Printer Friendly

Comunitarianismul constructivist. Pentru o reimaginare a conservatorismului.

In memoria Gabrielei Coltescu (1943-2010)

Perioada clasica a conservatorismului

Inceputurile a ceea ce numim astazi conservatorism clasic se afla in stransa legatura cu finalul revolutionar al secolului XVIII, atat din punct de vedere filozofic, cat si politico-social. Schimbarea violenta a monarhiei franceze "de drept divin" a antrenat o intreaga suita de reforme administrative si juridice radicale, avand in subsidiar o legitimare filozofica noua, demiurgica chiar, aceea de creare a unei lumi noi, eliberata de incorsetarea religioasa si de inechitatile sociale cauzate de o monarhie care reprezenta, in ochii revolutionarilor, o reminiscenta feudala tardiva, rusinoasa si obnubilanta pentru ideea de progres social, centrala in programul Revolutiei Franceze de la 1789. Pe scurt, o lume noua, construita brutal si rapid pe demantelarea celei vechi, nu prin reforme graduale, ci prin eliminarea exhaustiva a trecutului si a mostenirii acestuia--si condamnabila in consecinta.

Pentru Edmund Burke, considerat astazi parintele conservatorismului clasic--un englez naturalizat (irlandez de origine)--evenimentele din Franta au insemnat pur si simplu o anomalie istorica, tocmai din cauza faptului ca revolutionarii postulau detasarea absoluta fata de trecut, de obiceiurile si traditiile sale, ca o preconditie pentru realizarea unei noi societati, libera si egalitarista. Departe de a ii lauda pe revolutionarii francezi, asa cum faceau alti politicieni britanici din acea perioada, Burke isi doreste sa fie "informat despre modul in care libertatea a fost combinata cu guvernarea; cu forta publica; cu disciplina si supunerea armatelor; cu colectarea si distribuirea directa a unui impozit real; cu morala si religia, cu siguranta proprietatii; cu pacea si ordinea; cu comportamentul civic si social. Toate acestea sint si ele, (in felul lor), lucruri bune; iar fara ele, libertatea, atita vreme cit dureaza, nu este o binefacere; dupa cum fara ele, sansele ca libertatea sa existe sunt mult prea mici" (1). Cu alte cuvinte, Burke isi maifesta scepticismul fata de libertatea haotica si anarhica, profund antisociala, pe care o intelegea ca fiind una dintre cele mai grave consecinte ale Revolutiei Franceze.

Putem proceda, in acest punct, la o identificare a cateva dintre asumptiunile principale ale conservatorismului: atasamentul pentru istorie si traditie ca baze a oricaror reforme viitoare, care trebuie grefate pe experienta istorica si pe obiceiurile si cultura fiecarei natiuni in parte--in discordanta cu revolutiile, care pretind, pentru propria reusita, o ruptura totala fata de anterioritatea culturalistorica a comunitatii (2). Ideea de libertate individuala trebuie valorificata exclusiv in context social, fiind corelata intotdeauna cu responsabilitatile care ii revin cetateanului pentru a crea un echilibru functional si benefic pentru intreaga societatE (3); pe de alta parte, egalitarismul cerut de catre ideologiile de stanga ar conduce la uniformizare si la monocromie in detrimentul oricarui fel de diversitate, conditie fundamentala pentru supravietuirea unei societati prin relatiile pe care le incurajeaza intre diferitele parti ale acesteia, consolidand astfel intregul. Suprimand bogatia, puterea sau inteligenta individuala, stanga nu face decat sa emasculeze sansele reale de progres social, articulate intotdeauna prin intermediul competitiei (4). O alta tema draga mentorului intelectual al ideologiei conservatoare este aceea a "prejudecatii" inteleasa ca un depozitar fertil al traditiilor, experientelor si sentimentelor colective. Ratiunea iluminista nu ar fi facut decat sa distruga "prejudecatile" prin imprudenta tabula rasa intelectuala pe care a operat-o si prin supradimensionarea ratiunii ca unic si suficient instrument de cunoastere autentica (5).

Din convergenta acestor elemente pozitia lui Burke in legatura cu Revolutia Franceza devine comprehensibila: Acesta "credea ca revolutionarii francezi erau asemenea unor oameni care traiesc intr-o casa cu un acoperis prin care curge apa si cu ferestrele sparte. Ei decid ca, mai curand decat sa faca reparatiile de rigoare, trebuie sa demoleze aceasta casa care i-a adapostit toata viata, pentru a ridica o noua constructie, glorioasa si bine gandita. Insa deoarece isi fac planurile fara a sti nimic despre arhitectura sau tamplarie, ei se vor trezi repede fara casa si fara nici o protectie." (6) Totusi, Edmund Burke nu recuza toate revolutiile (cea din Anglia anului 1648 i se pare chiar un model de virtute, deoarece vine in continuarea si in completarea societatii engleze aflata in plin proces de industrializare, reorganizand-o), ci numai pe acelea care creeaza o discontinuitate in interiorul comunitatii, aspirand sa impuna acesteia un model politico-economic alogen in raport cu propria sa identitate, configurata in urma unor secole intregi de traditii, obiceiuri si valori comune ale actorilor sociali.

La prima vedere, poate parea putin ciudat faptul ca Burke nu a criticat si Revolutia Americana, precursoarea si modelul Revolutiei Franceze. Se pare insa ca parintele conservatorismului a acceptat tacit esecul elitelor britanice in administrarea si gestionarea adecvata a coloniilor americane (7); pe langa aceasta, revolutia americana avea ca scop obtinerea independentei de sub tutela britanica care ii obnubila cresterea si dezvoltarea ca societate, nu dezicerea radicala fata de propriul trecut si inlocuirea lui cu programe utopice si implicit pernicioase. In paranteza fie spus, asa cum noteaza ironic Ralf Dahrendorf, conservatorii accepta si chiar "isi [pot] caut[a] inspiratia in revolutii, atunci cand ele sunt suficient de departe in timp" (8).

Alte fundamente ideatice ale conservatorismului--perceput de catre adepti mai mult ca o mentalitate decat ca o ideologie politica propriu-zisa, datorita insistentei permanente asupra primatului experientei in raport cu oricare alta forma de cunoastere--ar fi ratiunea moderata (aflata in disonanta cu Ratiunea iluminista si pretentiile de exhaustivitate epistemica ale acesteia, careia conservatorii britanici ii opuneau o conceptie anti-gnostica asupra lumii (9), considerand pasiunile, si nu ratiunea, ca fiind constitutive pentru personalitatea umana (10)); mefienta fata de abstractii intelectuale, certitudini absolute si "constructe mentale" (11); circumspectia fata de progresul moral (a carui aparitie, improbabila de altfel, se datoreaza numai reformarii graduale a societatii) si a progresului in general, conservatorii dezaproband ipotezele darwinisto-marxiste care prezinta ca axiomatice evolutia, respectiv progresul socioindustrial al omenirii atins prin revolutie; postularea failibilitatii si ignorantei umane ca premise in vederea ameliorarii treptate a societatii (12) si, in sfarsit, antiintelectualismul (13). Conservatorii pledeaza pentru respingerea exhaustivitatii inerenta conceptelor generalizatoare, propunand in schimb reintoarcerea la experienta ("inapoi la fapte") (14), si, ca un corolar al ideilor expuse mai sus, "suprematia experientei" (15), situata intr-o nota discordanta fata de ceea ce inteleg ca fiind pretentiile de certitudine absoluta ale ratiunii iluministe.

Conservatorismul isi are originea intr-o atitudine favorabila asupra societatii civile, de unde ulterior a fost derivat ca si doctrina politica (16). Originile sale intelectuale sunt considerate politice numai in masura in care puteau fi de folos societatii civile si prezervarii acesteia pentru a fi inserata intr-o ordine sociala data de ecuatia societate civila + stat = armonie sociala. Astfel, putem intelege de ce conservatorismul este deseori receptat de catre adeptii sai ca si o anti-ideologie: pretinde ca nu cauta sa ghideze realitatea sociala, ci sa se constituie intr-o expresie a ei (17). Sigur, asa cum urmeaza sa vedem, socialismul avanseaza obiectii intemeiate la pretentiile conservatoare in acest punct, afirmand ca, dincolo de vocabularul oarecum populist, conservatorismul nu face altceva decat sa structureze societatea civila "dupa chipul si asemanarea sa", manipuland-o insa pentru a o face sa creada exact contrariul.

Bazele axiologice ale conservatorismului clasic sunt reprezentate de credinta intr-o ordine naturala, o ierarhie naturala circumscribila fiecarei culturi in parte ca model de imbunatatire si de reformare a societatii in functie de specificul cultural al acesteia: "Este vorba, in primul rand, de opinia ca fiintele umane, asa cum Ie intalnim, nu sunt specimene individuale ale umanitatii generice, ci practicanti ai anumitor culturi. Din aceste culturi deriva identitatile lor, care nu sunt niciodata cele ale umanitatii universale, ci mai degraba cele conferite de mostenirile particulare date, ale istoriei si limbajului (subl. m.)." (18); vine la rand apoi respectul acordat religiozitatii ca mijloc de a asigura coeziunea si orientarea spirituala a societatii, natiunii sau poporului. Aici se impune insa o precizare: conservatorii pretind ca respecta factorul religios atunci cand este situat in locul sau firesc (spiritual), nu cand subintinde politic intreg ansamblul societal, asa cum s-a intamplat in Evul Mediu sau "in epoca moderna (printr-un transfer in viata publica a unei sensibilitati religioase pe care rationalismul secular a supus-o unei reprimari aproape freudiene). Din acest motiv, conservatorii sunt intotdeauna binevoitori fata de viata religioasa situata in sfera ei proprie." (19)

Mitul pacatului originar este o alta constanta a credintei conservatoare, continuandu-se in plan filozofic cu ideea naturii umane ca sursa a pacatului, si deci a raului, in contrast flagrant cu filosofia marxista, unde responsabilitatile fiintei umane pentru producerea raului sunt transferate unei structuri sociale maligne (20). Desi ar putea parea prozaic, datorita empirismului sau accentuat, a anti-gnosticismului si a neincrederii in abstractii generalizante, conservatorismul nu este lipsit de poezie, metafizica sa opunandu-se progresului materialist si a apoteozei facuta acestuia de catre stiinta si tehnologia moderna: acesta "nu a diminuat si nu poate diminua taramul de mister si de tragism in care ne este dat sa vietuim." (21) Conservatorii valorizeaza de asemenea familia inteleasa ca celula de baza a ansamblului social, supunerea fata de autoritate ca depozitara a intelepciunii traditionale a artei de a guverna si ca garant al stabilitatii sociale, patriotismul, interpretat ca liant cultural si istoric intre guvernanti si guvernati, traditia ca sursa a legitimarii spirituale, culturale, istorice si a identitatii de grup, atitudinea critica, atata timp cat este orientata in favoarea, nu impotriva societatii, drepturile omului, acesta din urma inteles ca cetatean si ca membru al societatii, nu ca omul abstract si lipsit de sens al unei fantasmagorice comunitati umane globale, proprietatea si initiativa privata, dovezi ale existentei unei societatii vii si sanatoase in care spiritul de competitie, limitat astfel incat sa nu afecteze pilonii stabilitatii comunitare, genereaza in permanenta dinamica sociala si progres, institutiile puternice creatoare de ordine sociala, un cadru normativ puternic, pliat pe moralitatea si cultura societatii respective si, oarecum nostalgic, monarhia ca simbol al unitatii si continuitatii dintre mortii, viii si nenascutii comunitatii (22).

