fois, des structures qui determinent l'usage de la culture, et des arrangements, subversions, strategies, emergences, contestations dont cette meme culture est le lieu d'elaboration. Elle se propose, en ce sens, a la fois comrne un exerci ce de deplacement par rapport a une certaine histoire macro-sociale dans laquelle l'individu disparait comine acteur historique sous le poids de phenomenes qui le depassent totalement et comme une prise en compte des facteurs contextuels multiples, et surtout de pratiques sociales, qui, effectivement, bornent le cadre d'expression de la liberte.

En histoire religieuse, et plus precisement en histoire du rite, cela induit quelques principes de methode. D'abord, le rite catholique est inscrit, fixe, dans in texte, au sens premier du mot, c'est-A-dire que la performance est portee par in code ecrit, dimension qui souvent echappe dans le regard anthropologique. Ce texte, contrairement a ce que voudrait faire croire 1'iedologie clericale du rite, n'est pas fixe, il a une histoire qu'il faut raconter. Ainsi, le Rituel de Saint-Vallier (1703) peut-il ere historie comme texte dans un contexte particulier de production, dans un espace diargi de textualite, puis dans le travail que le temps produit sur lui. Par ailleurs, le code rituel est porte non seulement par des textes, mais aussi par des livres liturgiques et para-liturgiques dont II faut suivre les conditions mateielles de production, de diffusion et de reception. L'usage du code rituel est de termine par cette histoire des Jivres qui le portent. La reconnaissance de cette sociohistoire du texte et dii livre interdit donc, contre l'anthxopologie culturaliste, de considerer le rite hui-meme, en tant que performance, comme un [much less than] texte [much greater than] dechiffrable a partir du seul code canonique fixe par le discours liturgique. Il faut considerer le rite comme, d'une part, une production culturelle portee par une structure de diffusion et, d'autre part, une pratique sociale qui s'incame dans des dispositifs concrets et histories, dans in corpus changeant de formes qui participent a la production du sens. Les commentaires autorises sur la liturgie, textes clericaux ou textes d'anthropologie religieuse, organisent me interpretation du rite qui insiste sur son caracthre stable et universel, culturel dans le sens de referent collectif, alors que le rite s'incame en performances multiples dans des contextes sociaux precis et necessairement conflictuels. Il faut donc tacher de reconstituer les conditions concretes d'actualisation des pratiques culturelles. Ce regard-la ne peut etre obtenu qu'a l'e chelle micro-sociale, et je crois qu'il est, dans le domaine de l'analyse de la religion vecue, indispensable. Nous avons un cadre d'analyse micro-social, c'est la paroisse, et pour le rite collectif, un terrain encore plus circonscrit: l'eglise et ses abords. C'est pourquoi j'ai essaye de rassembler le plus d'elements possible pour reconstituer les modalites concretes de la ritualite paroissiale : les acteurs, les espaces, les objets, les moments, les attitudes, etc.

Il faut aussi tenir compte du fait qu'il existe une sociologie de la pratique rituelle qui fixe pour chacun des conditions specifiques d'accessibilite et de production individuelle du sens. Ily a donc non pas un mais des publics pour le rite. Public des villes et public des campagnes, public alphabetise, qui a acces aux livres para-liturgiques, et public fonctionnant sous le mode d'une theatralite du geste, public feminin, manifestement plus captif, et public masculin, public adulte et public enfantin, public clerical, public devot, public des notables, public des marginaux.

