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Clamence et Socrate.

Au-dela de la critique, il y a quelque chose du jugement dans la reaction qu'eurent Francis Jeanson et Jean-Paul Sartre a l'encontre d'Albert Camus. Les chefs d'accusations concernaient un livre de Camus en particulier, L'Homme revolte. (1) Assurement, ce ne fut pas un veritable proces et la critique camusienne veut qu'on appelle cet episode la "querelle de 1952." Beaucoup a ete dit de cette querelle qui debuta avec l'interpretation de l'Homme revolte par Jeanson, (2) lequel doutait de la "competence philosophique" de Camus. Dans son article paru dans Les Temps Modernes, il revenait sur les faiblesses de cette teleologie de la revolte et des problemes que posaient, pour les intellectuels engages (sovietiques), les vues de l'auteur sur l'Histoire et son moralisme bourgeois. Camus repondit a Jeanson sur sa vision de l'Histoire et les etudes developpees par Georges Bataille et Paul Ricoeur a ce sujet permettent d'y voir plus clair. (3) Mais a premiere vue, il ne semble pas que Camus ait pris le temps de repondre in extenso dans le livre publie peu de temps apres, La Chute. (4) Meme si l'on possede peu de details--compare aux autres oeuvres de Camus--sur sa genese et s'il ne parait pas correspondre a un projet philosophique de longue date, le livre repond certes, comme le souligne Gilles Philippe, a l'episode de cette querelle, au point ou l'auteur va noter, le 14 decembre 1954: "Existentialisme. Quand ils s'accusent on peut etre sur que c'est toujours pour accabler les autres. Des juges-penitents." (5) Lexpression de "juge-penitent," reprise dans les premieres pages du roman (La Chute, 699), devoile le lien indefectible entre cette querelle et le recit fictif de Clamence. Mais une question demeure: faut-il voir dans Clamence, se definissant lui-meme comme un "juge-penitent," un simple double litteraire des accusateurs des Temps Modernes? Comment reconcilier ces mots de 1954 avec cette autre remarque, cette explication de l'oeuvre: "Un heros de notre temps est effectivement un portrait, mais ce riest pas celui d'un homme. C'est l'assemblage des defauts de notre generation dans toute la plenitude de leur developpement"? (6) On aurait tort de sous-estimer l'importance de la collectivite, de "notre generation," de ce "nous" dont il parle. D'autres propos de Camus vont confirmer qu'il s'incluait dans ce "nous" et reconnaissait ses torts: (7) la figure de Clamence tend ainsi non seulement a renvoyer a ses accusateurs mais aussi a Camus lui-meme. On comprend que dans ce contexte Camus eut besoin de prendre le large. Son choix s'arreta sur la Grece ou il se rendit en avril-mai 1955 (8) et ou germerent sans doute les descriptions lyriques des iles grecques sur lesquelles insiste Clamence (La Chute, 741-742).

C'est non loin de la qu'un jour d'avril ou de mai 399 avant J-C, un homme comparaissait devant le tribunal des heliastes, preside par l'archonte Laches. Les juges auxquels il faisait face, au nombre de 501, avaient ete tires au sort parmi les citoyens de plus de trente ans. A travers la plainte deposee par Meletos, Anytos, et Lycon, c'est bien a la societe toute entiere que Socrate devait repondre. La plainte elle-meme etait triple: l'accuse n'avait pas reconnu les dieux de la cite; il avait, en revanche, promu de nouvelles divinites; enfin, il avait corrompu la jeunesse. Au-dela de l'accusation d'impiete (graphe asebeias), c'est la propagation d'un discours nocif qui etait visee. Au sein d'une structure culturelle et sociale ou la parole, le discours, le maitre-mot, le logos, etaient tout-puissants, cet homme se trouvait dans une position qui pouvait paraitre sinon paradoxale, a tout le moins aporetique: car au moment ou il s'agissait pour lui de se defendre, de prouver que ses discours n'etaient pas corrompus et ne corrompaient personne, il n'avait d'autre recours que l'usage de cette meme parole, de ces memes discours. Comment eviter la mort, car c'est ce qui attendait Socrate, dans de telles conditions? Quand ce fut son tour de parler, il n'eut pas recours a un avocat, a un rheteur, comme c'etait alors l'usage, mais prefera prendre lui-meme la parole et prononca un long discours. De celui-ci, il nous reste, entre autres, (9) un texte philosophique et litteraire, sous la forme d'un monologue, (10) redige par Platon, LIApologie de Socrate." Dans le cas de Socrate, l'apologie ne consistait pas seulement en la defense d'une personne, d'une idee ou d'une doctrine, mais en la superposition des trois objets, la defense du philosophe reprenant naturellement sa methode: il montrait comment les accusations a son encontre accusaient les autres, c'est-a-dire la societe toute entiere, le tout au fil d'un autoportrait.