Din punct de vedere politic, patru mari trasaturi ale conservatorismului clasic se regasesc in toate formele de conservatorism modern (cultural, individualist, neoconservatorism, dreapta religioasa) (23): in primul rand, "guvernamant[ul] reprezentativ". (24) Acesta nu inseamna in nici un caz democratie reprezentativa, votul la sfarsitul secolului al XVIII-lea fiind cenzitar, incluzandu-i deci doar pe cei cu un anumit statut social si posibilitati materiale aferente. Masele--termen cu conotatii peiorative in gandirea conservatoare--in absenta unei educatii adecvate, nu sunt susceptibile de a-si urmari cu discernamant interesele, optand mai degraba pentru beneficii imediate, palpabile, decat pentru strategii care isi dovedesc eficienta pe termen lung si putand cauza astfel carente la nivelul functionarii societatii (25) sau chiar grave tulburari anarhice, conducand in final spre regimuri dictatoriale (26). Solutia consta aici in "persoana potrivita la locul potrivit", alegere pe care masele nu sunt intotdeauna capabile sa o faca. Urmeaza apoi abordarea demoprotectiva--<<pentru popor, nu neaparat prin popor>> (Iorga)--o caracteristica a mentalitatii conservatoare clasice; urmatorul concept comun tuturor tipurilor de gandire conservatoare este "aristocratia naturala" (27) (diferita de aristocratia ereditara si insemnand, dupa cum insusi numele sugereaza, o elita naturala, alcatuita din persoane ale caror origini sociale ar deveni nesemnificative in raport cu capaciatea lor de a conduce coeziv si armonios un anumit popor, in functie de patrimoniul spiritual, istoria si obiceiurile acestuia); in sfarsit, "proprietatea privata (...) ca (...) forta stabilizatoare si conservatoare a societatii" (28), si "micile plutoane" insemnand comunitatile locale care conlucreaza cu un guvernamant puternic pentru a mentine o relatie echitabila intre cele doua parti. "Problemele locale trebuie tratate la nivel local, nicidecum national (...) trebuie respectata autoritatea traditionala a bisericilor, familiilor si altor grupuri (...) care fac posibila o libertate ordonata"--conservatorii subliniand de fiecare data importanta descentralizarii pentru functionalitatea economica a societatii (29).

Conservatorismul in epoca moderna si contemporana

In Occident, perioada cuprinsa intre Revolutia Franceza si a doua jumatate a secolului XIX a fost caracterizata in principal de ascensiunea politica a burgheziei, micilor proprietari sau a muncitorilor; aceste categorii sociale au obtinut treptat drepturi electorale, lovind direct in interesele aristocratiei conservatoare. In aceste conditii, in care fiinta politica a conservatorismului insusi era amenintata, Benjamin Disraeli, principalul arhitect al Imperiului Britanic in secolul XIX, a gasit formula electorala salvatoare: "Solutia lui Disraeli a fost sa formeze o alianta intre clasa de sus aristocratica si clasa muncitoare. Prin aceasta partidul sau, pe care a inceput sa il numeasca Conservator (30), era capabil sa concureze impotriva Liberalilor, dupa cum incepuse sa fie denumit partidul Whigs" (31). In tot acest timp, muncitorilor le erau insuflate "respectul pentru monarhie, pentru aristocratie si pentru Biserica instaurata in Anglia" (32). Dictonul lui Disraeli, "one nation", urmarea sa discrediteze idee socialista tot mai puternica a dihotomiei existente intre viziunea despre lume a celor guvernati, respectiv a guvernantilor (33), sa previna posibilitatea turbulentelor sociale si sa intareasca sentimentul de coeziune si solidariatea a tuturor britanicilor (34). Masuri pentru ameliorarea conditiilor de trai si de munca a tot mai numerosilor muncitori industriali ai imperiului britanic au fost astfel, de voie de nevoie, puse in practica.

La fel, omologul german al lui Disraeli, Otto von Bismarck, profund ingrijorat de ascensiunea curentului socialist, "pe care il asocia cu revolutia si terorismul", a incercat (si reusit in mare masura) sa il invinga cu propriile sale arme. In ultimul deceniu al guvernarii sale, "cancelarul de fier" "a construit primul, chiar daca limitat, <<stat asistential>> (<<welfare state>>), care cuprindea un sistem de asigurari medicale si in caz de accidentari, concedii medicale si pensii.". In acest fel, proiectul bismarckian poate fi inteles, partial, "ca <<socialism de stat>>" orientat in vederea "castigarii clasei muncitoare si a indepartarii acesteia de revolutie, dar reflecta de asemenea un sens neo-feudal de datorie paternala care era adanc inradacinat in nobilimea de tip junker din care acesta provenea" (35). Se observa deci cum la baza reformelor sociale pe care conservatorii de ieri si de azi si le aroga statea in principal teama de avantul intelectual al socialismului.

In general, gandirii conservatoare in plan national ii corespunde gandirea realista in plan international (36). Realismul a fost cel mai in voga curent al relatiilor internationale in a doua jumatate a secolului XIX si pe parcursul aproape a intreg secolului XX. Exista bineinteles si diferente intre ideile conservatoare si cele ale realismului ca teorie a relatiilor internationale; ele sunt insa nesemnificative. (37) Astfel, ceea ce Antonio Gramsci ar fi numit "hegemonia intelectuala conservatoare" a reusit sa se mentina la loc de cinste in lumea ideilor secolului XX., atat in plan naional, cat si international.

Acum, Michael Oakeshott, George Santtayana, Ortega y Gasset sau Leo Strauss devin reprezentantii cei mai importanti ai conservatorismului intelectual. Sigur, mai sunt destui altii care ar putea revendica cu succes aceasta pozitie, dar gandirea lor se apropie fie de fascism sau de un misticism romantic si fascizant, fie de liberalism. Am incercat sa pastrez deci un anumit echilibru intelectual si sa ii amintesc doar pe cativa dintre cei care ar putea fi pozitionati in continuitate directa cu orientarea ideatica a conservatorismului clasic. Continuand argumentul, Oakeshottt mi se pare a fi cel mai reprezentativ prin distinctia operata intre "cunoasterea tehnica", rationalista in esenta si care necesita deprinderi mecanice, fiind deci rece si lipsita de caldura umana, respectiv "cunoasterea practica". Aceasta se diferentiaza de "cunoasterea tehnica" prin faptul ca "nu poate fi formulata prin reguli" si "nu are un caracter reflexiv". Oakeshott o mai numeste si "cunoastere traditionala". In cadrul sferei politice, acest tip de cunoastere poate fi echivalat cu o ucenicie care se deprinde extrem de greu si numai in timp, fiind nu numai cunoastere acumulata de-a lungul vietii, ci si cunoasterea adunata de predecesori in acest domeniu, dupa secole de experienta. Teza lui Oakeshottt este ca, odata cu inceputul modernitatii, "cunoasterea tehnica" a inlocuit "cunoasterea practica" ca stiinta a conducerii societatilor. Consecintele acestei metamorfoze, incearca sa ne convinga conservatorul britanic, sunt catastrofale si incalculabile deopotriva. Catastrofale, deoarece continuitatea culturala a societatilor, spirituala si implicit politica a fost astfel brusc si iremediabil retezata: revolutiile, dinamica sociala anarhica si, in general, sentimentul derivei semantice a lumii (occidentale) s-au transformat din postura de exceptii in reguli. Incalculabile, deoarece "cunoasterea tehnica" s-a substituit cu atat de mult succes celei practice, autenticei arte a guvernarii, incat deriva identitara a lumii contemporane ameninta sa devina permanenta. (38)

Conservatorismul este o ideologie prin excelenta antimoderna, dusmanul sau intelectual fiind dat de ideile Revolutiei Franceze: libertate, egalitate, fraternitate, de fapt, de combinatia semantica a libertatii si egalitatii, profund diferite de acceptiunea conservatoare asupra acestui binom conceptual. Oakeshott a oferit in secolul XX una dintre cele mai consistente si mai articulate contestari intelectuale a modernitatii. Din acest motiv il consider cea mai reprezentativa voce a conservatorilor in secolul XX. Pentru acestia, egalitatea inseamna nivelare si omogenizare, echivaland cu un atac asupra libertatii insusi. Pentru modernii moderati, liberalii si, a fortiori, pentru modernii radicali, socialistii, libertatea este inconceptibila in absenta egalitatii. Pentru liberali, libertate si egalitatea (de sanse) sunt interdependente: prima este necesara pentru spiritul de competitie in absenta caruie progresul devine imposibil si societatea stagneaza, ajungand chiar la dezintegrare, in timp ce ultima este necesara pentru a asigura tuturor, prin educatie si servicii sociale, posibilitatea de a impulsiona progresul comunitatii. Elitele liberale sunt deci inclusiviste, accesul la ele fiind deschis prin "cunoastere tehnica" si nu dat de apartenenta unei vetuste si elitiste afilieri nobiliare. Rezultatele in munca, ceea ce Max Weber a denumit "etica protestanta" sunt elementele care ofera posibilitatea apartenentei la elitele liberale, nu traditia, "dreptul divin" sau originea, asa cum se intampla in general la conservatori. In ciuda discursului ultimilor despre meritocratie, succesele economice, intelectuale sau politice nu sunt accesibile decat membrilor unei elite restranse si ermetice, nu permeabile ca a liberalilor, care are ca baza profunda nu convergenta intereselor, ci mai degraba originea comuna, fie ea inteleasa si in sens larg.