Le formidable effort d'uniformisation des pratiques que porte l'histoire de la gestion des rites religieux par l'Eglise quebecoise preindustrielle ne peut donc etre compris qu'en regard de l'heterogeneite fondamentale des textes, des livres, des dispositifs et des publics sur laquelle ce contrele intervient. Ainsi, tout le travail pour unifier non seulement le texte du rite (a travers la constitution d'un corpus uniforme de livres liturgiques) mais aussi les performances elles-memes (par la standardisation des dispositifs locaux) et jusqu'aux criteres d'intelligibi1ites (par l'instruction religieuse) doit-il etre replace dans la volonte institutionnelle de construire un espace public de plus en plus vaste qui recouvre theoriquement l'heterogeneite fondatrice du corps social. En ce sens, il s'agit bien d'un processus organise de construction identitaire. A cela, deux remarques. D'abord, le fait souligne qu'il y a bien la l'indice d'une identite a faire, historique, et donc toujours contestee et contestable. Et puis, ce processus ne peut jamais etre tenu pour acheve et definitif dans la mesure ou resiste toujours, sous les normes institutionnelles, l'irreductibilite de l'experience sociale. Travailler sur le rite, c'est donc travailler sur des echelles extremement variees (l'Eglise [much less than] universelle [much greater than], les echelles nationales, provinciales, diocdsaines, paroissiales, familiales, individuelles) et interroger le degre fluctuant d'autonomie de ces echelles dans le temps. J'y ai lu une uniformisation reussie des pratiques locales, par le double travail institutionnel de standardisation des dispositifs rituels et de delegitimation des ritualites concurrentes, que les resistances particulieres ne font que souligner plus fortement. C'est bien ainsi que l'Eglise s'insinue dans la sphere d'une sociabilite immediate dont elle modifie, digere, combat les formes historiques. Ici, reside le lieu privilegie d'un Pouvoir qui ne trouve pas, au Quebec autant qu'en d'autres espaces, d'alternatives extra clericales.

Conclusion

Le rite est un pheomene d'une rare complexite. Malgre tous les efforts theoriques et empiriques des sciences humaines et sociales, il echappera toujours la totalisation. C'est parce qu'il plonge au coeur de l'humanite sous le double aspect, toujours conflictuel, de la transcendance et de la socialisation. Comme experience religieuse, il est mystere du sens individuel produit, par la liberateur, et echappe toute tentative d'analyse empirique. Comme experience sociale, il est au coeur meme des modalites historiques de socialisation et de sociabiite, de contrainte et de normailsation. Ici plus que dans la premiere dimension peut s'exercer le regard historique, et plus particulierement, micro-historique. Le rite est cet egard un objet transversal riche et prometteur qui permet de lire la culture comme une perpe tuelle actualisation du lien social. II est un des Iieux concrets ou se rencontrent et se confrontent differentes representations du monde, de l'expe rience sociale et l'organisation politique. Il est aus si un lieu ou convergent tous les dispositifs de controle : clericaux, communautaires et fainiiaux.

Il faut donc sortir le rite religieux d'une lecture etroitement religieuse pour le comprendre comme un objet d'histoire socioculturelle. En effet, le rite demeure un acte public, il implique pour exister une participation intense de Ia conimunaute, qui se pile plus ou moms aux proceIures clericales, et surtout qui en fait un usage qui n'est certainement pas bome par les categories ciericales. C'est pourquoi, meine quand l'administration clerica1e contrele tres bien le rite, le discours sur Ia profanation se poursuit: La sociabilite, meme colonisee par lEglise, echappe presque toujours a un contrele institutionnel absolu. Question immense, que je n'ai fait que cornmencer traiter, que celle des usages sociaux du rite officiel, qui relance a mon avis, mais dans une autre perspective, l'ancienne question de la religion populaire. En ce sens, montrer comment l'Eglise cantrole le rite ne peut atre que le preambule d'une interrogation beaucoup plus pen trante, celle de savoir ce que le rite controle vraiment, comme nt il fonctionne et ce qu'il fait sociologiquement. A cet egard, le rite me semble une voie neuve pour traiter la question des rapports de pouvoir lies an genre. Quelle place historique le rite, comme mise en scene sociale, assigne-t-il aux filles et aux garcons, aux mares et aux peres, aux veuves et aux veufs? Comment se construisent, dans le rite, les identites sexuelles? Quel est le type de relation masculin!feminin qui s'actualise a l'occasion de la performance? Ii ne s'agit pas ici seulernent de cerner la place que l'Eglise fait aux femmes, mais bien plus de la possibilite de traiter largement des roles socinux, puisque la puissance de ldgitimation mobiisee par le rite sert des strategies de classement que I'EgIise ne maitrise qu'imparfaitement. Voici introduite la question des relations immediates et complexes de pouvoir a l'echelle microsociale. Pouvoir du cure, bien sur mais un pouvoir qui est subordonne a la fois a ce que le rite programme theatralement et aux enjeux sociaux qu'il mobilise. Aussi et surtout, infinite des roles et des statuts que le rite fixe ou permet de revendiquer. De 1a, la possibilite de comprendre des stratifications sociales organisees selon des modes plus complexes que ceux batis par la seule grille socioeconomique et de dresser le portrait de societes rurales preindustrielles moms stables, uniformes, egalitaires et pacifiees qu'on ne l'a dit.