La situation de Camus entretient ainsi des similitudes profondes avec celle de Socrate dans l'Apologie: accuse, montre du doigt pour ne pas reconnaitre la deesse Histoire et corrompre l'engage, c'est la posture philosophique meme de Camus qui est mise a mal. Une double reponse a l'accusation d'incompetence philosophique et de desengagement va se trouver dans l'une des multiples facettes du drame de La Chute: selon nous, l'auteur y elabore une serie d'echos intertextuels entre Clamence et le philosophe par excellence, Socrate. Si l'interet de Camus pour la figure du tout premier philosophe est manifeste dans une des versions anterieures du livre puisqu'elle avait pour epigraphe une citation de Socrate, (12) les Carnets de Camus temoignent d'une attention particuliere au sacrifice de ce dernier. (13) Bien qu'il y soit avoue que Socrate a raison contre Nietzsche et contre le Christ, en ce qu'il dialogue et utilise un langage simple, (14) et qu'il y soit meme imaginee une piece de theatre comptant Socrate parmi ses personnages, (15) c'est plus pres de la redaction de La Chute que se precise quel moment de la vie de Socrate interesse le plus Camus: pensant deja a la figure de Nemesis, il entreprend la lecture d'un essai de Grenier et de ses commentaires sur L'Apologie de Socrate. (16) Etonnante proximite: seule une annee separe la lecture d'une des injustices les plus celebres de l'histoire des attaques de Jeanson et Sartre.

Mythe et atopie

Que la personne de Socrate fut historiquement impossible a cerner et par la-meme source de fascination, Diogene Laerce l'a clairement montre. (17) Des le debut de son portrait du philosophe, il offre une enumeration vertigineuse de toutes les origines pretees a celui-ci: ainsi Socrate n'aurait pas ete seulement philosophe mais aussi dramaturge; (18) il aurait ete l'eleve d'Anaxagore, de Damon, d'Archelaos, ou encore d'Aristoxene. Pour certains encore, il fut tailleur de pierre, pour d'autres, ancien esclave; il aurait ete tout a la fois interdit d'enseigner l'art oratoire et le premier a l'enseigner; il aurait eu le vice du jeu, cependant qu'il etait le tout premier a discourir sur l'art de vivre. Enfin, on l'a dit vehement et calme; ou encore dedaigneux et fier, quand plusieurs ont rapporte qu'il fut courageux sur le champ de bataille. Il est en tout cas certain que les dialogues de Platon donnent a voir Socrate entretenant consciencieusement les ambiguites entourant son passe. Ce flou, plus enigme que mensonge, a sans doute seduit Camus, et la question de savoir qui parle dans La Chute ne suppose pas une reponse simple (celle de deux interlocuteurs). Au contraire, nous voulons avancer l'hypothese qu'une etude comparative de iApologie et de La Chute peut eclairer l'usage de cette ambiguite.

Comme les differentes couches d'un meme monologue, on y distingue trois voix: l'auteur, le personnage, et la persona. On sait que cette derniere designait, dans la Rome antique, le masque que portaient les acteurs au theatre: le public latin ne pouvait jamais voir le visage des acteurs qui parlaient alors a travers (per-sonare) l'expression figee et stereotypee leur recouvrant le visage. Dans l'Apologie, l'auteur, c'etait Platon; son personnage, le Socrate accuse; quant a la persona de Socrate, elle etait, a premiere vue, double. Elle etait d'abord le Socrate dont parlait Socrate, puisque, dans son monologue de defense, il s'agirait de parler de lui-meme et necessairement se dedoubler; mais dans le meme temps, ce procede renvoyait aussi a la position occupee par Socrate dans tout dialogue platonicien et qui correspondait, par opposition a la posture sophiste, a celle du philosophe qui ne cherchait pas a persuader d'une opinion mais d'une verite, c'est-a-dire d'un fait objectivable. Ces deux instances de la persona, dont l'ecart ne se situait que dans le temps entre un Socrate libre et un autre juge, se superposaient, au final, absolument: le couple personnage-persona offrait l'opportunite a Socrate, aussi bien dans ses dialogues que lors de son proces, de paraitre detache, objectif, de se prendre lui-meme comme objet, d'acceder, en un mot, a l'objectivite. Cette triple distinction (auteur, personnage, persona) eclaire un des mecanismes du monologue de La Chute ou se retrouvent l'auteur en la personne de Camus, le personnage en Clamence et la persona en ce Clamence qui se met en scene. Cependant, derriere cette enonciation complexe, demeure l'interrogation "Qui est Clamence?" Comment peut-il etre a la fois la figure de l'existentialiste (Sartre et Jeanson) et "un heros de notre temps," c'est-a-dire tout le monde? Comment Clamence peut-il etre aussi bien juge et penitent, Sartre et Camus? Le contenu du discours de Clamence revele, par ses similitudes avec le texte platonicien, les consequences du mecanisme mis en place ici par Camus.