Modernii radicali, socialistii, recuza perspectiva liberala. Pentru ei, libertatea inseamna egalitate si egalitatea inseamna libertate. O societate liberala, sustin acestia, nu face demersuri pentru a corecta inegalitatile structurante existente intre diferitele sale categorii de populatie; in cel mai bun caz, incearca o timida limitare a lor. Acste inegalitati le permit celor puternici sa ii exploateze in permanenta pe cei slabi, legitimandu-si hegemonia fie prin discursul ierahiei naturale existente intre oameni (conservatori), fie prin fluturarea ipocrita a egalitatii de sanse a tuturor, de care beneficiaza pana la urma tot cei puternici (liberali). Ideea socialista nu sustine necesitatea egalizarii fortate a conditiilor materiale (numai cea comunista, si sub alte auspicii), ci corectarea pe cat posibil, prin instrumente sociale puternice a inegalitatilor ce nu reflecta in definitiv decat structurarea funciarmente nedreapta a societatilor in care traim. Astfel, asa cum scrie Popper intr-una din analizele sale despre Karl Marx, "daca sistemul este stramb (si intotdeauna este mai mult sau mai putin stramb, n.m.), atunci virtutea indivizilor care profita de pe urma lui nu-i decat un simulacru de virtute, nu-i decat ipocrizie" (39). Egalitatea nu inseamna deci omogenizare, ci promisiunea unei libertati impartasite in demnitate a tuturor fiintelor umane. (40) Bineinteles, o astfel de egalitate este imposibila ca proiect politic. Ca ideal este insa indispensabila deoarece, asa cum argumenteaza Leszek Kolakowski intrunul din excelentele sale eseuri, "scopurile politice trebuie sa fie formulate in termeni nepolitici" (41).

Pentru socialisti, comunitatea umana este globala, avand desiguri diferite subnivele de agregare. Pe cale de consecinta, aceasta reclama daca nu o cultura universala, atunci cel putin o moralitate configurata in parametri universali. Inevitabil limitata si cuprinzand termeni a caror sens nu este perfect intersanjabil de la o cultura la alta si tocmai de aceea trebuie negociati si construiti dialogic in permanenta--o moralitate universala, desi peremptoriu incompleta, contestata si dezbatuta, reprezinta poate una dintre cele mai sigure garantii pentru disponibilitatea respectarii drepturilor omului, una dintre filosofiile fundamentale ale modernitatii. Aceasta din urma poate fi inteleasa ca o noua orientare culturala avand ca fundament renascentismul si ca expresie privilegiata, asa cum am observat, iluminismul, in special varianta sa franceza.

Liberalismul si socialismul, desi sau tocmai pentru ca sunt divizate si ultradivizate, continua proiectul modernitatii, a carui piloni fundamentali sunt accentul protagorasian asupra omului ca "masura a tuturor lucrurilor", ideile de ratiune si libertate, descatusate de chingile dogmatismului teologic medieval (42). Dupa, sau odata cu Revolutia Franceza, egalitatea in acceptiune liberala si (mai ales) socialista (in sensul de social democrata) completeaza peisajul intelectual al modernitatii.

Ideea posibilitatii unei moralitati de baza impartasita la nivel global, care aspira sa devina un nexus intre ceea ce Gramsci denumea "cultura celor care guverneaza si cultura celor care sunt guvernati" (43)--este elementul care ii diferentiaza pe socialisti de liberali si ii opune conservatorilor.

Intrebarea care se pune aici este urmatoarea: poate fi reconciliat conservatorismul cu moderni-tatea radicala (socialista sau social-democrata)? Modernii moderati, liberalii, au construit deja punti ideologice cu conservatorii--la fel cum au facut desigur si cu modernii radicali--in cadrul unor relatii deloc asimetrice.

Modernilor radicali le repugna insasi ideea unei comunicari ideologice cu conservatorii. La fel si celor din urma. Mie mi se pare insa, cu riscul evident de a ma insela, ca este plauzibila nu numai o legatura ideatica intre conservatori si socialisti, ci chiar o sinteza a celor doua pozitii. Pana atunci, sa observam cateva combinatii dintre conservatorism si liberalism care s-au impus in mare masura dupa cel de al doilea razboi mondial, dar si, intr-o mult mai mica masura, dintre conservatorism si o subspecie a leninismului, care nu reprezinta altceva decat o progenitura paricidala a modernitatii (44)--si anume trotkismul.

Neoconservatorism si neoliberalism

Statele Unite reprezinta spatiul cultural al celor mai recente combinatii dintre conservatorism si liberalism. Aici s-au dezvoltat atat o noua dreapta care inclina preponderent spre conservatorism, cat si una atasata mai degraba ideilor neoliberale; in ultimele decenii, acestea au devenit tot mai convergente, atat la nivel politic, cat si la nivel intelectual.

Neoconservatorismul a inceput sa prinda contur ideologic distinct in timpul celui de al doilea razboi mondial. In acea perioada, miscarea neoconservatoare era afiliata Partidului Democrat, iar printre vocile sale cele mai importante se numarau jurnalistul Irving Kristol, mentorul noului tip de conservatorism, teologul Reinhold Niebuhr (45) si istoricul Artur Schlessinger. Programul lor politic si geopolitic era axat pe un anticomunism ardent si o intransigenta sustinere a extinderii globale a democratiei. Regimurile non-democratice nu trebuiau abordate decat in vederea indoctrinarii ideologice sau a cuceririi militare urmate de indoctrinare ideologica. Reuniti sub numele de Vital Center si reprezentand aripa de centru-staanga a democratilor americani, neoconservatorii acelor ani dezavuau orice compromis cu regimurile comuniste, pronuntandu-se in acelasi timp si impotriva unui "capitalism haotic". Statele Unite erau considerate purtatoarele misiunii de a civiliza lumea cu ajutorul ideilor democratice, implinindu-si astfel "destinul mondial". Apoi, prima generatie de neoconservatori nu era de acord cu pretentiile statelor neoccidentale de a avea drepturi egale la nivel international cu cele din componenta bastionului celui mai avansat al omenirii, in mijlocul caruia ar fi tronat incontestabil America. Deoarece majoritatea erau evrei, iar Holocaustul le era contemporan, iar memoria lui imediata deosebit de vie, neoconservatorii se pronuntau, ca si astazi, pentru o pozitie israeliana nefiltrata critic. Cum multe state din Lumea a Treia si "lagarul socialist" devenisera adversare ale Israelului, desprindem un nou motiv al ostilitatii neoconservatoare in raport cu ele. In sfarsit, membrii Vital Center erau cel putin mefienti, daca nu chiar ostili institutiilor internationale. Acestea, se argumenta, contineau si state nedemocratice, asa ca orice initiativa ar fi avut, aceasta era din start tarata. (46) "Evocata in mai multe randuri, ideea democratica trebuie considerata deopotriva in sensul strategic al afirmarii puterii americane, ceea ce este absolut singurul lucru ce-i defineste durabil (pe neoconservatori, n.m.)", deci nu numai in sens ideologic (47). Cruciada neoconservatoare orientata inspre militantism democratic la nivel global isi facea astfel intrarea pe scena.

Neoconservatorismul, ale carui principare repere intelectuale si geopolitice au fost discutate mai sus si care il definesc si in prezent, este animat de o incontestabila vana trotkista. A fost denumit chiar o "revolutie conservatoare". Nu pot fi insa de acord cu formularea ca ideile de stanga care infuzeaza intelectual neoconservatorismul sunt moderate in sensul de socialiste, nu comuniste (48). E indiscutabil faptul ca neoconservatorii sunt anticomunisti si nu se puteau lasa influentati decat de o stanga anticomunista. Problema este ca anticomunismul trotkist nu este echivalent cu anticomunismul socialist. Trotkismul este o subspecie a leninismului, care este orice numai moderat nu, si care nu face obiectul studiului de fata. Conflictul personal si ideologic dintre Trotki si Stalin nu poate si nu trebuie suprapus conflictului dintre miscarea socialista (in sensul de social-democrata) si comunismului de facura sovietica. (49) Pe cale de consecinta, este foarte interesant cum, in prima faza a existentei sale, neoconservatorismul s-a contaminat si a ramas cotaminat cu idei leniniste in esenta.

Virajul politic, nu neaparat ideologic al neoconservatorilor catre Partidul Republican a avut loc in perioada efervescentei social-culturale care a animat societatea americana in anii '60-70. Ingrijorati de o posibila destabilizare sociala, tema fundamentala a gandirii conservatoare in general--potentata atat pe coordonate interne (miscare hippie, miscarile pentru drepturile persoanelor de culoare) cat si pe coordonate externe (esecul razboiului din Vietnam care impacta direct si dureros prestigiul international al Washingtonului), neoconservatorii au inceput sa migreze in masa inspre Partidul Republican. Neoconservatorismul capata astfel, pe filiera politica, o orientare de dreapta vizibil mai pronuntata.

Miscarea neoliberala, pe de alta parte, contine elemente care o aproprie desigur de ideologia liberala clasica. Din punct de vedere intelectual, neoliberalismul nu poate fi considerat un apanaj de factura exclusiv americana: pe langa Milton Friedman sau Robert Nozick, primul un important economist american care a contribuit la configurarea noului tip de liberalism, iar ultimul un filosof american a carui cercetari au contribuit la acelasi obiectiv, chiar daca pe o filiera ideologica oarecum diferita, cea a libertarianismului sau anarho-liberalismului (50)--neo-liberalismul are un reprezentant de marca si in persoana economistului austriac Fryedrich von Hayek (51). Insa resursele necesare transformarii sale dintr-un curent intelectual intr-un proiect de factura politica au fost furnizate de catre Statele Unite. Pe cale de consecinta, nu este gresit sa consideram neoliberalismul un fenomen politic, intelectual si economic, indiferent de ordine--mai degraba american decat european.