(1.) Ollivier Hubert est professeur adjoint au department d'histoire de l'Universite de Montreal et chercheur associe au Centre interuniversitaire d'etudes quebecoises.

(2.) Dominick Lacapra, History and Reading. Tacqueville, Foucault, French Studies, Toronto/Buffalo/London, University of Toronto Press, 2000, p. 21-72.

(3.) Roger Chartier, Au bord de la falaise. L'histoire entre certitudes et inquideude, Paris, Albin Michel, 1998.

(4.) Ollivier Hubert, Sur la terre comme au Ciel. La gestion des rites par l'Eglise catholique du Quebec (fin [XVII.sup.e]-mi-[XIX.sup.e] siecle), Sainte-Foy, Les Presses de I'Universite Laval, 2000, coll. [much greater than] Religions, cultures et societes [much greater than].

(5.) Suzanne Desan, [much less than] Crowds, Community, and Ritual in the Work of E.P. Thompson and Natalie Davis [much greater than], Lynn Hunt, ed., The New Cultural History, Berkeley/Los Angeles/London, University of California Press, 1989, p.47-71.

(6.) Fred E. Sebrader, [much less than] Avant-propos: historiographic allemande d'apres-guerre et anthropologie de la vie quotidienne [much greater than] Alf Ludtke, Histoire du quotidien, Paris, Editions de la Maison des sciences de 1'homme, 1994, p. V-XII.

(7.) Alban Bensa, [much less than] De la micro-histoire vers une anthropologie critique [much greater than], Jacques Revel, dir., .Jeux d'echelles. La micro-analyse a l'experience, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, 1996, p. 37-70.

(8.) Ibid.

(9.) Victor W. Turner, From Ritual to Theatre: The Human Seriousness of Play, New York, Performing Arts Journal Publications, 1982 et The Anthropology of Performance, New York, PM Publications, 1986.

(10.) Stanley J. Tambiah, [much less than] A Performative Approach to Ritual [much greater than] Radcliffe-Brown, Lecture in Social Anthropology, Loadres, Proceedings of The British Academy, 1981.

(11.) Voir par exemple, Lila Abu Lughod, Writing Women's World: Bedouin Stories, Berkeley, University of California Press, 1993.

(12.) Martine Segalen, Rites et rituels contemporains, Paris Nathan, 1998; Claude Riviere Les rites profanes, Paris, PUF, 1995.

(13.) Pierre Bourdieu, Esquisse d'une theorie de la pratique, Geneve, Droz, 1972.

(14.) James Clifford et George E. Marcus, dir., The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, University of California Press, 1986.

(15.) Roger Chartier, [much less than] Le monde comme representation [much greater than] Annales ESC, novembre decembre 1989, p. 1505-1520.
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Author:Hubert, Ollivier
Publication:Historical Studies
Geographic Code:1CQUE
Date:Jan 1, 2001
Words:4529
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