Une premiere similitude qui explique partiellement la structure des deux textes, l'Apologie et La Chute, tient a l'elaboration d'une mythologie. Que signifie elaborer une mythologie dans le cas de quelqu'un qui est en train de parler de lui-meme? Dans le cas du discours direct de Clamence, cela revient a mettre un terme a une structure temporelle simplement bipartite, avec d'un cote un present a partir duquel parlerait le sujet et, de l'autre, le passe sur lequel porterait son discours. Clamence, au contraire, complique la structure de son passe afin de justifier son present. Dans le cas du mythe, le passe a en effet besoin d'un evenement fondateur: ce sera la chute de la femme anonyme dans la Seine. Par sa dimension d'episode traumatique, cette scene implique une articulation fondamentale, un avant mais aussi un apres auquel il faut survivre; (19) c'est cet evenement qui va decider de l'exil de Clamence a Amsterdam, meme s'il faudra encore que se deplient ses echos sous la forme d'un premier rire entendu le long de la Seine, puis sous la fenetre de Clamence, enfin lorsque, en mer, le heros prend conscience qu'il ne se debarrassera pas du souvenir de cette femme. La vie de Clamence bascule ainsi sur le Pont des Arts et on peut relire, comme autant d'echos, l'episode en mer ou il croit apercevoir une forme dans l'eau, tout comme cet etrange episode en Afrique ou il est coupable de boire l'eau d'un mourant et devient pape: meme si elles ne semblent rien avoir en commun, ces reminiscences developpees par le monologue s'etablissent comme concomitantes de cette scene originelle et mythique de la culpabilite, cette scene de la noyade. Ce lien entre les scenes peut etre decrit encore plus clairement si on les compare avec la mythologie mise en place par Socrate. Pour lui, lit-on dans L'Apologie, la scene mythique determinante (mais supposement tout aussi reelle que celle de Clamence) consiste en un oracle que la Pythie de Delphes a fait a son sujet: a Cherephon se demandant s'"il pouvait exister quelqu'un de plus savant que [Socrate]" (21a), elle repondit qu'"il n'y avait personne de plus savant." Que fait alors Socrate? Il essaie de comprendre pourquoi l'oracle a dit cela et s'en va questionner ceux que l'on dit les plus sages en Grece. C'est ainsi l'occasion pour lui de tester non seulement les dires de la Pythie, mais encore la connaissance que ces savants ont d'eux-memes: suivant la terminologie de Michel Foucault, de la reaction de Socrate face a la prophetie, deux moments distincts se detachent: une "recherche" et une "verification." (20) Au terme de son enquete aupres des detenteurs du savoir, force lui est d'admettre que leurs connaissances ou certitudes ne reposent pas sur des bases epistemologiques solides. On connait alors la conclusion: Socrate est plus sage parce qu'il sait qu'il ne sait pas (Apologie, 23b), il possede le savoir d'un non-savoir. C'est donc retrospectivement qu'il comprend l'oracle, tout comme c'est retrospectivement que Clamence dechiffre le sien, mis a decouvert par ces scenes entrant en resonance avec l'episode de la chute. Dans les deux cas, le heros fait l'experience de la revelation d'une absence identifiee par la reminiscence; pour l'un, c'est la revelation qu'il n'en sait pas plus que les autres et que les autres n'en savent pas plus que lui; pour l'autre, qu'il est aussi coupable que les autres. Mimetique de sa propre chute dans son echelle des valeurs, la chute de la femme a revele a Clamence qu'il n'est pas innocent, qu'il n'est pas loge, comme il le croyait, sur des "sommets" (La Chute, 707) (21) mais reste decidement profondement humain: par la lachete de son inaction, Clamence fait l'experience de sa propre culpabilite. Comme ajout narratif et evenement philosophique, le mythe marque alors paradoxalement l'absence (absence de savoir chez Socrate, absence d'innocence chez Clamence) et les contours de la communaute humaine, que ce soit ce quelle contient ou exclut: "Je suis comme eux, bien sur, nous sommes tous dans le meme bouillon. J'ai cependant une superiorite, celle de le savoir, qui me donne le droit de parler" (La Chute, 762).

Mais puisque tout le roman n'est que le recit (22) de cette "prise de conscience," (23) cette discontinuite (ou cette rupture) doit se penser comme anterieure au roman, c'est-a-dire sans quelle soit elle-meme l'evenement que constitue le discours de Clamence. Ni le texte de Camus, ni celui de Platon ne suivent la chronologie de leur heros et, a travers les sauts temporels sans continuite chronologique qui rythment le roman, une ellipse surgit au moment meme ou le lecteur souhaite comprendre les decisions prises par l'ancien avocat a la suite de la rupture. La seule chose qui demeure certaine, c'est qu'aussi bien l'Athenien que le Parisien vont choisir de quitter la vie normalisee de leurs contemporains. Mais ce mouvement, cette echappee va s'obtenir d'une maniere tres particuliere: aucun d'eux ne va quitter la cite puisque le tournant accompli se rapporte a la position qu'ils occupent dans ce meme espace social. Si le mythe fondateur est suivi d'une enquete qui prend la forme d'un voyage--dans un cas chez les savants grecs, dans l'autre en Afrique, en Grece--il se conclut dans tous les cas par un retour a la structure sociale d'origine--celle d'Athenes ou d'une autre ville europeenne. A leur retour d'un periple qu'ils souhaitent tous deux etre le dernier, (24) Clamence et Socrate choisissent cependant une position inedite au sein de cette structure en decidant de s'etablir dans un lieu de transit. Ainsi l'agora, ou Socrate aimait a deambuler, etait connue comme l'un des plus importants lieux de rassemblement de la cite, lieu ou l'on pouvait etre certain de croiser marchands, aristocrates, esclaves, domestiques, avocats, historiens, rheteurs, hommes politiques; l'agora c'etait encore l'espace d'un grand marche ou se melaient odeurs, bruits, gens importants, mais aussi louches. Si le Mexico City est sans aucun doute moins peuple, il correspond, comme en miniature a l'agora. (25) Que fait-on au Mexico City/Agora? On accoste les gens pour leur parler. Les paroles tombent en effet de la bouche d'un Clamence qui ne peut s'empecher d'interrompre les gens. (26)