Ca si liberalismul clasic, neoliberalismul insista asupra libertatii individuale si a pietelor libere, nedisturbate de interventiile discretionare ale guvernelor, care nu poat avea decat consecinte negative. Dar, spre deosebire de liberalismul clasic, libertatea individuala este inteleasa de catre neoliberali in sens mai degraba antreprenorial decat civic. Apoi, piata libera este proiectata de la nivel national, comunitar, la nivel global. Astfel, considera Calin Cotoi, avem de-a face cu "aparitia unei noi arte de aguverna sau de modularea vechii guvernamentalitati liberale. Din acest punct de vedere, neoliberalismul rastoarna pozitia liberalismului clasic. Problema nu mai este de a lasa economia sa functioneze singura, ci de a sti pana unde si in ce fel se vor intinde si articula puterile de formare politica si sociala ale economiei de piata" (52). In acest fel, caracterul politic al liberalismului clasic este inlocuit de unul antreprenorial: ideologicul, politicul si socialul devin niste simple anexe ale economicului.

Care sunt deci punctele de convergenta dintre neoconservatorism si neoliberalism? La fel ca primii, si ultimii s-au maturat intelectual sub aripa politica a Partidului Democrat. La fel ca primii, si ultimii au migrat catre Partidul Republican, dar mai tarziu si din motive relativ diferite. Dezamagiti de dezastruoasa administratie Carter, neo-liberalii vor vedea in neoconservatorul si deopotriva neoliberalul Ronald Reagan un sprijin si un model. Astfel ca, dupa incheierea Razboiului Rece, neoconservatorii si neoliberalii fac tabara comuna in interiorul Partidului Republican. Derivei ideologice din timpul administratiei Clinton ii urmeaza, din pacate, revirimentul experimentat sub presedentia lui George Bush Jr., cand neoconservatorii devin vocea dominanta in cadrul Partidului Republican, eclipsand tusele conservatoare oarecum mai moderate si mai pragmatice a la Henry Kissinger.

Perspective comunitariene

Comunitarianismul s-a definitivat ca orientare intelectuala incepand cu anii '80. Din punct de vedere ideologic, curentul include o gama larga de atitudini intelectuale conservatoare in primul rand, apoi social-liberale si chiar socialdemocrate. Daca fondatorul comunitarianismului este considerat Michael Sandel cu a sa Liberalism and the limits of justice, in care subiectul moral nu apare in cadrul societatii, ci o precede, atunci cu siguranta una dintre principalele surse de inspiratie acestei noi teorii politice este gandirea liberal- egalitariana a celebrului filosof politic John Rawls. Acesta pornea de la premisele liberale clasice a libertatii individuale "negative"--adica a unei sfere de activitate private, nedisturbata de imixtiunea publicului sub forma statului in primul rand, dar si a diferitelor tipuri de organizatii si asociatii economice, sociale sau religioase (53)--si a principiului competitiei ca forta motrice a dinamicii si progresului in societate, conferindu-le insa, pentru prima data in istoria intelectuala a liberalismului, o orientare sociala clara.

Astfel, competitia este dezirabila deoarece creeaza bogatie sociala, dar bogatia nu trebuie sa ramana la nivelul elitelor care au contribuit la acumularea ei, ci sa fie diseminata la nivelul paturilor sociale mai putin avute, deoarece (si) acestea au avut un rol fundamental in producerea ei. Nu in ultimul rand, o distribuire cat mai corecta (egalizatoare) a avutiei sociale s-ar traduce prin sanse crescute de a o spori si printr-o abordare mai umana (in sensul de morala) a problemelor sociale, hasurandu-se astfel perspectiva unei vieti omenesti mai demne intr-o societate caracterizata de mai putine inegalitati si nedreptati. Devine inteligibila in acest fel formula rawlsiana a "dreptatii distributive" ("justice as fairness"), prin care liberalismului i se ofera pentru prima data o teleologie sociala in detrimentul teleologiei politice care il caracterizase pana atunci (54).

Deloc imprevizibil, abordarea rawlsiana a inceput sa fie contestata vehement din mai multe directii. Una a fost aceea a libertarianismului lui Robert Nozick, pentru care obligatia morala, poate chiar institutionala a redistribuirii bogatiei sociale reprezinta un afront de neiertat la adresa inviolabilitatii proprietatii private--tema comuna liberalismului si conservatorismului--si invalideaza de asemenea imperativul categoric kantian, care afirma ca fiecare om trebuie tratat ca scop, nu ca mijloc. Ori, pentru Rawls, bogatii, a caror bogatie Nozick o intelege ca si consecinta a propriilor eforturi si merite, fara a oferi un rol paturilor sociale mai putin avantajate in producerea ei--nu reprezinta altceva decat mijloace de care societatea, si implicit marginalizatii social, dispun in maniera discretionara. Umanitatea bogatilor este astfel lezata (55).

Dar perspectiva contestatoare a liberalismului social sau egalitarian care ne intereseaza in cadrul prezentului studiu este cea comunitariana. Pentru adeptii acestei teorii politice, cetateanul rawlsian nu este decat o abstractie lipsita de sens, deoarece nu este ancorat intr-un mediu cultural-valoric responsabil in mai mare masura pentru definitivarea identitara a subiectului decat interesele economice si rationalitatea procedurala existente in societatea imaginata de fondatorul liberalismului egalitarian. Pentru comunitarieni, dreptatea sociala este inconceptibila in sens universal; semantica ei este data doar la nivelul comunitatii culturale si morale din care subiectul face parte. (56) Relativismul moral comunitarian se incadreaza astfel perfect in abordarea moralitatii din perspectiva conservatorismului clasic. Totusi, relativismul moral conservator sau comunitarian nu se confunda cu relativismul postmodern. Primul sustine ca nu exista mijloacele si nici necesitatea crearii unei etici universale, de acea binele si raul nu pot avea sens decat in interiorul matricilor cultural-identitare locale, in timp ce ultimul sustine ponderea egala a tuturor tipurilor de moralitate, autosubminandu-si astfel propriile criterii de gandire si implicit de actiune.

Unul dintre comunitarienii care adopta explicit o pozitie conservatoare este filosoful canadian Charles Taylor. Pentru el, modernitatea este strabatuta de trei "angoase" specifice. Prima apare sub forma individualismului, smuls, daca se poate spune asa, organicismului medieval articulat discursiv de catre o teologie dogmatica, mecanica si lipsita total de dinamica intelectuala sau sociala. Dar, contraargumenteaza Taylor, "partea nevazuta a individualismului este centrarea pe sine, care ne aplatizeaza si ne ingusteaza vietile, saracindu-le ca sens si ca preocupare fata de ceilalti sau de societate". (57) Urmeaza apoi "dezvrajirea lumii", o consecinta a victoriei "ratiunii instrumentale", care nu este altceva decat "cunoasterea tehnica" a lui Oakeshott analizata mai sus. Desi castigul ratiunii se traduce printr-o libertate individuala sporita, "odata ce fapturile ce ne inconjoara isi pierd semnificatia in lantul (premodern al) fiintei, ele se preteaza la a fi tratate ca materii prime sau ca instrumente in slujba proiectelor noastre". (58) In final, Taylor analizeaza "temutele consecinte, pentru viata politica, ale individualismului si ratiunii instrumentale" si ajunge la concluzia ca "O societate in care oamenii sfarsesc ca niste indivizi <<inchisi in propriile inimi>> este o societate in care putini vor dori sa participe in mod activ la guvernare. Ei vor prefera sa stea acasa si sa se bucure de placerile vietii private, atata vreme cat guvernul aflat la putere produce mijloacele de satisfacere a acestor placeri si le distribuie in egala masura". Rapindu-i-se constiinta civica si mijloacele concrete de a participa la viata polisului, cetateanului modern nu i s-ar oferi decat alternativa dezamagitoare a retragerii in propria individualitate tot mai lipsita de sens si perspective. In acelasi timp, "despotismul bland" sau "puterea tutelara", identificata pentru prima data de catre Tocqueville si care caracterizeaza din plin societatile consumeriste ale modernitatii tarzii actioneaza in vederea restrangerii in continuare a constiintei civice si a instrumentelor de participare politica ale cetatenilor.59 Solutia ar fi, in optica filosofului american, compunerea unei "etici a autenticitatii", a recuperarii idealului de autoimplinire a individului, de o moralitate unitara in esenta, in ciuda relativismului, divizarii si "incoerentei" axiologice pentru care modernitatea ar fi responsabila. Libertatea de a alege pe care o exulta individualismul modern conduce la demantelarea "eticii autenticitatii" deoarece se presupune ca este anterioara "orizontului de semnificatie" din care face parte subiectul si nu consecinta unei culturi impartasite, asa cum argumenteaza autorul Eticii autenticitatii.

Ar fi interesante argumentele lui Taylor in vederea demonstrarii spiritului civic mult mai pronuntat al societatilor medievale in raport cu cele moderne. De asemenea, Taylor uita ca elitelor politice ale societatilor consumeriste din "capitalismul tarziu" le este tot mai greu sa legitimeze dreptul de a guverna al guvernantilor in fata guvernatilor, a caror comportament civic tot mai apatic, lipsit de motivatie se traduce si printr-o indiferenta (aproape) ostila la adresa conducatorilor, care sunt constransi astfel sa isi negocieze si renegocieze in permanenta pozitia (60). O perspectiva liberala cu anumite implicatii sociale asupra dezbaterii dintre liberalism si comunitarianism o ofera scrierile filosofului canadian Will Kymlicka. Asa cum am putut constata, comunitarienii le reproseaza liberarilor neutralitatea morala si implicit sociala care extrage astfel subiectul din singurul context de semnificatii apt sa ii ghideze reflectia asupra fenomenului politic. Pentru acest autor, ideile liberale "nu sunt numai compatibile cu drepturile culturale, ci chiar necesita constituirea lor; ele pot uneori sa implice drepturi speciale pentru minoritatile culturale periclitate sau oprimate. Cheia argumentului sau, dupa care asemenea drepturi culturale decurg din liberalism, este construirea drepturilor individuale astfel incat sa includa dreptul individual de a apartine la o cultura si, in consecinta, de a mentine cultura al carui membru esti" (61). Cu alte cuvinte, daca adeptii comunitarianismului reproseaza liberalismului anterioritatea culturii fata de libertate, Kymlicka urmareste cu ingeniozitate sa schimbe acest raport si sa faca din libertate piatra unghiulara a oricarei culturi. Dezbaterea mi se pare a fi intr-un punct extrem de dificil, daca nu mort, de genul "cine a fost primul: oul sau gaina?", drept pentru care nu voi insista asupra ei. Cu toate acestea, inclin sa cred ca "gaina" (comunitatea) precede drepturile individuale, care nu pot capata un sens autentic, asumat si validat de experienta, decat in interiorul acesteia.

In sfarsit, Michael Walzer este exponentul aripii social-democrate a comunitarianismului. Pentru el, ideea unei universalitati morale, abordata in sensul tolerantei interculturale, reprezinta o necesitate din toate punctele de vedere. Asa cum voi incerca sa demonstrez in sectiunea urmatoare, mostenirea lui Walzer poate fi recuperata cu succes de ceea ce voi numi comunitarianism constructivist Pana atunci insa, sa ii dam cuvantul autorului lucrarii Despre tolerare: "Cea mai buna organizare politica este relativa la istoria si cultura oamenilor ale caror vieti le va reglementa. Dar eu nu pledez pentru un relativism fara constringeri, pentru ca nici un aranjament si nici un punct dintr-un program de organizare nu constituie o optiune morala daca nu prevede o oarecare varianta de coexistenta pasnica (si prin aceasta sa sustina drepturile umane fundamentale)" (62).

Sustinand pledoaria pentru universalitatea drepturilor omului si a tolerantei interculturale, Walzer respinge ferm disolutia identitatilor operata de catre postmoderni, care se si autoanihileaza semantic in acest fel. Pentru el, "scopul tolerarii nu este, si n-a fost niciodata de a elimina pe <<noi>> si pe <<ei>> (si desigur nici pe <<mine>>) ci de a asigura coexistenta si interactiunea lor pasnica. Eurile divizate ale postmoderitatii complica aceasta coexistenta, dar in aceeasi timp, depind de ea in ceea ce priveste propria creare si intelegere de sine" (63).

In filosofia lui Walzer, comunitarianismul si socialismul se intalnesc si antameaza un dialog promitator, dar totusi vag si incomplet, autorul argumentand chiar ca social-democratia este "echilibrul insusi" care "sustine regimurile moderne de tolerare" (64). Dar nu ajung insa la o sinteza.

Un posibil dialog intre premodernitate si modernitatea radicala

Desi am intalnit tangente intelectuale intre anumite ramuri ale conservatorismului contemporan (comunitarianismul) si gandirea social-democrata, acestea sunt sporadice si, consider eu, insuficient analizate. Sa incercam o paralela intre cele doua ideologii, insistand asupra elementelor pe care le au in comun, dar si a celor care le distanteaza ferm. Voi avea in vedere semnificatia oferita de conservatori si de socialisti ideii de comunitate, respectiv raportului libertate-egalitate.

Putem porni de la evidenta constatare ca ambele ideologii considera devenirea individului ca subiect cunoscator numai in cadrul unei comunitati, indiferent de acceptiunea pe care o dau termenului. Dar, in timp ce conservatorii incearca sa singularizeze si implicit sa limiteze comunitatea, pe care o considera in primu rand de limba, traditie, valori, norme si cutume impartasite, socialistii, sau modernii radicali, cum i-am numit mai sus, fac tot posibilul pentru a o extinde la scara globala, pentru a include in ea, sigur, pe nivele concentrice, intreaga umanitate. Numai in acest fel poate fi initiata o discutie pertinenta despre filosofia moderna a drepturilor (tuturor) oamenilor: circumscriind-o unui cadrul moral construit la nivel intercultural si care sa se bucure de un consimtamant cat mai larg, universal in cele din urma. Conservatorii se grabesc sa descalifice cu un zambet condescendent dezideratul modernilor radicali, pe care nu sunt deloc sigur ca il inteleg in termeni radical moderni.

Socialistii se pronunta pentru comunitati inclusiviste, nu exclusiviste asa cum insista conservatorii. Identitatea de grup nu este construita prin raportarea diferentiata a alteritatii, ci prin crearea de punti inspre aceasta. De ce abordeaza conservatorii comunitatea in sens atat de ingust si de reductionist? Deoarece fie nu observa, fie doresc sa pastreze monopolul "culturii guvernantilor" (65), cum o numea Gramsci, asupra celor guvernati, care isi dezvolta la randul lor propria cultura. Cultura, valorile si traditia sunt (probabil) impartasite cu adevarat doar in cercul elitelor; in afara lui, sunt folosite ca un instrument a ceea ce acelasi Gramsci numea "hegemonie culturala" si care, pornind de sus, construieste treptat "o situatie socio-politica, un <<moment>> in care practica (simtul comun) si <<filosofia>> (in sensul de cultura, dar si de ideologie, n.m) sunt in echilibru, <<o ordine in care un anumit mod de viata si de gandire este dominant, in care un anumit concept al realitatii este difuzat in intreaga societate [...] ghidand gusturile, morala, obiceiurile, principiile politice si religioase>> (66).

Chiar daca acceptam aceasta ipoteza, ar raspunde conservatorii, ce ar trebui sa facem? Tabula rasa din societate, sa o distrugem pentru cele cateva imperfectiuni inerente pe care le contine, trecand astfel in mod impardonabil cu vederea avantajele fundamentale pe care orice comunitate le ofera membrilor sai? Insasi aceste idei nu se puteau dezvolta izolat, ci numai intr-un "orizont de semnificatie" taylorian care sa le preceada. In plus, ar continua probabil premodernii, comunitatea este ca o corabie care pluteste in largul oceanului. Reparatiile care i se aduc trebuie sa fie deci prudente si treptate; orice tentativa de reparatie radicala (revolutionara) se poate solda cu distrugerea corabiei si inecarea tuturor membrilor ei (67).

Departe de noi gandul de a distruge comunitatea, ar replica socialistii. Nu. Insa ea trebuie asumata critic, nu pastrata sub forma unei stane in care ciobanii creaza pentru oi o realitate care, din orice unghi ar fi privita, ii avantajeaza numai pe ei in cele din urma. Inegalitatile si nedreptatile sociale si economice, dublate de "hegemonie culturala" trebuie descoperite si aduse la lumina astfel incat sa fie constientizate de catre toti membrii societatii, oricat de scandalos sau dureros ar fi acest proces. De abia dupa acest examen critic, dupa acest katharsis intelectual putem sa ne asumam pe deplin comunitatea in care traim: dupa ce ii expunem defectele si ne angajam ferm sa facem eforturi, pe cat posibil, in directia corectarii lor. Pana cand acest lucru, nu neaparat imposibil, dar nici integral fezabil--se va intampla, nu putem discuta cu adevarat de virtute, bunatate, omenie sau chiar moralitate. Intr-o societate nedreapta, termenii acestia nu au un inteles autentic, construit social in urma unui examen critic, ci sunt doar, folosind expresia lui Eminescu, "cuvinte goale, ce din coada au sa sune". Insa nu sunt putini aceia care profita de pe urma lor si, cu o virtuozitate debordanta, incearca--si deseori reusesc, din pacate--sa le insufle categoriilor sociale defavorizate economic si educational calitatile morale ale resemnarii, impacarii cu sine si defetismului, prin intermediul unui crestinism prost inteles si deturnat in sensul sustinerii "hegemoniei cuturale". Nu sunt, asa cum observa Karl Popper, decat niste ipocriti (68), deoarece "nu exista o libertate reala pentru nimeni, atita vreme cat nu exista libertate pentru toti" (69).

Idealul vostru este laudabil, dar prea putin, daca nu deloc fezabil, ar contraargumenta conservatorii. De acord, ar raspunde socialistii. Tocmai din acest motiv reprezinta un ideal. Nu inseamna insa ca trebuie abandonat, asa cum lasa sa se inteleaga primii, ci utilizat cat mai intens sub forma corectivului atat de necesar reducerii inegalitatilor structurante care se manifesta la nivelul tuturor societatilor moderne.

Comunitarianism constructivist, identitate, modernitate

Poate fi extrasa o sinteza din acest dialog inter-ideologic? Imi asum riscul de a raspunde pozitiv. Daca acceptam pledoaria conservatoare pentru sens si stabilitate, dar si cea socialista pentru asumarea lor critica, sunt de parere ca am putea discuta despre comunitarianism critic. Acesta nu reprezinta insa decat o etapa in directia aducerii in prim-plan a comunitarianismului constructivist.

Constructivismul social s-a impus in ultimele decenii ca o abordare inovativa in campul teoriei relatiilor internationale. Este relevant insa, asa cum urmeaza sa vedem, si pentru studierea comunitatilor, societatilor, natiunilor, cel putin tot atat de relevant pe cat este in abordarea relatiilor dintre ele. Constructivistii propun o sinteza intre mostenirea critica a gramscianismului, (70) pe care o tempereaza cu elemente de liberalism social si, nu in ultimul rand, comunitarianism. Altfel spus, incorporeaza si sintetizeaza elemente din traditia stangii critice si democratice, a iluminismului kantian, dar si, intr-o anumita masura, a dreptei conservatoare.

Termenul cheie al socio-constructivismului este acela de identitate. Identitatile sociale (de grup), la fel ca si cele individuale, nu sunt auto-construite, ci apar prin intersubiectivitate si dialog permanent. Nu sunt deci statice; interactiunea contribuie la modificarea lor graduala, asa cum si ele, la randul lor, contribuie la redefinirea interactiunii. Socio-constructivismul este, la fel ca si teoria critica din care isi extrage in cea mai mare masura inspiratia, o filosofie emancipatoare, temperata insa de elemente kantiene--in sensul de identitati, colective sau individuale, care isi ofera, intersubiectiv, norme proprii de gandire si de conduita intrun cadru dialogic a carui legitimitate nu este adusa in discutie (71). In plan international, dar si national, daca extrapolam argumentarea, "agentii" (statele, respectiv cetatenii) interactioneaza permanent cu "structurile" (culturi, institutii si organizatii, extra sau intracomunitare). Insa agentii nu sunt neaparat anteriori structurilor, pe care le-ar crea astfel intersubiectiv, asa cum argumenteaza "materialistii" (conservatorii realisti), ci sunt la randul lor configurati identitar de catre interactiunea cu acestea (72).