Ce positionnement dans un lieu de transit privilegie un mode nonconventionnel de relations interindividuelles reposant sur une politique du liminaire. Car Clamence et Socrate vont se tenir paradoxalement a la fois a l'interieur et a l'exterieur de la cite: tout en se trouvant parmi leurs freres humains--a l'Agora ou au Mexico-City--la position qu'ils occupent ne pretend a aucun role franc, determine par rapport a eux. A ce mode de vie choisi par Clamence a son arrivee a Amsterdam s'identifie un ensemble de caracteristiques precises qui entretiennent des similitudes une nouvelle fois fondamentales avec la situation de Socrate. Tous deux insistent d'abord qu'ils ne cherchent pas de disciples (Apologie, 33a): "Transis, ils viennent demander, en toutes langues, du genievre a Mexico-City. La, je les attends" (La Chute, 703). Ensuite, a la difference de l'avocat ou du sophiste, ils ne demandent pas de remuneration: ce mode de vie, base sur la pauvrete, sur le denuement (Apologie, 23c; La Chute, 700 et 756), se revele essentiel car il suppose un desinteressement en opposition avec le mode de vie qu'ils ont delaisse ou qu'ils auraient pu avoir, a savoir celui du sophiste et celui de l'avocat. Les premiers chapitres de La Chute soulignent ainsi le decalage entre le desinteressement apparent des actions de Clamence et l'interet profondement egotique que, en "jouissajnt] de [s]a propre nature" (La Chute, 705), il retire loin des yeux publics.

Loccupation du heros de La Chute n'a alors pas, socialement, de definition propre; elle ne joue aucun role clair dans la societe; elle refuse le mode de remuneration habituel; elle necessite a la fois d'etre ancre dans la cite, dans un bar ou a l'agora--donc d'avoir une image fixe--et de flotter en dehors de la communaute ou sur ses contours, Clamence ayant du fuir la France et son systeme judiciaire. Ce flottement du personnage met a decouvert un type insituable, ou les categories sont brouillees, autrement dit, sans lieu. En un mot, que Socrate applique a lui-meme et que bien d'autres lui attribueront, Clamence est atopos (Theetete, 149a). Les deux personnages n'appartiennent de fait a aucun des stereotypes, des topoi, qui recouvrent le fond commun de pensee. Si bien que Clamence et Socrate se definissent negativement par rapport a leurs contemporains; a quoi, en revanche, repondent, positivement parce qu'en relation, un Clamence et un Socrate venant interrompre la vie de leurs futurs interlocuteurs en deversant leur logorrhee ou interrogatoire infini. Leur atopie articule ainsi un lieu localisable au sein meme de la societe, a une difference de statut irreductible aux categories habituelles--et donc insituable--dans la mesure ou tous deux ne ressemblent a aucun de leurs contemporains. Participer sans ressembler.

Specificite de l'ironie

Pourtant cette atopie demeure simplement le symptome d'une necessite plus profonde, laquelle a trait au langage. Car si Clamence et Socrate sont sans lieu, c'est toujours par rapport a leur prochain. L'homme atopique qui interrompt son prochain est contenu dans l'image si chere a Socrate du "taon" venant piquer les Atheniens afin de mieux "reveiller," "stimuler," ou encore "faire des reproches a" ces derniers (Apologie, 30e-31a). Cette atopie a a charge d'offrir les conditions de possibilites d'un mode exceptionnel du dire, mode que Clamence definit comme a la fois celui du juge et du penitent. (27) Dans ses notes preparatoires au roman, Camus est revenu plusieurs fois sur cette ambiguite:
   J'ecris sur la duplicite. Quoi detonnant a ce que j'aie fait mon
   recit ambigu. Ils ne veulent pas se reconnaitre. (11 juillet 1956)

      J'ai decrit la situation avec tout mon coeur et montre la
   mystification avec toute l'ironie qu'il fallait. Voila ce qu'on
   appelle l'ambiguite de La Chute. Elle etait inevitable puisqu'il
   s'agissait de decrire des animaux ambigus. (28)


Camus s'arrete ici sur un probleme clef dans La Chute--celui de l'ironie. (29) Dans le recit meme, s'il n'est pas question d'ironie, on trouve malgre tout, au seuil du dernier chapitre, un developpement sur le mensonge:

Je sais ce que vous pensez: il est difficile de demeler le vrai du faux dans ce que je raconte. Je confesse que vous avez raison. Moi-meme.... Voyez-vous, une personne de mon entourage divisait les etres en trois categories: ceux qui preferent n'avoir rien a cacher plutot que d'etre obliges de mentir, ceux qui preferent mentir plutot que de n'avoir rien a cacher, et ceux enfin qui aiment en meme temps le mensonge et le secret. Je vous laisse choisir la case qui me convient le mieux.