In plan intracomunitar, incercari recente in domeniu propun o reconciliere intre abordarile "perenialiste" (in general conservatoare si nationaliste), respectiv "moderniste" (liberale si socialiste) referitoare la formarea identitatii de grup. Cele doua nu se exclud, asa cum am putea banui, ci, dimpotriva, se alimenteaza reciproc. Pentru perenialisti, si aici recunoastem indubitabil amprenta conservator-religioasa, argumentele fundamentale "au ca principal element convingerea conform careia natiunea este o realitate care transcede temporalitatea, fiind detasata de factorul evenimential si atasata de eternitate". Pe cale de consecinta, "factorul etnogenetic este privilegiat, intrucat este considerat ca fiind cel mai important; nu organizarea politica ce sta la baza structurilor functionale este considerata esentiala, ci mecanismul identificarii sau chiar al fabricarii dovezilor conform carora etnia care a evoluat la rangul de natiune este cea indrituita istoric sa stapaneasca un anumit teritoriu" (73). Asa cum aratam mai sus, acceptiunea conservatoare asupra comunitatii este una exclusivista si elitista, in nici un caz inclusivista, civica si social-construita, asa cum o postuleaza modernii, fie ei moderati sau radicali.

Proiectul modernist este insa obnubilat la randul sau de numeroase impedimente. Adeptii sai, in special cei radicali "explica cu prea multa simplitate capacitatea de integrare in corpul natiunii (comunitatii, n.m.) a elementelor culturale minoritare, a etniilor si structurilor acestora, a vastelor comunitati sociale divergente. Valorizarea precumpanitoare a avantajelor economice nu pare sa fie suficienta pentru a explica succesul natiunii, cu atat mai mult cu cat este neglijata demonstrarea existentei retelelor verticale si orizontale (structurilor, n.m.) care ar fi putut duce la popularizarea acestor interese". Oricat de contradictoriu ar parea, unei modernitati eficiente ii sunt indispensabile elemente perenialiste, mai ales in sensul recunoasterii insusirilor "de ordin simbolic" ale comunitatilor, aspect care "indica o componenta temporala statornica". (74) In plus, fiecare comunitate are nevoie de propriile "tabuuri" pentru a supravietui, considera Leszek Kofakowski, care pot fi intelese pe filiera "prejudecatilor" burkeene mai sus analizate. De fapt, "cea mai primejdioasa trasatura a modernitatii" este data de procesul de dezintegrare voluntara a tabuurilor.
   O serie intreaga de legaturi umane
   traditionale, care fac posibila viata intr-o
   comunitate si in lipsa carora existenta
   noastra n-ar mai fi reglementata decat de
   lacomie si de frica, nu au prea multe sanse
   de supravietuire fara un sistem de tabuuri,
   asa incat poate este preferabil sa credem in
   valabilitatea unor tabuuri chiar si in
   aparenta prostesti, decat sa le lasam pe
   toate sa se evapore. In masura in care
   ameninta existenta oricarui tabu in
   civilizatia noastra, rationalitatea si
   rationalizarea saboteaza capacitatea de
   supravietuire a civilizatiei insasi. Dar
   probabilitatea ca tabuurile, care sunt de
   fapt niste bariere inaltate din instinct, si nu
   printr-o planificare constienta, sa poata fi
   salvate, fie si selectiv, printr-o tehnica
   rationala, este ca si inexistenta; in aceasta
   privinta, tot ce putem face este sa
   intretinem o speranta fragila ca impulsul
   social de autoaparare se va dovedi suficient
   de puternic pentru a se opune evaporarii
   lor si ca respectiva reactie nu se va
   manifesta in cine-sttie-ce forma barbara (in
   sensul de neasumata critic si deci autoritara
   sau totalitara; semnificatia termenului
   "barbar" in gandirea lui Kolakowski va fi
   detaliata in continuare) (75).


Comunitatile moderne, le am in vedere aici pe cele occidentale, nu includ numai idei, socializari sau programe politice si ideologice care au intrat in scena in proximitatea, odata cu si in urma Revolutiei Franceze. Contin de asemenea elemente premoderne care dovedesc un atasament irational sau extra-rational fata de simboluri identitare specifice. Nu pot fi tratate fructuos deci, asa cum argumenta Francis Fukuyama, pe filiera exclusiv rationala (76). Dilema poate fi abordata acum (in nici un caz solutionata) prin prisma comunitarianismului constructivist. Asa cum am mentionat deja, conceptul isi propune sa resoarba in maniera sintetica elemente premoderne si de modernitate radicala, integrandu-le intr-o logica proprie. Modernitatea moderata a cunoscut si cunoaste combinatii relativ reusite atat cu premodernitatea, cat si cu modernitatea radicala, fiind in consecinta dispensabila pentru comunitarianismul constructivist.

Cum poate fi conciliat sensul comunitatii din perspectiva atat premoderna, cat si radical moderna? Daca socialistii ar constientiza limitele optimismului militant si a voluntarismului care ii anima, renuntand totodata "la pretentiile desarte si moralmente primejdioase de a fi rezolvat dihotomia dintre fapte si valori, dintre realitatile istorice si idealurile normative" (77)--in timp ce conservatorii vor depune eforturi sa inteleaga ca alteritatea contribuie activ, interactiv si integrativ la structurarea identitatii, nu pasiv, prin (imposibila) izolare si auto-excludere a comunitatii din circuitul inter-subiectivitatii socialculturale - s-ar creiona astfel un start. Socialistii ar trebui sa inteleaga ca nu pot crea o cultura cu adevarat universala, a carei membri sa beneficieze de conditii de socializare cat mai corecte derivate dintr-o semantica universal impartasita, oricat s-ar stradui; in schimb, un dialog intercultural pentru construirea si negocierea permanenta a unei moralitati schematice universale este un proiect oarecum mai fezabil. Chiar daca dialogul intercultural si intercivilizational nu va demara de pe pozitii egale, asa cum modernii radicali se vor grabi sa obiecteze, el este totusi obligatoriu pentru generalizarea sensurilor si intereselor comune. Conservatorii, pe de alta parte, ar trebui sa se impace cu si sa accepte faptul ca extinderea limitelor comunitatii, din toate punctele de vedere, nu echivaleaza cu deriva si eventual disolutia acestora. Asa cum am constat, comunitatile sunt construite prin interactiuni socialculturale; identitatea nu le apartine in sens inchis, chiar daca o percep asa, ci deschis.

O universalitate "slaba" a unei etici construite dialogic este indispensabila comunitarianismului constructivist. Ea poate fi conceptualizata pornind de la idei emise de doua voci fundamentale ale filosofiei sociale contemporane, Leszek Kofakowski si Jurgen Habermas. Astfel, putem incerca, pe urmele lui Kcrtakowski, sa identificam si sa convertim "barbarii" contemporani la principiile unei modernitati mature, care a depasit etapa adolescentina a disocierii viscerale de premodernitate si ii recunoaste acesteia influenta, daca nu constitutiva, atunci cel putin regulativa. Europa s-a afirmat in constiinta intelectuala si politica a lumii nu datorita unor (discutabile) avantaje de natura materiala, ci datorita spiritului critic de care a fost in permanenta animata, a disponibilitatii si capacitatii sale autoreflexive. Aceasta atitudine de sinceritate pragmatica a ajutat-o sa isi limiteze erorile, sa progreseze si sa devina model pentru alte culturi din (aproape) toate punctele de vedere. Astfel, "barbarii" identificati de filosoful polonez sunt cei carora autoreflexivitatea, spiritul critic le este strain, si/sau, mai grav, dusman. Nu este vorba aici de impunerea cu forta a sensului european al autoreflexivitatii, ci de disponibilitatea si capacitatea de a identifica, asuma si astfel surmonta erorile, limitele sau inadvertentele in maniera culturala proprie.

Pentru Habermas, pe de alta parte, universalitatea contemporana nu poate fi conceputa decat sub forma disponibilitatii dialogului intercultural in vederea conturarii unei "pragmatici universale", adica a unor "structuri generale ale vorbirii" (78), inteligibile pe cat posibil la nivel intercultural, permanent si critic socializate. "Sarcina pragmaticii universale", scrie Habermas, "este aceea de a identifica si reconstrui conditii ale intelegerii posibile". (79) Se dezvaluie astfel perspectiva habermasiana asupra universalismului, care "nu se mai poate apara astazi decat in forma <<interactionista>> si <<intersubiectivista>> a <<discursului>>, iar incorporarea universalismului in viata practica este <<democratia>>." (80) Consider ca dialogul intercultural, pragmatica universala, democratia in sens habermasian si capacitatea critica teoretizata de Kofakowski sunt in masura sa contribuie la hasurarea unei moralitati universale in sens "slab", bazata pe respectarea drepturilor omului si construirea cadrului de "intelegere posibila" a acestora. (81) Apare aici un alt palier al disputei dintre premodernitate si modernitate. Acela al "fiintei umane concrete", respectiv a "omului in sine". Sa ii dam din nou cuvantul lui Kofakowski: "Lui De Maistre (unul din mentorii gandirii contrarevolutionare franceze, n.m.) i se atribuie celebra observatie ca a vazut francezi, germani, rusi, dar niciodata nu a vazut un om. Ne putem intreba si noi: oare chiar vazuse vreodata vreun francez, vreun german sau vreun rus? Nu, nu putuse sa-i vada decat pe domnii Dupont, Muller sau Ivanov, dar nicidecum pe cineva care nu era decat atat: un francez, un neamt sau un rus". Ce au sau ar trebui sa aiba in comun toate culturile este mult mai important decat factorii care le diferentiaza. Numai o umanitate impartasita la nivel global poate contribui la limitarea instinctelor si pornirilor de a situa anumite grupuri social-culturale deasupra altora, fapt care echivaleaza in fond cu "legitimarea sclaviei" (82). Mostenirea crestina a Europei, care a contribuit, atat teologic, cat si, mai ales, printr-o opozitie fecunda in raport cu modernitatea la aparitia gandirii critice si, prin ideea liberului arbitru, la configurarea in timp a drepturilor omului--poseda la randul ei resurse de semnificatie valoroase pentru comunitarianismul constructivist. (83)

Universalismul moral inteles in acest sens poate si trebuie sa subintinda toate activitatile umane care se exercita la nivel global. Am in vedere in primul rand politica. Primul ganditor modern care a autonomizat-o din punct de vedere intelectual si moral a fost desigur Machiavelli. Maniera in care, de-a lungul secolelor, premodernitatea i-a combatut vehement filosofia, pentru a o recupera ulterior cu atat de mult succes incat faptul a devenit aproape de neobservat, dar si raportarile modernitatii moderate si radicale la gandirea sa sunt deosebit de interesante si vor face obiectul unui viitor studiu. Pana atunci, sa ne oprim asupra analizei operate de Quentin Skinner relativ la raportul dintre morala si politica in gandirea celebrului florentin. Skinner ii atribuie lui Machiavelli o "noua moralitate". "Revolutia" machiavelliana, care ar fi dat de altfel startul modernitatii, consta in inversarea raportului medieval dintre moralitate si politica. Atunci, moralitatea preceda actiunea politica, deoarece principiile morale erau accesibile numai pe coordonate metafizice. Principele evalua consecintele viitorului sau gest politic confruntandu-l cu aceste principii. Abia dupa aceea actiona. Pentru Machiavelli, lucrurie stau exact invers, incearca sa ne convinga Skinner. Devenind autonoma, politica isi creeaza astfel propriul cadru moral. Un principe actioneaza moral daca se ghieaza "in primul rand dupa dictatele necesitatii" (84), facand astfel distinctia weberiana intre "etica intentiilor" si cea a "responsabilitatii" (85). Moralitatea nu mai este anterioara politicii, ghidand-o si oferindu-i un "orizont de semnificatia" taylorian, ci devine o simpla consecinta a eficientei actului decizional.

Iata cum are loc ceea ce Julien Benda numea "tradarea carturarilor". Pasajul care urmeaza, desi scris in prima jumatate a secolului XX, pare mai actual ca niciodata.

Afirm ca, in zilele noastre, carturarii au predicat ca statul trebuie sa fie puternic si nepasator la dreptate; si intr-adevar, au dat declaratiei lor un caracter de predica, de invatatura morala. In aceasta consta marea lor originalitate, pe care n-o putem sublinia indeajuns. Cand Machiavelli il indeamna pe Principe la actele cunoscute, el nu le investeste nici cu moralitate, nici cu frumusete; morala continua sa ramana pentru el ce este, si continua sa fie pentru toata lumea, de vreme ce constata, nu fara amaraciune, ca e incompatibila cu politica. <<Principele, zice el, sa fie in stare a face oricand binele, dar si a intra in sfera raului, cand este nevoie>>, dovedind astfel ca, dupa el, chiar cand slujeste politicii, raul tot rau ramane. Realistii (conservatorii) moderni sunt moralisti ai realismului; pentru ei, actul care intareste statul este investit, prin acest singur fapt si oricum ar fi el, cu un caracter moral; raul care slujeste politica trece din sfera raului in cea a binelui (subl. in orig.) (86).

O jungla politica, structurata conform pasiunilor si intereselor de moment si in care nu mai exista repere morale este periculoasa chiar si pentru cei care, la un moment dat, detin in cadrul ei un loc de frunte. (87) Confuzia dintre morala si politica are efecte catastrofale asupra modernitatii, asa cum secolul XX ne-a convins din plin. Astfel ca, desi autonoma, politica nu trebuie sa devina niciodata independenta in raport cu o moralitate anterioara. A fortiori, nici politica internationala, cu toate patologiile pe care le poate dezvolta, nu poate fi limitata si tinuta in frau decat de o moralitate macar schitata la nivel universal. Pana la aceasta moralitate in care comunitatile, asumate critic pe ele insele si construite ca identitati prin permanenta raportare la elementele premoderne si moderne care le alcatuiesc mai e cale lunga de strabatut. Stiu. Dar sper, in acelasi timp, ca ceea ce am numit comunitarianism constructivist s-ar putea constitui odata intr-un prim pas in aceasta directie.

ACKNOWLEDGEMENT

Documentarea pentru acest articol se datoreaza partial unui grant AMPOSDRU (Investeste in oameni! FONDUL SOCIAL EUROPEAN, Programul Operational Sectorial pentru Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, proiectul "STUDIILE DOCTORALE FACTOR MAJOR DE DEZVOLTARE AL CERCETARILOR SOCIO-ECONOMICE SI UMANISTE"), obtinut din partea Universitatii Babes-Bolyai pe perioada studiilor doctorale.

Note:

(1) Edmund Burke, Reflectii asupra revolutiei din Franta, traducere de Mihaela Czobor-Lupp, Bucuresti, Nemira, 2000, p. 45.

(2) Intre conservatorism si paseism nu se poate pune semnul egalitatii, deoarece conservatorii se raporteaza la trecut pentru a ameliora prezentul, uttilizandu-l ca un mijloc, nu ca un scop in sine; cei pentru care trecutul si reintoarcerea la acesta reprezinta dezideratul suprem sunt reactionarii, delimitati astfel de conservatori. Terence Ball, Richard Dagger, Ideologii Politice si Idealul Democratic, traducere de Centru Academic de Cercetari Sociale al Universitatii Babes-Bolyai, Iasi, Polirom 2000, p. 108; Michael Shafir, Conu' Shafirida fata cu reactiunea: Joseph de Maistre sau fandacsia descatusata, in Journal for the Study of Religion and Ideologies, nr. 16, 2007, pp. 147-158.

(3) Din acest pasaj se desprinde conceptia organica a conservatorilor asupra societatii, ca textura fina si dinamica in care fiecare individ isi are locul bine stabilit, contribuind astfel la coerenta intregii comunitati. In cadrul relatiei libertate-responsabilitate, conservatorii au tendinta de a accentua ultimul element, dar nu in detrimentul primului: libertatea este o consecinta a respectarii cadrului normativ al propriei societati, nu o preconditie a a aparitiei societatii, asa cum afirma doctrina liberala. Libertatea exista si poate fi fructificata numai in cadrul societatii, nu in afara sau, mai grav, impotriva acesteia. "Freedom (...) is not the precondition but the consequence of an accepted social arrangement" Roger Scruton, The Meaning of Conservatism, Houndmills, Basingstoke, Hampshire, Palgrave MacMillan, 2001, p. 8; Andrew Heywood, Political ideologies. An introduction, Houndmills, Basingstoke, Hampshire, MacMillan, 1992, pp. 61-64. Conservatorii clasici substituie contractului social din teoria liberala ideea de contract natural, de intelegere sacra intre membrii comunitatii, a carei continuitate vine din trecut, strabate prezentul si este orientata spre viitor. Nu numai membrii actuali, cat si fostii, respectiv viitorii membri ai comunitatii subscriu la acest contract natural care transcende timpul si postuleaza o armonie originara intre guvernanti si guvernati, sensibila la dinamicile sociale, intelectuale si politice caracterizate de celeritate si (sau) radicalism si neasimilate treptat in matricea sociala a traditiilor si obiceiurilor, asa cum insista conservatorii ca ar trebui sa se procedeze. Caracterul pragmatic al contractului social, asa cum reiese el din teoria liberala, nu este indeajuns de puternic pentru a tine laolalta societatea numai prin intermediul intereselor reciproce de securitate si a celor economice. Francis Fukuyama, intelectual neoconservator de marca, afirma raspicat ca ratiunea singura, inteleasa in sensul raportului cost-beneficii, este insuficienta pentru a asigura coeziunea sociala; elemente irationale ca thymosul--preluat din filosofia hegeliana--mandria si recunoasterea impartasita de a fi membrul unei comunitati de traditie, istorie, obiceiuri si limba este cel putin, daca nu chiar mai importanta. Ea constituie liantul intim care subintinde societatea si care convinge unii membrii ai acesteia sa o apere fie si cu pretul vietii in caz de razboi. Abordarea acestui ultim element, razboiul, intr-o optica pur rationala conduce la dezintegrarea si atomizarea societatii: fiecare membru prefera sa isi urmareasca interesul propriu si sa devina o parte a unei societati mai sigure si implicit mai bune decat sa apere cu pretul vietii viitorul incert al propriei societati. Vezi Francis Fukuyama, The end of history and the last man, New York, Free Press, 2006. Revenind, contractul natural conservator va fi circumscris unui creuzet axiologic anterior existentei comunitatii, aflat la originea coerentei si armoniei prezente dintre stat si societate, construita treptat pe baza unor prudente reforme sociale, economice, politice si culturale. Ball, Dagger, Ideologii, 102-103.

(4) Robert Nisbet, Conservatorismul, traducere de Sorin Cucerai, Bucuresti, DuStyle, 1998, pp. 72-80.

(5) Ibidem, pp. 53-59.

(6) Ball, Dagger, op. cit., p. 104.

(7) Scruton, op. cit.

(8) Ralf Dahrendorf, Conflictul social modern, traducere de Radu Neculau, Bucuresti, Humanitas, Editura Universitatii "A.I. Cuza", 1996, p. 266.

(9) Adrian Paul Iliescu, Conservatorismul AngloSaxon, Bucuresti, All, 1994, pp. 11-81. "... a fi rational inseamna a nu avea incredere in ratiune", p. 57.

(10) Ibidem, p. 172.

(11) Ibidem, p. 92. "Pentru un rationalist, eroarea provine dintr-o lipsa, si anume lipsa certitudinilor rationale. (...) Dimpotriva, pentru empiristi nu lipsa ideilor generale, ci prezenta lor, sau excesul de constructe mentale, este principala cauza a erorii", pp. 93-94.

(12) Ibidem, p. 104.

(13) Ibidem, pp. 126-127.

(14) Ibidem, p. 97.

(15) Ibidem, p. 146.

(16) Scruton, op. cit, p. 17.

(17) Iliescu, op. cit.

(18) John Gray, Dincolo de liberalism si conservatorism, traducere de Coman Lupu, Bucuresti, All, 1998, p. 188.

(19) Ibidem, p. 136.

(20) David Miller (coord.), Enciclopedia Blackwell a Gandirii Politice, traducere de Dragan Stoianovici, Bucuresti, Humanitas, 2000, p. 128.

(21) Gray, op. cit., p. 135

(22) Scruton, op. cit, pp. 4-110.

(23) Conservatorismul cultural se detaseaza de celelalte tipuri de conservatorism prin neincrederea pe care o acorda relatiilor comerciale care conduc spre materialism si spre deturnarea spiritualitatii sociale; conservatorismul individualist este aproape identic cu neoliberalismul prin importanta pe care o acorda individului si initiativei private, prin dorinta de a il proteja de o guvernare excesiva, diferentiindu-se de conservatorismul cultural prin deziratul unei guvernari puternice numai in domeniul apararii nationale, accentuand deci necesitatea unei tehnologii militare si a unei armate eficiente; neoconservatorismul blameaza societatea asistentiala pentru deresponsabilizarea civica si intelectuala a membrilor ei, constientizeazand in primul rand meritele dar si defectele capitalismului neingradit de interventiile statale (somaj, greve, lumpenproletariat), denunta credinta in infailibilitatea capitalismului si este impotriva amenintarii la adresa identitatii culturale ale societatii, pe care o percepe venind din partea stangii intelectuale sau a feminismului. In sfarsit, Dreapta Religioasa sustine, in special in cadrul societatii americane, reintoarcerea la "codul moral al fundamentalismului crestin". Ball, Dagger, op. cit., pp. 109-122.