Qu'importe apres tout? Les mensonges ne mettent-ils pas finalement sur la voie de la verite? Et mes histoires, vraies ou fausses, ne tendent-elles pas toutes a la meme fin, n'ont-elles pas le meme sens? Alors, qu'importe quelles soient vraies ou fausses si, dans les deux cas, elles sont significatives de ce que j'ai ete et de ce que je suis. On voit parfois plus clairement dans celui qui ment que dans celui qui dit vrai. (La Chute, 752)

Si Camus n'opere pas de rapprochement de l'ironie et du mensonge, et si Clamence ne parle pas d'ironie lorsqu'il aborde le mensonge, c'est que l'ironie de La Chute n'est pas une ironie de type antiphrastique. Sans doute fidele a ses lectures de Kierkegaard, (30) l'auteur sait que parler par antiphrase, ce n'est pas mentir (31) mais dire le contraire de ce qu'on pense. Une difference irreductible separe alors le mensonge de l'ironie en ce que le premier est voue a rester cache quand l'ironie recherche sa propre mise a decouvert, son propre devoilement. L'ironie est en somme une verite qui se donne comme incomplete a autrui, cet autre en qui reside l'espoir d'en denouer la signification en la completant. Ce a quoi font allusion Camus et Clamence, ce n'est pas le paradoxe du menteur ou se loge l'aporie; (32) au contraire, si l'ironie pratiquee par Clamence distribue ca et la quelques mensonges, elle cherche avant tout a les depasser afin d'acceder a leur contraire, a la verite nue. C'est parce que Clamence souhaite devoiler ses vraies intentions qu'il dit des mensonges temporaires et appeles a se reveler comme mensonges. Ce type d'utilisation du mensonge est ironique: c'est l'ironie socratique, consistant a feindre l'ignorance afin d'exposer l'ignorance de l'interlocuteur. Dans les textes platoniciens, cette technique prend la forme d'un dialogue dans lequel Socrate pose a son interlocuteur des questions semblant n'avoir rien de commun avec le sujet de la discussion. Par des circonvolutions verbales et dialectiques, Socrate revient alors progressivement au sujet de depart, cependant que son interlocuteur a lui-meme prouve qu'il avait tort. Socrate a donc fait semblant, a menti, au sens ou il a pretendu qu'il ne connaissait pas la reponse aux questions qu'il posait. Si son discours est mensonger, c'est donc parce qu'il est ironique au sens grec du terme, qu'il pratique la "dissimulation" (eironeia). Le mensonge se definit par rapport a la position qu'il adopte vis-a-vis de son interlocuteur. Or, n'est-ce pas la meme chose avec Clamence? Avant qu'il ne commence a s'accuser, a montrer sa culpabilite, il sait deja qu'il va amener par son discours son interlocuteur a prendre conscience de sa propre culpabilite: il "s'accuse, en long et en large," "navigue souplement," "multiplie les nuances, les digressions" et "adapte enfin [son] discours a [son] auditeur"; il "fabrique un portrait qui est celui de tous et de personne" et, "quand le portrait est termine," le "portrait qu' [il] ten[d] a [ses] contemporains devient un miroir" (La Chute, 761). Maieuticien hors pair, il accouchera ainsi lame de son interlocuteur, l'amenera au-devant d'une verite (Theetete, 150d), qui consiste en la culpabilite de tous. Le juge devient juge, le penitent se fait juge. Ce decalage infiniment progressif emerge de la meme maniere durant le proces de Socrate qui, juge impie par l'ensemble de la cite, renverse les positions et montre que ce sont eux, les juges, qui sont impies: en jugeant Socrate, ils nient l'oracle des dieux, le savoir de la Pythie. (33)

"Une seule verite en tout cas, dans ce jeu de glaces etudie: la douleur, et ce quelle promet." (34)

Par cette revelation finale, Clamence opere un retournement ultime lourd de consequences pour le lecteur. En revelant a son interlocuteur sa technique, les ressorts de sa maieutique, il attire notre attention non plus sur ce qu'il dit mais sur les meandres de sa logorrhee. La verite, n'etant plus le contenu du discours mais sa forme, se trouve du coup representee plutot dans l'atopie elle-meme; ou encore: elle-meme est atopie, sans lieu, donc. Alors que Camus ne parlait pas de mensonge mais d'ironie, Clamence parle, quant a lui, de mensonges qui menent a la verite: autrement dit, ce qui l'interesse est le "sens" dans lequel vont toutes ses histoires et par la-meme le cheminement d'une parole qui se trouve dans le creuset de la maieutique. Si verite il y a, elle est contenue dans l'echange dialectique, ce dialogue qui etablit une verite naissant de l'accord des esprits. Clamence a en effet besoin d'un interlocuteur pour que la verite d'une culpabilite universelle vienne dans la lumiere. Cet echange dialectique se distingue sensiblement de l'art des sophistes ou des avocats--il ne s'agit pas d'emouvoir, mais de faire comprendre. Tout comme la verite de Socrate etait un moyen de defense, une verite complexe en tant quelle fonctionnait, dans les dialogues, de maniere speculaire en montrant aux hommes qu'ils n'en savaient pas plus que Socrate lui-meme, celle de Clamence se rassemble in fine dans le geste d'un miroir tendu a l'interlocuteur. A partir du recit de son mythe personnel et de la revelation qui le suivit, Clamence va incarner, pour son interlocuteur, l'oracle de la Pythie, ou encore la chute dans l'eau de la Seine miroitante. La chute, c'est alors aussi ce mythe fondateur brutal et douloureux, necessaire a la future elevation. Tout comme les juges de Socrate, le lecteur de La Chute et l'interlocuteur muet de Clamence n'anticipent pas la violence de la parole de Clamence a leur egard. Or, ce que transmettent et Socrate et Clamence a ceux qui les ecoutent, c'est leur propre evenement fondateur par l'effet speculaire d'une mise en abyme.

Cette brutalite de la revelation d'une verite porte un nom grec, parrhesia. Dans le cadre de deux series de cours au College de France, portant sur l'Hermeneutique du Sujet (1982) et Le courage de la verite (1984), Foucault developpe une analyse de ce terme qui signifie d'abord et litteralement le "tout dire." Ce "tout dire," le genealogiste note qu'il peut etre aussi traduit, de proche en proche, par la "franchise," la "liberte," l'"ouverture," la parrhesia etant cette modalite de la parole qui permet d'adresser a quelqu'un, comme on veut, quand on veut et ou l'on veut, ce qui nous tient a coeur; une modalite qui implique donc (la liberte d') un choix fait a l'endroit de ce qu'on dit a l'autre. En somme, le mot parrhesia designe un "franc-parler," un "direvrai" qui, en tant que "qualite morale" et "procedure technique," se trouve au coeur de la relation du processus de formation du soi. Lorsque Socrate s'adresse avec franchise, utilise le mode d'adresse parrhesiastique, face a son interlocuteur, ce n'est jamais dans son propre interet mais avec l'intention de donner un conseil. Ce conseil repose toujours sur la representation fidele et franche de son interlocuteur au "risque de le blesser, au risque de la violence." Ce dire-vrai ayant pour but de permettre a l'autre de se corriger, d'y voir clair quant a sa propre personne, la parrhesia s'oppose a la flatterie. C'est pourquoi le parrhesiaste "parle a l'autre de telle maniere que cet autre va pouvoir, a la difference de ce qui se passe dans la flatterie, se constituer un rapport a lui-meme qui est un rapport autonome, independant, plein et satisfaisant" (L'Hermeneutique du Sujet, 362). Parce que la flatterie de l'inferieur, par la tromperie, renvoie au superieur une fausse image de lui-meme, le flatteur maintient celui qui lui est superieur dans la dependance de cette fausse image. Tandis que l'inferieur dessert le superieur en l'empechant d'acceder a une meilleure connaissance de soi, a une meilleure "souverainete de soi," la pratique du parrhesiaste, se situant a l'oppose, consiste a "faire en sorte que celui auquel on s'adresse se trouve, a un moment donne, dans une situation telle qu'il n'a plus besoin de discours de l'autre" (L'Hermeneutique du Sujet, 362). Le parrhesiaste est ainsi determine par son desinteressement, son absence d'interet personnel dans les conseils qu'il donne; au contraire, il y a toujours un risque pour le parrhesiaste dans le dialogue qu'il etablit: le risque de blesser celui qui l'ecoute, c'est-a-dire de rompre le lien de confiance qu'il a tisse avec son interlocuteur. Ce risque de la parole parrhesiastique, Socrate l'a paye de sa.vie. On comprend des lors que Clamence attende long-temps avant d'expliquer a l'autre avocat sa methode--il s'agit pour lui de ne pas perdre cette relation fragile, les conditions de possibilite du franc-parler, afin de conduire l'autre jusqu'a la connaissance de soi consistant ici dans le portrait du coupable.

La rencontre avec Clamence occupe ainsi la place de mythe fondateur, d'une chute propre a l'interlocuteur, laquelle est, dans la connaissance de soi, au final salutaire. Camus presente, avec le discours de Clamence, une voix de-corporalisee, ironique, et blessante, mais qui nous eclaire, dans les dernieres pages, sur notre culpabilite. Cette revelation, miroir tourne au visage de tous, est donc en somme salvatrice:

Prononcez vous-memes les mots qui, depuis des annees, n'ont cesse de retentir dans mes nuits, et que je dirai enfin par votre bouche: "O jeune fille, jette-toi encore dans l'eau pour que j'aie une seconde fois la chance de nous sauver tous les deux!" Une seconde fois, hein, quelle imprudence! Supposez, cher maitre, qu'on nous prenne au mot? Il faudrait s'executer. Brr...! l'eau est si froide! Mais rassurons-nous! Il est trop tard, maintenant, il sera toujours trop tard. Heureusement! (La Chute, 765)

Au moment ou le texte se ferme sur lui-meme, Clamence prend acte de la transmission du mythe: le discours de Clamence sera cet episode, cette chute qui a fait cheminer l'auditeur jusqu'a l'enclos cruel du "connais-toi toi-meme." Or, le miroir tourne, la chute accomplie et la souverainete sur soi atteinte, la prise de parole peut etre transmise: "Prononcez vous-meme les mots...." Clamence veut-il encore vraiment sauver la jeune fille comme il semble d'abord le soumettre? Une nouvelle fois ironique, Clamence ne souhaite pas vraiment revenir sur cet episode et en changer l'issue. "Il est trop tard, maintenant, il sera toujours trop tard," parce que le devoilement cause par la chute de cette jeune fille reste le prix a payer dans la connaissance de soi-meme, il est symptome de cette parrhesia. Le heros camusien enseigne ainsi qu'il serait vain de regretter sa rencontre avec lui, sa propre chute: cette derniere se donne paradoxalement comme elevation philosophique, comme l'image d'un pas de plus vers la verite (sur soi-meme). Ainsi s'explique l'ultime "Heureusement!" (35) celebrant l'existence du mythe, de la chute, de l'episode traumatique, et de la brutalite de sa parrhesia. D'abord percu comme un homme louche ne parlant que de lui-meme, Clamence emerge enfin comme la figure meme de l'altruisme. Derriere l'exclamation, on entend le rire, l'ironie enjouee de Camus, dont l'echo, pas plus qu'il ne s'etait cantonne aux bords de la Seine la premiere fois, ne restera le long des canaux d'Amsterdam, mais resonnera encore le livre ferme. Car, au-dela de l'echo a Socrate, c'est le livre tout entier, en tant qu'evenement philosophique, qui est mis en abyme. Camus met en place une serie de miroirs s'enchainant les uns aux autres. Tout comme Socrate avait cherche, dans la brutalite du rapport parrhesiastique, a reproduire son evenement fondateur (la prediction de la Pythie) avec son plaidoyer (en le transformant en evenement fondateur pour ses auditeurs), Clamence voulut reproduire l'evenement fondateur de cette chute anonyme dont il fut temoin un soir, avec son propre discours (amenant son auditeur a chuter et a accepter sa culpabilite). Lensemble de ces evenements constituent enfin l'image speculaire virtuelle (puisque discursive) d'un evenement philosophique fondateur concret (notre lecture de La Chute), prenant place cette fois-ci entre Camus et le lecteur de son livre; livre qui resonne alors en-dehors des limites du livre, comme le bruit sourd que fait la chute precedant l'elevation.

Princeton University

Notes

(1.) Albert Camus, L'Homme revolte (Paris: Gallimard, 1951).

(2.) Francis Jeanson, "Albert Camus ou l'Ame revoltee," Les Temps Modernes 79 (mai 1952): 2070-2090.

(3.) Voir Georges Bataille, "LAffaire de L'Homme revolte," Critique 67 (decembre 1952): 1077-1082, et Paul Ricoeur, "L'Homme revolte de Camus," Christianisme Social 60 (mai-juin 1952), repris dans Lectures 2 (Paris: Seuil, 1992).

(4.) Albert Camus, La Chute (Paris: Gallimard [Pleiade], 2008).

(5.) Cite par Gilles Philippe, notice de La Chute, tome III de la meme edition, 1367.

(6.) Voir la preface de la traduction americaine: Camus utilise ici comme epigraphe a la quatrieme version de La Chute une citation du livre de Michel Lermontov, Un heros de notre temps (Paris: Stock, 1904). Cite par Gilles Philippe, notice de La Chute (Paris: Gallimard [Pleiade], 2008), 1368.

(7.) Voir a ce sujet Gilles Philippe, 1368-1369, et Pierre-Georges Castex, "La confession de Clamence dans La Chute d'Albert Camus," L'Information litteraire 35.4 (1983): 151-161. Sur l'importance capitale de l'utilisation du "nous," voir aussi Jason Herbeck, "Entre la sentence et l'execution, ou l'indispensable accuse de reception dans La Chute" L'Esprit Createur 44.4 (2004): 85-97.

(8.) Camus se rendit aussi dans le sud de l'Algerie fin 1952, en pleine polemique. En decembre, il consigne dans ses Carnets un projet sur "Nouvelles de l'exil."

(9.) C'est sans compter les temoignages de Xenophon, dans ses Memorables et son Apologie de Socrate.

(10.) A l'epoque de Camus, Y Apologie etait toujours Editee sous la forme d'un monologue. Aujourd'hui, dans la plus recente traduction de reference, Luc Brisson a choisi de presenter les repliques de l'audience independamment du corps des tirades de Socrate.

(11.) Platon, Apologie de Socrate, in OEuvres completes, Ed. Luc Brisson (Paris: Flammarion, 2008).

(12.) "Jeune Athenien, la vanite transpire par tous tes pores."

(13.) "Et, a deux millenaires d'intervalle, nous assisterons au sacrifice, plusieurs fois repete, de Socrate" (Albert Camus, Carnets, 1945).

(14.) "Mais c'est ainsi au contraire qu'il est nEcessaire que nous defendions aujourd'hui Socrate, ou du moins ce qu'il represente" (Carnets, 1945); "A Guilloux: 'Tout le malheur des hommes vient de ce qu'ils ne prennent pas un langage simple. Si le heros du Malentendu avait dit "Voila. C'est moi et je suis votre fils," le dialogue Etait possible et non plus en porte a faux comme dans la piece. Il n'y avait plus de tragedie puisque le sommet de toutes les tragedies est dans la surdite du heros. De ce point de vue, c'est Socrate qui a raison, contre Jesus et Nietzsche'" (Carnets, 1946).

(15.) Carnets, 1946-1947.

(16.) Voir Carnets, janvier 1951.

(17.) Diogene Laerce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, tome 1 (Paris: Garnier Flammarion, 1965), 109-119. Il est a noter que les Carnets font reference au texte de Diogene Laerce peu apres octobre 1947.

(18.) Si plusieurs sources confirment que Socrate aida Euripide pour la redaction des Troyennes, les Nuees d'Aristophane etendent cette collaboration a d'autres pieces.

(19.) Sur cette definition du traumatisme, voir Shoshana Felman, Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis and History (New York: Routledge, 1992), 165-203.

(20.) Michel Foucault, Le courage de la verite (Paris: Seuil, 2009).

(21.) Comme l'ont note Philippe et Castex, Clamence reprend ici a son compte la critique faite par Sartre a Camus: "Vous netes pas a droite, Camus, vous etes en l'air" (Castex, La Chute, 152).

(22.) Il faut souligner la dimension orale de ce "recit." A la difference de La Peste, qui se presente comme l'ecriture d'un evenement, La Chute est pure parole: nouvelle caracteristique que Clamence partage avec Socrate et dont Pierre Hadot note la specificite dans le champ philosophique: voir Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique? (Paris: Gallimard [Folio], 1999), 52-53.

(23.) Castex, La Chute, 155.

(24.) Clamence nous en fait la confidence implicite: "J'ai d'abord ferme mon cabinet d'avocat, quitte Paris, voyage; j'ai cherche a m'etablir sous un autre nom dans un endroit ou la pratique ne manquerait pas. Il y en a beaucoup dans le monde, mais le hasard, la commodite, l'ironie, et la necessite aussi d'une certaine mortification, m'ont fait choisir une capitale d'eaux et de brumes [...]" (La Chute, 761). Quant a Socrate, il refuse l'exil loin d'Athenes (Apologie, 37c-d).

(25.) C'est (meme) sans compter le redoublement que constitue la proximite du port d'Amsterdam, le lieu de passage type.

(26.) "Mais c'est le trop plein; des que j'ouvre la bouche, les phrases coulent" (La Chute, 701-702).

(27.) "Je suis la fin et le commencement, j'annonce la loi. Bref, je suis juge-penitent" (La Chute, 751).

(28.) Citees par Gilles Philippe pour la notice de La Chute (Pleiade, 2008).

(29.) Maurice Blanchot est le premier a avoir attire l'attention de la critique sur la centralite de l'ironie dans La Chute, et ce, a deux reprises (voir Maurice Blanchot, "La confession dedaigneuse," Nouvelle Revue Francaise 4 [1956]; puis avec "La Chute: la fuite," Lamitie [Paris: Gallimard, 1971]). Plusieurs chercheurs ont ensuite pris appui sur ses analyses; voir notamment: Pierre Schoentjes, "Le monde et l'intertexte sub specie ironiae. La Chute d'Albert Camus," Romanic 46 (1992): 53-67; David R. Ellison, Of Words and the World: Referential Anxiety in Contemporary French Fiction (Princeton: Princeton University Press, 1993), 25-43.

(30.) Soren Kierkegaard. 1841. Du concept d'ironie constamment rapporte a Socrate, vol. 2 des OEuvres completes, Editions de l'Orante, 1975.

(31.) On ne peut pas reduire le mensonge a un contraire: il peut etre bien plus ou bien moins.

(32.) Aristote fait allusion, dans ses Refutations des Sophistes, a ce paradoxe souvent attribue a Epimenide le Cretois. Ciceron, au second livre ([section] XXX) de ses Academiques, le reprend de la facon suivante: "Vide ergo, hanc conclusionem probaturusne sis: si dicis te mentiri, verumque dicis: mentiris, dicis autem te mentiri, verumque dicis. Mentiris igitur"; ("Voyez donc si vous approuverez aussi cet argument: si vous dites que vous mentez, et que vous disiez vrai, vous mentez reellement; or, vous dites que vous mentez, et en cela vous dites la verite; donc vous mentez reellement," traduction de Prevost.)

(33.) "C'est pourquoi, aujourd'hui encore, allant de-ci de-la, je poursuis mon enquete et cherche a decouvrir, conformement a la parole du dieu, si parmi les citoyens et les rtrangers, il est un homme que j'estime etre sage; et quand il me semble que ce n'est pas le cas, je viens en aide au dieu en montrant qu'il ne s'agit pas d'un sage. Cette occupation, en me privant de loisir, ne m'en laisse guere pour m'occuper serieusement des affaires de la cite ni des miennes; au contraire, je vis dans un Etat d'extreme pauvrete parce que je suis au service du dieu" (Apologie, 23b-c).

(34.) Albert Camus, "Priere d'inserer," La Chute, tome III (Paris: Gallimard [Pleiade], 2008), 771.

(35.) Faut-il voir la une allusion au "Sisyphe heureux" qui conclut le premier essai de Camus sur l'absurde? Voir Le mythe de Sisyphe (Paris: Gallimard [Pleiade], 2008), 304.
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Author:L'Hermitte, Nicolas
Publication:French Forum
Date:Sep 22, 2013
Words:6360
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