(24) Ibidem, p. 106.

(25) Jean-Francois Revel, Revirimentul democratiei, traducere de Dan C. Mihailescu, Bucuresti, Humanitas, 1995.

(26) Ball, Dagger, op. cit., p. 113.

(27) Ibidem, p. 106.

(28) Ibidem, p. 106.

(29) Ibidem, p. 107.

(30) Intre Revolutia Industriala (1648) si prima jumatate a secolului XIX, principalele grupari politice din imperiul britanic erau asa numitii Whigs, viitorii liberali (care inclinau spre o societate orientata concurential si comercial--Edmund Burke insusi a fost un Whig, ceea ce nu i-a impiedicat ulterior pe Conservatori sa-i recupereze retorica antirevolutionara) si Tory, viitorii conservatori, care reprezentau "in general interesele aristocratiei detinatoare de pamanturi". Ball, Dagger, op. cit., p. 110.

(31) Ibidem, p. 110.

(32) Ibidem.

(33) Vezi in acest sens Antonio Gramsci, Opere alese, traducere de Eugen Costescu, Bucuresti, Editura Politica, 1969, p. 138.

(34) Heywood, op. cit, pp. 72-74.

(35) Ibidem.

(36) Iliescu, op. cit.

(37) Am analizat filiatia intelectuala conservatorism realism in articolul Revising realism: from scientism to a more empirical approach, in Romanian Review of International Studies, nr. 1, 2009, pp. 25-48, http://dsi.institute.ubbcluj.ro/docs/revista/27_ro.pdf.

(38) Michael Oakeshott, Rationalismul in politica, traducere de Adrian-Paul Iliescu, Bucuresti, ALL, 1995.

(39) Karl Popper, Societatea deschisa si dusmanii ei. Epoca marilor profeti: Hegel si Marx (vol. II), traducere de D. Stoianovici, Bucuresti, Humanitas, 1993, p. 270.

(40) Vezi, pentru o discutie pertinenta asupra egalitatii, Alex Callinicos, Egalitatea. Saracie si inegalitate in economiile dezvoltate, traducere de Andreea Petrescu, Bucuresti, Antet, 2004.

(41) Leszek Koiakowski, Modernitatea sub un neobosit colimator, traducere de Mihnea Gafta, Bucuresti, Curtea Veche, 2007, p. 223.

(42) Olivier Nay, Istoria ideilor politice, traducere de Vasile Savin, Iasi, Polirom, 2008, pp. 263-265.

(43) Gramsci, op. cit

(44) Am avansat o tipologie a fenomenului leninist in lucrarea Counter-idea of the 20th century. Varieties of Leninism in Soviet and post-Soviet Russia, a carei manuscris se afla in proces de recenzare la revista Theory and Society.

(45) Eseurile lui Niebuhr reunite sub titlul Christian realism and political problems, Fairfield, Augustus M. Kelley Publishers, 1977, constituie o introducere coerent argumentata in gandirea sa politico-teologica.

(46) Didier Chaudet, Florent Parmentier, Benoit Pelopidas, Imperiul in oglinda. Strategii de mare putere in Statele Unite si in Rusia, traducere de Gabriela Siclovan, Chisinau, Cartier, 2008, pp. 26-30. Vezi si varianta in limba engleza a acestei excelente lucrari, When empire meets nationalism. Power politics in the US and Russia, Farnham, Burlington, Ashgate, 2009, care aduce elemente de noutate.

(47) Chaudet, Parmentier, Pelopidas, op. cit., p. 31.

(48) Ibidem.

(49) O selectie utila a principalelor lucrari scrise de Trotki este de gasit in Isaac Deutscher, The age of permanent revolution. A Trotsky anthology , New York, Dell Publishing, 1973.

(50) Vezi Robert Nozick, Anarhie, stat, utopie, traducere de Mircea Dumitru, Bucuresti, Humanitas, 1997.

(51) Heywood, op. cit, pp. 81-86.

(52) Calin Cotoi, Introducere in antropologia politica, Iasi, Polirom, 2009, p. 125.

(53) Vezi distinctia lui Isaiah Berlin intre "libertate negativa" sau libertatea de a fi pur si simplu lasat in pace a subiectului in propria sa individualitate, si "libertatea pozitiva", sau "proactiva" pentru a folosi un termen curent, si anume libertatea de a milita pentru si de a construi o societate mai putin caracterizata de inegalitati, inechitate si opresiuni. Isaiah Berlin, Adevaratul studiu al omenirii, traducere de Radu Lupan, Bucuresti, Meridiane, 2001, pp. 203-250. "Libertatea pozitiva" a fost prea des asociata (numai) cu regimurile leniniste, unde sensul sintagmei fluctua in functie de nevoile partidului aflat intr-o permanenta si infructuoasa campanie de "construire a socialismului", uitandu-se sau ignorandu-se componenta ei social-democrata, mentionata in randurile de mai sus.

(54) Erin Kelly (ed.), John Rawls--Justice as fairness. A restatement, Massachusetts, London, The Belknap Press of Harvard, Cambridge University Press, 2001.

(55) Nozick, op. cit.

(56) Iris Marion Young, Teoria politica: o perspectiva de ansamblu, in Robert E. Goodin, Hans-Dieter Klingemann, Manual de stiinta politica, traducere colectiva, Iasi: Polirom, 2005, pp. 431-433; Nye, op. cit, pp. 610-621.

(57) Charles Taylor, Etica autenticitatii, traducere de Alex Moldovan , Cluj-Napoca, Idea Design & Print, 2006, p. 10.

(58) Ibidem, p. 11.

(59) Ibidem, pp. 13-14.

(60) William Outhawaite (ed.), The Habermas Reader, Cambridge, Polity Press, 1996, 248-266; Jurgen Habermas, Cunoastere si comunicare, traducere de Andrei Marga, Walter Roth, Iosif Wolf, Bucuresti, Editura Politica, 1983, pp. 230-407; Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Iasi, Polirom, 2006, pp. 454-492.

(61) Young, Teoria, in Goodin, Klingemann, op. cit., p. 432.

(62) Michael Walzer, Despre tolerare, traducere de Areta Voroniuc, Iasi, Institutul European, 2002, p. 7.

(63) Ibidem, p. 82.

(64) Ibidem, p. 99.

(65) Gramsci, op. cit

(66) Cotoi, op. cit, p. 99.

(67) Metafora preluata din Ball, Daggerop. cit.

(68) Popper, op. cit.

(69) Dahrendorf, op., p. 257.

(70) lucrare edificatoare pe aceasta tema este aceea a lui Ernesto Laclau si Chantal Mouffe, Hegemony and socialist strategy. Towards a radical decitmocratic politics, London, New York, Verso, 2001.

(71) Am avansat o analiza ideologica a socioconstructivismului in Dincolo de teoria critica: o posibila inserare a filosofiei politice habermasiene in teoria relatiilor internationale, Sfera Politicii, nr. 138, 2009, pp. 96-113. Analize judicioase asupra socio-constructivismului si a teoriei critice internationale pot fi gasite in Scot Burchill etal (ed.), Theories of international relations, Houndmills, Basingstoke, Hampshire, New York, Palgrave, 1996; Tim Dunne, Milja Kurki, Steve Smith (ed.), International relations theories. Discipline and diversity, (New York, Oxford University Press, 2010; John Baylis, Steve Smith, Patricia Owens (ed), The globalization of world politics. An introduction to international relations, New York, Oxford University Press, 2008 si Jill Steans, Lloyd Pettiford, Introducere in relatiile internationale. Perspective si teme, traducere de Mihnea Columbeanu, Bucuresti, Antet, 2008. Cea mai importanta lucrare socio-constructivista ramane aceea a celui mai cunoscut reprezentant al noii teorii, Alexander Wendt, Social theory of international politics, New York, Cambridge University Press, 2001.

(72) Ibidem, pp. 370-372.

(73) Sergiu Miscoiu, Formarea natiunii. O teorie socio-constructivista , Cluj-Napoca, EFES, 2006, pp. 14-15.

(74) Ibidem, pp. 30-31.

(75) Kolakowski, op. cit, pp. 24-25.

(76) Fukuyama, op. cit

(77) Kolakowski, op. cit, p. 80.

(78) Marga, op. cit, 413, pp. 233-234.

(79) Outhawaite (ed.), The Habermas Reader, p. 118.

(80) Marga, Filosofia, p. 413.

(81) Lucrari interesante despre geneza si semantica drepturilor omului sunt acelea ale lui Micheline Ishay, The history of human rights. From ancient times to the globalization era, Berkeley and Los Angeles, London, University of California Press, 2008, si Lynn Hunt, Inventing human rights. A history, New York, Norton & Company, 2007.

(82) Kolakowski, op. cit, pp. 75-76.

(83) Ibidem, pp. 43-50.

(84) Quentin Skinner, Machiavelli, traducere de Diana Stanciu, Chisinau, Arc, 2001, pp. 44.

(85) Pentru o discutie asupra celor doua tipuri de etica teoretizate de Max Weber vezi Raymond Aron, Peace and war. A theory of international relations, New York, Doubleday, 1966.

(86) Julien Benda, Tradarea carturarilor, traducere de Gabriela Cretia, Bucuresti, Humanitas, 2007, p. 107.

(87) Kolakowski, op. cit

Emanuel Copilas,

Universitatea de Vest Timisoara,

Facultatea de Stiinte Politice, Filosofie si Stiinte ale Comunicarii,

Departamentul de Stiinte Politice

E-mail: copilasemanuel@yahoo.com
COPYRIGHT 2011 University of Craiova
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2011 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Title Annotation:TEORIE POLITICA
Author:Copilas, Emanuel
Publication:Revista de Stiinte Politice
Article Type:Report
Date:Apr 1, 2011
Words:11240
Previous Article:Holism, "dialectica disensiunii" si argumentarea deliberativa bazata pe valori.
Next Article:Consideratii privind filosofia politica a statului in viziunea unor intelectuali europeni din secolele XV-XVI.
Topics:

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2021 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters |