Printer Friendly

Circularidad cognitiva en la filosofia Samkhya.

Preliminares.

El primero de los grandes sistemas filosoficos del periodo clasico se debe al samkhya [1], la llamada "escuela de la enumeracion". El prestigio del numero, que en la Gracia clasica estuvo asociado a los pitagoricos, tuvo tambien sus representantes en la filosofia sanscrita. Aunque posteriormente se contaria entre las escuelas ortodoxas de la filosofia brahmanica, es posible, como sugirio Garbe, que el samkhya fuera en sus origenes una reaccion (como en el caso del budismo) a los excesos ceremoniales y rituales del brahmanismo [2]. No es posible determinar con precision los origenes de esta tradicion filosofica, lo que si parece claro es que pudo haber surgido de tradiciones matematicas, astronomicas o medicas [3]. Sea como fuere, el documento mas antiguo conservado es relativamente tardio. La Samkhyakarika de Isvarakrna, un compendio sistematico en setenta estrofas, data del siglo iv. [4] Por ese tiempo, ya en plena epoca clasica, la metafisica del samkhya ejerceria su influencia en diversas disciplinas (medicina, politica y leyes) y generos literarios (mitologia, epica y lirica devocional), manteniendo un intenso dialogo con las tradiciones filosoficas ortodoxas del brahmanismo (los seis darsana), asi como con las escuelas heterodoxas del budismo y jainismo.

El samkhya enumera sistematicamente los diversos elementos de lo real, estableciendo tres categorias de acuerdo a sus funciones especificas dentro del conjunto: Los veinticinco principios constitutivos del cosmos, denominados tattva. Las ocho inclinaciones de la inteligencia, denominadas bhava. Y las cincuenta categorias efectivas de lo dado (bhuta). Lo que constituye el mundo, lo que podria ser y lo que de hecho es. La ontologia, la soteriologia y el conocimiento empirico. Se distinguen asi tres ambitos de actividad: el constitutivo o formal (rupa), el proyectivo o intencional (pravrtti) y el consecuente o final (phala). El sistema postula un universo pulsante, donde se alternan sucesivas creaciones y reabsorciones. El funcionamiento del mismo se basa en una dis tincion fundamental entre una conciencia original sin contenido, denominada purupa, y una materia primordial, llamada prakrti, donde se contiene en potencia toda la diversidad del mundo natural. Dicha distincion se analizara mas adelante, baste por ahora con apuntar que mientras la prakrti constituye el material donde se producen las transformaciones del mundo natural, el purupa es un testigo indiferente e inmutable de las mismas.

La materia primordial se activa y desactiva periodicamente en cada una de las fases de despliegue y repliegue del cosmos. Asi, la prakrti tiene un estado manifiesto, durante el periodo de despliegue, y un estado potencial o latente (avyakta), cuando el universo, una vez replegado, "duerme" en tenso equilibrio. La intervencion de la conciencia hara de nuevo despertar a la materia, dando lugar a un nuevo ciclo cosmico. El purupa desempena asi el papel de catalizador del despliegue de la prakrti, siendo paradojicamente el mismo inactivo e inmutable, pura conciencia neutra y sin contenido. Estamos ante una de las primeras expresiones de lo que podria denominarse materialismo metafisico, al que hay que anadir un importante sesgo experiencial. Lo primero porque, de no ser por la presencia enigmatica del purupa (desencadenante de la metamorfosis cosmica), el samkhya constituiria un evolucionismo materialista muy parecido al que predomina hoy en la ciencia moderna. Lo segundo porque el proposito de esta filosofia, como se indica al inicio de la Samkhyakarika, es la erradicacion del sufrimiento mediante el conocimiento expuesto en ella. [5] Esta primera estrofa deja entrever una posible influencia budista, confirmada en la siguiente, donde se muestran reticencias respecto a la practica del ritual vedico, que a su goce efimero anade el sufrimiento de la victima sacrificial. En su lugar se propone una alternativa filosofica: el discernimiento entre el mundo fenomenico o manifiesto (vyakta), lo no manifiesto potencial (causa primordial de dicho mundo fenomenico: avyakta), y el conocimiento que cabe dentro de lo fenomenico (/na). [6]

Los tattva.

La primera taxonomia que es necesario mencionar es la de los veinticinco principios (tattva) constitutivos de lo real, que se ordenan jerarquicamente segun la siguiente tabla:

[TABLA 1 OMITIR]

Entre todos ellos destaca la posicion que ocupa elpurupa en el sistema, la conciencia sin contenido. Es el unico principio que ni ha sido creado ni es en si mismo creativo. Comparte con la prakrti su carencia de origen o nacimiento pero, a diferencia de esta, no es un principio creativo (na prakrtir na vikrtih purupah) y no produce nada. Elpurupa no se implica en el mundo natural y sin embargo es testigo silencioso de sus evoluciones. A pesar de ello es el purupa el que ha desencadenado el proceso creativo y diversificador del cosmos, desestabilizando a la prakrti, que se encontraba en un equilibrio gunico perfecto, y cuyo desequilibrio da lugar a la manifestacion del mundo. Cuando los filosofos samkhya tratan de explicar el paso del universo latente (avyakta) al manifiesto (vyakta), atribuyen dicha transicion al purupa.

La primera emanacion de la materia primordial (mulaprakrti) es un principio de inteligibilidad denominado tecnicamente buddhi y que es la forma mas sofisticada de la materia, su forma emergente, en la que predomina los aspectos luminosos del guna sattva. Se trata de una inteligencia que se encuentra todavia lejos de ser la facultad de un sujeto o la capacidad de un organismo para adaptarse a situaciones nuevas. No hay todavia, es este estadio de la evolucion cosmica, entidades o individuos. Pero dicha inteligencia no carece de aspectos gnoseologicos y para desarrollarlos se fabrica un yo, un sentido de la identidad (ahamkara). Observemos la originalidad de la cosmovision samkhya: la inteligencia no es aqui una potencia del yo, sino mas bien a la inversa. Y esa inteligencia no es una entidad metafisica de ordenacion del cosmos, sino una consecuencia de la evolucion estricta de la materia sobre un trasfondo de conciencia. La evolucion natural conduce a un principio de individuacion donde la identidad o el sentido del yo es resultado (o tendencia inevitable) del desdoblamiento de la inteligibilidad, que necesita de entidades sobre las que predicar y que no sean ellas mismas predicados [7].

No hay, en este estadio de la serie de transformaciones (parinama), una dependencia de la inteligencia con el sentir, ya que los estimulos del sentir presuponen un sujeto que les sirva de sede, y ese sujeto no se ha formado todavia. Lo sensible se constituira posteriormente, como resultado de la combinacion del sentido del yo (ahamkara) y de la mente (manas), que daran lugar a las diez capacidades (motoras, sensibles y mentales) y a los cinco elementos sutiles (sonido, tacto, forma, gusto y olfato). Sera a partir de estos ultimos que se creen los cinco grandes elementos. No se trata pues de que el mundo se haga cognoscible gracias a buddhi. El mundo, con su diversidad y pluralidad, no existe todavia y es esa inteligibilidad la que lo estructura y le da forma.

El samkhya plantea, quiza por primera vez en la historia del pensamiento filosofico, que entre el entendimiento y la sensibilidad no exista una diferencia esencial sino tan solo de grado (como sugeriria mucho despues Leibniz). Un continuo va de lo inteligible a lo sensible y la propia actividad de la materia lleva a la inteligencia, gradualmente, a convertirse en sensibilidad. El terminos de la doctrina clasica del samkhya, segun la cual el efecto se encuentra latente en la causa (satkaryavada), la sensibilidad no seria sino el despliegue de la inteligencia.

La materia primordial (prakrti) se define como increada (ha existido siempre, carece de origen o nacimiento: avikrti) y creativa (genera el mundo). Se trata de una nocion que amplia la idea comun que se tiene de la materia, pues abarca tambien lo inmanifiesto. Paradojicamente, dicho estado latente comparte las caracteristicas de la conciencia original (purupa): carece de causa (ahetumat), es intemporal (nitya), inespacial (vyapin), estable (akriya), simple (eka), sin soporte (anasrta), sin caracteristicas (tinga), sin partes (anavayana) e independiente (aparatantra). Esta definicion de lo indefinible se encuentra justificada por las caracteristicas de lo manifiesto, que son sus contrarios: causado, temporal, espacial, inestable, etc. Sin embargo, tanto lo inmanifiesto como lo manifiesto dependen del proceso trigunico, en el primer caso de su equilibrio, en el segundo de su desequilibrio. Mientras que elpurupa o conciencia original se encuentra al margen de dicho proceso trigunico y es por tanto incapaz de produccion alguna.

Prakrti (la fuerza generativa que produce la diversidad del cosmos) se encuentra constituida por tres sustancias (triguna o traigunya) que dan cuenta de sus continuas transformaciones. Los guna constituyen asi los hilos que atan los elementos dispersos de lo real, ya pertenezcan al ambito tattva, al ambito bhava o al ambito bhuta. Es importante destacar que, en el sistema samkhya, los guna nunca se cuentan entre los 25 tattva que constituyen el mundo natural, sino que son, por asi decirlo, su fuente de alimentacion, el axioma o fundamento que permite entender el proceso continuo de transformacion que es el mundo.

El vinculo que establecen los guna permite inferir lo no manifiesto a partir de lo manifiesto, lo infinito de lo finito, lo eterno de lo fugaz, lo liberado de lo contingente. Y en esa correspondencia se establece la doctrina samkhya. Cobra entonces sentido lo dicho en la estrofa primera y en las estrofas decima y undecima de la Samkhyakarika, que consideraban esencial el discernimiento entre lo manifiesto, lo inmanifiesto y el conocedor, pues dicho discernimiento constituye la via para la liberacion del sufrimiento. Pero, a diferencia delpurupa, la materia es inconsciente y no puede discernir. De modo que puede decirse que los elementos conscientes implicados en cualquier proceso cognitivo no pertenecen al mundo material, sino que son un prestamo o proyeccion del purupa, que se contempla a si mismo en lo material, constituyendo el verdadero sujeto del conocimiento.

La circularidad cognitiva (sensaciones).

El primero de los tres guna es sattva, que se asocia con la dicha (prlti). El segundo, rajas se asocia con la inquietud (aprlti) y el tercero, tamas, con la ofuscacion (virada) [8]. En este sentido puede decirse que el mundo material esta hecho de sensaciones o estados de animo. Sattva pone de manifiesto e ilumina, rajas, es un estimulo o principio de actividad, tamas, representa la inercia y la obstruccion. Logicamente, sattva se asocia con la sabiduria y la bondad, con los aspectos creativos y luminosos de la naturaleza. Mientras que su complementario, tamas, representa la inercia ciega, lo indolente y lo pesado. Entre ambos extremos, resolviendo la tension, se encuentra rajas, el principio dinamizador que da cuenta de todo cambio y que se considera el humor tipicamente humano. Si la unica fuerza evolutiva fuera rajas, el mundo se encontraria sometido a una actividad frenetica, tamas contrarresta dicha actividad, mediante su pesantez y pasividad. Pero todo no seria mas que un proceso ciego y fatal si no existiera el tercero de los guna, el que ilumina la evoluciones de la materia y encuentra reposo en su contemplacion: sattva.

Todo ente y toda manifestacion, ya sea material o espiritual, es una mezcla de estos tres guna. Solo cuando el universo se disuelve (pralaya), quedando en estado latente (avyakta) a la espera del inicio de un nuevo ciclo, los guna vuelven a su estado original de equilibro. Manifestacion equivale a desequilibro gunico: transformacion y diferenciacion. ?Por que se produce ese desequilibrio? Debido a la presencia del puru$a. ?Que motivo tiene el puru$a para aventurarse en lo manifiesto? La pregunta carece de sentido desde la perspectiva samkhya, cuyo proposito es erradicar los estados dolientes y confusos de la existencia.

Que la esencia de las cosas sea la sensacion, sentir algo o sentirse de cierta manera, se ha propuesto de diferentes maneras en la historia del pensamiento, sobre todo en las filosofias de la subjetividad. Con el samkhya el planteamiento es diferente: las cosas son pura sensacion, objetivamente, y no solo desde su particular punto de vista. Dichas "sensaciones" cubren en continuidad toda la gama de los entes, desde la brizna de hierba hasta la mas alta divinidad. El hombre es, fundamentalmente, sensacion y, ademas, actividad, inquietud, movimiento (rajas), contemplacion y luz (sattva), materia inerte y oscuridad (tamas). Pero el mineral tambien esta hecho de sensaciones, de otro tipo, rudimentarias, lentas, teluricas, opacas, mucho menos dinamicas y flexibles, y escasamente contemplativas. Decir que la esencia de las cosas son las sensaciones supone afirmar no que los entes tienen o causan impresiones, sino que las impresiones causan o producen entes. Aqui radica la circularidad cognitiva que postula el sistema. La sensacion pasa de ser un mero hecho psiquico al fundamento constitutivo del ser. Ya no se considera, objetivamente, un reflejo y, subjetivamente, la productora de 8 los hechos de la conciencia, ya no se piensa que puedan distinguirse tantas sensaciones como aparatos receptores hay (visuales, auditivas, olfativas, gustativas, tactiles, cinesteticas, termicas, dolorosas, agradables, equilibradas...), sino que la sensacion pasa a ser la cosa en si, la funcion que hace al organo. La impresion se crea un sistema nervioso, de modo que se podrian dar tantos entes u organismos como combinaciones posibles de sensaciones.

Las sensaciones pueden agruparse ademas en tres categorias: agradables, desagradables y deprimidas, correspondiendo al placer, el dolor y la estulticia. En el ambito material, esta triada se traduce en luminosidad (prakasa), energia (pravrtti) y obstruccion (niyama). Todas ellas dan cuenta de la diversidad material y espiritual del mundo. Cuanto mas abajo nos encontramos en la escala de la evolucion, cuanto mas alejados del primer elemento emergente, la buddhi, menor es la intensidad de las sensaciones. No siente el mineral como la planta, ni esta como el hombre. Hasta el punto de que en ciertos complejos materiales apenas puede hablarse de sensaciones, sino de meras reacciones fisicas. Pero si, como hace el samkhya, establecemos una jerarquia de los entes en funcion de su sensibilidad (o mejor, de la sensibilidad que los ha producido), encontramos un camino ascendente hacia el principio primero de lo manifiesto, la buddhi, el elemento que se encuentra mas proximo a la conciencia del puru$a.

El circulo hermeneutico.

El proceso tripartito de los guna se encuentra estructurado por lo que podria denominarse en circulo hermeneutico del samkhya. La actividad espontanea (rajas) lleva implicita una ordenacion jerarquica (sattva) y tiene como consecuencia una determinacion (tamas), una resolucion que hace posible la distincion y diferenciacion de los objetos del mundo, de cuyo discernimiento se encargara, a su vez, el guna sattva. Pues la clarividencia (sattva) no podria darse si no existieran ya elementos discernibles y susceptibles de ordenacion (tamas) y tampoco podria evolucionar, crecer y desarrollarse si estos elementos no se encontraran en continua transformacion (rajas). Es decir, cada uno de los guna presupone los otros dos y no podria actuar sin ellos. De modo que la completa supresion de uno solo de ellos significaria la disolucion del mundo, asi como el perfecto equilibrio de los tres tiene como consecuencia el regreso del mundo a su estado latente (avyakta). Una vez nos situamos en el universo en transformacion, ninguno puede ser considerado separadamente ni tampoco como causa de los demas. Se podria pensar que sin la actividad (rajas) no existiria nada que ordenar (sattva) ni nada determinado (tamas), sin embargo, desde la perspectiva samkhya, este es un planteamiento desencaminado. De hecho, si hay un guna que pueda considerarse el primero (sin que ello quiera decir que sea causa de los demas), ese seria el guna sattva, pues la primera manifestacion de la materia primordial, el principio de ordenacion (buddhi) del que surgen, en evolucion, los demas principios, es puro sattva. Pero dicha manifestacion no seria posible si no existiera ya un desequilibrio entre los guna, que pone en movimiento la rueda del mundo.

El yoga heredara del samkhya la idea de que la mente y la conciencia son dos entidades radicalmente distintas. Desde esta perspectiva los intentos actuales de las neurociencias de buscar la conciencia en el cerebro estarian desencaminados. La mente es un instrumento de la conciencia. La conciencia utiliza la mente para observar el mundo material y recrearse en su diversidad. Cuando se confunde el instrumento con el sujeto, la identificacion con la mente crea un intelecto oscuro, un sujeto de oscuridad. Mientras que cuando se rebaja la actividad de la mente, cuando dejamos de identificamos con ese cristal sin luz propia, la conciencia recupera su pureza. Esa desidentificacion del sujeto con la identidad que crea la mente es el objeto del yoga. Entre los logros de los yoguis debido a su destreza en el manejo de los estados concentrados de la mente, Patanjali lista la posibilidad de contemplar el mundo en virtud de los cinco grandes elementos, como un baile de atomos o en funcion de los tres colores de los guoa: blanco, rojo y negro.

La cuestion del determinismo.

Otro de los patrones de enumeracion que ofrece el samkhya divide el mundo en tres categorias: el ambito constitutivo, el ambito proyectivo y el ambito fenomenico (lo dado). El primero se compone de los veinticinco principios constitutivos (tattva), que se reproducen en la Tabla I. El segundo, denominado proyectivo (bhava), se compone de las ocho disposiciones o inclinaciones de la buddhi. Finalmente, la interaccion del ambito constitutivo (25 tattva) con el ambito proyectivo (8 bhava) da lugar al ambito fenomenico, tambien llamado efectivo o final (phala), constituido por las cincuenta categorias (padartha) de lo dado.

Las transformaciones en los ambitos segundo y tercero (bhava y bhuta), obedecen a un regimen no estrictamente determinado. Estos dos ambitos son construcciones derivadas del primero y, aunque son generados por este, se componen de las transacciones karmicas que experimentan y proyectan los seres. Mientras que el determinismo domina el ambito tattva, regido por una estricta razon suficiente, en los ambitos proyectivo (bhava) y final (phala) son posibles las trasformaciones. Como apunta Larson: "uno no puede cambiar lo que es, pero uno puede cambiar su propia perspectiva o predisposicion a lo que es". De este modo tanto el conocimiento como la ignorancia pertenecen al ambito proyectivo y final, ambos son solo predisposiciones y no principios (tattva) [9].

En el ambito proyectivo encontramos aquellas predisposiciones del intelecto de naturaleza sattvika, representadas por el discernimiento reflexivo de la buddhi: merito, conocimiento, desapego y poder. [10] Pero tambien hallamos aquellas predisposiciones que representan las tendencias reificadoras de la buddhi, de caracter tamasico, tales como el vicio, la ignorancia, el apego y la impotencia. Se supone que ambas tendencias se derivan de una actividad espontanea e inconsciente, asociada con el guna rajas. Lo decisivo aqui es que la combinacion y el grado de participacion de los diferentes ingredientes, en cada renacimiento particular, predispone al linga que trasmigra, a proyectar o crear las condiciones de su futura existencia. La vida en los paraisos se encuentra dominada por el guna sattva, la actividad de rajas es caracteristica del ambito humano mientras que el guoa tamas domina el mundo inconsciente e inerte de tosca materialidad.

Respecto al ambito efectivo, que como dijimos da lugar a las a las cincuenta categorias del mundo fenomenico (pratyasarga), lo componen cinco malentendidos o errores (viparyaya), veintiocho carencias o incapacidades (asakti), nueve satisfacciones (tusti) y ocho logros espirituales (siddhi). Los cinco errores son, segun las listas antiguas, oscuridad (tamas), confusion (moha), confusion extrema (mahamoha), cinismo (tasmisra) y desesperacion (andhatamisra). Posteriormente Patanjali, siguiendo la tradicion del yoga, los denominara aflicciones (klesa): ignorancia (avidya), egoismo (asmita), apasionamiento (raga), resentimiento (dvepa) y miedo a la muerte (abinivesa). El primer error (tamas, avidya) consiste en la incapacidad de distinguir el puru$a del intelecto, la yoidad, y los cinco elementos sutiles. El segundo es la confusion egoista, la preocupacion por la propia identidad, por un "mio" carente de correlato real (aspecto este muy budista). La confusion extrema o apasionamiento (raga) hace referencia al apego a los elementos sutiles y a los elementos fisicos, al apego a las diez relaciones sociales (padre, hijo, hermano, esposo y amigo, y la contraparte femenina). El cinismo o resentimiento (tasmisra, dvepa) ante la incapacidad de obtener los logros del espiritu (siddhi). La desesperacion (andhatamisra) o el miedo instintivo a morir (abinivesa) es consecuencia de persistir en lo anterior.

En su afan por dar cuenta de todo lo dado, las veintiocho carencias o incapacidades (asakti) designan las disfunciones mentales, motoras o sensibles: enajenados, lisiados o ciegos, glosando ademas otros desordenes mentales. Pero no todo son calamidades en esta lista. Las nueve satisfacciones (tuppi) hacen referencia a lo que se puede lograr, a la felicidad de una vida equilibrada y ecuanime que, sin haber alcanzado los ocho poderes espirituales (siddhi), experimenta las satisfacciones de la contemplacion. A diferencia del yoga, estos ocho logros no tienen nada de sobrenaturales y definen muy bien el temperamento filosofico del samkhya. Los componen (1) el razonamiento y la reflexion, (2) la formacion de la expresion verbal con un maestro adecuado, (3) el estudio y la dedicacion, (4) la dialectica, (5) la actitud abierta y disciplinada, (6) la progresiva superacion de las frustraciones del cuerpo y de la mente, (7) la progresiva superacion de las frustraciones de la vida social y material, y (8) la progresiva superacion de las frustraciones asociadas al renacer.

De las diferentes combinaciones de los elementos anteriores y de la explotacion de sus posibilidades surgen los diferentes tipos de seres: plantas, animales, seres humanos y dioses.

El principio intelectivo.

Mucho antes de que la percepcion capte el mundo, la imaginacion lo trasfigure y la accion lo transforme, la inteligencia material (buddhi) ha ordenado el cosmos. Sobre ese orden actuaran las diversas potencias del hombre y a ese orden se remite su eficacia. Toda realidad, todo ente, tanto en la cosmologia samkhya como en la budista, es una posicion. Las diferentes posiciones representan correlaciones, y de esas correlaciones derivan las diversas contingencias que asedian la existencia.

Dado que no existe una diferencia esencial entre causa y efecto (estados latentes o manifiestos), tampoco la habra entre el sujeto y la accion que realiza. Cualquiera que se encuentra con algo que hacer, piensa que se le ha asignado ese trabajo y, finalmente, lo convierte en su deber. Esta inclinacion al deber, a la ordenacion frente a lo erratico, es una caracteristica propia de la buddhi, cuya inteligencia debe a su proximidad con elpurupa [11]. Se repite, una vez mas, la idea de que la virtud conduce a la prosperidad, mediante las practicas rituales, mientras que del ejercicio del yoga se obtienen poderes fisicos y mentales. Frente a estos logros, ya tradicionales, surge un nuevo tipo de conocimiento, el discernimiento intelectual, que consiste en la capacidad de distinguir el mundo natural (constituido por la combinacion de los tres guna) del espiritu sin atributos (purupa). En esta discriminacion radica la posibilidad de la liberacion. Para llegar a ella es necesario experimentar que el sentido de la identidad (la conciencia del yo) es una creacion del principio intelectivo (en cierto sentido una ilusion), que tiene como consecuencia el desarrollo de la mente. Esta, mediante su capacidad de reflexion, se siente dotada de la luz de la conciencia, cuando en verdad solo la refleja. Asi, la mente piensa en el objeto que observa y cree que es ella misma la que lo conoce, cuando en realidad es el purupa el sujeto de la percepcion. Y esto no solo ocurre en los aspectos cognitivos asociados a la percepcion, la conciencia misma de existir es resultado de la presencia del puru$a. "Pienso, luego existo" resulta una falsa ecuacion para el samkhya. En primer lugar porque el samkhya pone en entredicho la pertenencia del pensar al sujeto empirico, y en segundo lugar porque cuestiona la equivalencia entre pensar y existir.

La actividad cognitiva.

Los agentes activos en las transformaciones de laprakrti tienen una coimplicacion fundamental. No podria haber gratificacion si no hubiera una libertad posible, no podria haber discernimiento sin la existencia de discernibles, y no habria incertidumbre si no existiera alguien buscando una aclaracion. Todas estas actividades se encuentra imbricadas y cada uno de los guna presupone a los demas [12], son como la mecha, el aceite y la llama, que cooperan en la produccion de la luz [13]. Como senala acertadamente Larson, no encontramos dentro del proceso tripartito una polaridad o bifurcacion de lo objetivo y lo subjetivo, no hay aqui una distincion ontologica entre mente y materia o pensamiento y extension [14]. El dilema subjetivo del flujo de experiencias del individuo es el reverso del dilema objetivo de la materia, son dos descripciones complementarias del modo en que se desenvuelve espontaneamente la materia primordial (ante la presencia del purupa), ordenamiento racional y determinacion objetiva. Es decir, el flujo de experiencias subjetivas, donde se combinan el desasosiego, la contemplacion y la confusion no es diferente de la objetividad, coherencia y tendencia de la materia primordial. El dilema del mundo es el dilema del individuo.

?De donde procede la actividad de los sentidos? ?Se trata de una actividad eterna o ha tenido un comienzo? Los textos reconocen cierta ansiedad en esta actividad, los sentidos se ven impelidos incesantemente a cubrir sus necesidades. ?Y que hay detras de esas apremiantes necesidades? La respuesta de los comentaristas es optimista: la liberacion del puru$a. Ese es el objetivo ultimo que mueve toda accion sensible, ese es el aliento, la mayoria de las veces ignorado, de la sensibilidad. Si no fuera asi el espiritu seria incapaz de discriminar entre si mismo y el mundo natural inanimado. De modo que ese impetu se considera la respuesta al juego del espiritu, que se recrea y diversifica a traves de la materia para, posteriormente, liberarse de ella.

Otra taxonomia (recordemos que esta es una filosofia de la enumeracion) clasifica los organos en trece, internos y externos. Los tres organos internos son el principio intelectivo (buddhi), el sentido de la identidad (ahamkara) y la mente (manas). Los externos (diez restantes): las cinco facultades sensibles (buddhindriya) y las cinco facultades activas (karmendriya). El sentido de esta nueva clasificacion apunta a una caracterizacion de la naturaleza del tiempo. Los organos externos operan unicamente en el presente, mientras que los internos operan en relacion al pasado, el presente y el futuro (aunque seria mas propio decir que actuan en el origen: el purupa). De los organos externos, las facultades de la percepcion operan tanto sobre los elementos sutiles comos sobre los fisicos, mientras que las cinco facultades de accion operan unicamente sobre los elementos fisicos. De nuevo se subraya la superioridad, tanto creativa como de alcance, de la percepcion sobre la accion.

Es claro que esta clasificacion supone tambien una jerarquia. Los organos internos tienen la capacidad de actuar sobre el resto de principios (tattva) de lo real y a lo largo de todos los segmentos de la flecha del tiempo. De todos ellos la buddhi es el supremo, dado que el sentido del yo (ahamkara) y la reflexion (manas) operan sobre sus respectivos campos y presentan sus resultados al voluntarioso principio intelectivo (buddhi), que a su vez las remite, con sus propias adiciones y modificaciones, al ojo "discriminativo" delpurupa. De modo que puede considerarse a la buddhi como el representante del espiritu en el mundo natural, pues no solo produce el mundo material para recreacion (y a la postre liberacion) del purupa, sino que sirve tambien de enlace entre el ambito material y el ambito del espiritu.

El cuerpo insigne

El termino sanscrito linga goza de gran riqueza semantica: es el signo distintivo, la marca, la senal. Es tambien el organo sexual masculino, cuya expresion religiosa y devocional es el falo de Siva. En gramatica es el genero, en logica el signo inferencial. Para la filosofia samkhya es el cuerpo insigne (lingasarlra) que hace efectiva y explica la transmigracion. Dicho cuerpo se encuentra marcado o senalado por las existencias previas y, dado que no se encuentra constituido por los elementos fisicos (aunque se adhiere a ellos), se lo llama tambien cuerpo sutil. Siendo producto de la naturaleza primordial, no conoce limitaciones espaciales o temporales y dura todo el tiempo que dura un ciclo cosmico, de ahi que lingasarlra se traduzca a veces como "cuerpo astral".

El cuerpo insigne es un agregado compuesto por los tres organos internos (buddhi, ahamkara y manas), los diez organos externos (buddhindriya y karmendriya) y los cinco elementos sutiles (tanmatra). Es incapaz de tener experiencias pero se ve afectado por las ocho inclinaciones del ambito proyectivo que afectan a la buddhi y, debido a ello, renace. Se encuentra prendido del cuerpo fisico, que se compone de los cinco elementos (bhuta): espacio, agua, fuego, aire y tierra, y es el factor que lo anima y le da vida. En el momento de la muerte, el cuerpo insigne se desprende de estos elementos fisicos y trasmigra.

Llegado el momento de la disolucion cosmica, el cuerpo astral se reabsorbe en la que fue su causa, la materia primordial (prakrti opradhana). [15] Este agregado no puede subsistir sin el soporte de los cinco elementos sutiles: lo sonoro, lo luminoso, lo tactil ... [16]. El cuerpo sutil actua impulsado por el proposito del puru$a gracias al poder omnipresente de la prakrti. Se lo compara con un actor que asume diferentes papeles, pues, al asociarse con las diferentes predisposiciones de la buddhi, asume diferentes cuerpos [17]. Es por tanto el sujeto que transmigra y experimenta el sufrimiento del nacimiento y la muerte. El puru$a, reflejado en el cuerpo sutil a traves de la buddhi, experimenta ese dolor como si fuera en su propio cuerpo [18].

La escuela samkhya, como la mayoria de las tradiciones de pensamiento indias, abordo tambien la cuestion de lo que ata y de lo que libera, ofreciendo su propio modelo del proceso del renacimiento y la transmigracion. Ya hemos visto que los 23 principios, desde la buddhi hacia abajo, constituyen un mecanismo articulado por el proceso trigunico, que funciona como una especie de ley de conservacion de la energia que gobierna las evoluciones de la materia siguiendo una estricta causalidad (karana/karya). Sin embargo, como hemos visto, el ambito constitutivo no agota lo real. A el se anade un ambito proyectivo (pravrtti) y un ambito final (o de los frutos: phala). Al primero pertenecen las ocho inclinaciones del la buddhi, [19] de las que ya hemos hablado, que se agrupan en cuatro parejas: la predisposicion o rechazo del dharma, la inclinacion al conocimiento (jnana) o la ignorancia (ajnana), el afecto por el poder (aisvarya) o la impotencia (anaisvarya), y el apego (avairagya) o desapego por las cosas (vairagya). Todas estas predisposiciones, que representan las posibilidades de la buddhi, se denominan "causas eficientes" (nirmitta) y tienen como consecuencia las diversas trayectorias del linga en el samsara: ascendente (urdhva) o descendente (adhastat), liberadora (apavarga) o encadenadora (bandha), de dominio sobre la vida (avighata) o de descontrol (vighata) y de tendencia hacia la inmersion en la materia primordial (prakrtilaya) o de empeno y compromiso con el samsara. Estas predisposiciones del linga son innatas pero puede modificarse el dominio o intensidad que una ejerce sobre la otra a lo largo de una vida [20].

El linga o cuerpo sutil es el encargado de transportar un conjunto o constelacion de dichas inclinaciones de una existencia a la subsiguiente, integrandolas en el cuerpo fisico. Estas funcionaran como una especie de codigo genetico en el nuevo ser, predisponiendolo a determinados cursos de existencia. Sin embargo, dicho linga no puede operar sin la existencia de un cuerpo fisico, que se describe atravesado por cinco vientos o alientos: respiracion (prana), excrecion (apana), digestion (samana), aliento ascendente (udana) y aliento difuso (vyana). [21] Es interesante observar como el autor del Yuktidipika relaciona estos "vientos" con ciertas actitudes sociales. La fisiologia cumple aqui una funcion social. Prana se asocia con la obediencia, apana con el medrar, samana con la solidaridad, udana con el sentido de superioridad y vyana con la devocion y el amor. Los cinco moviles o fundamentos de la actividad (karmayoni), que la Yuktidipka relaciona con los cinco alientos mencionados, son la perseverancia (dhrti), la fe (sraddha), el deseo de satisfaccion (sukha), el deseo de conocer (vividisa) y el deseo de ignorar (avividisa).

Todos estos factores configuran las diferentes rutas del renacer, organizando el mundo psicofisico de los seres en diferentes ambitos (divinos, humanos, animales), que son las diversas formas de vida consciente aceptadas por la tradicion samkhya. Como en el budismo, el ambito de la existencia se compone de una serie de paraisos (ocho), donde moran los dioses, a estos hay que anadir el ambito humano y cinco ambitos animales. Mediante el desapego se obtiene un estado de absorcion en los elementos sutiles de la materia, disfrutando temporalmente de un estado de dicha, pero volviendo a renacer bajo atadura. Esta taxonomia es consecuencia de la distribucion constitutiva de los guna en cada uno de los seres, asi, sattva predomina en los paraisos, rajas entre los hombres y tamas en los mundos inferiores. Pero todo este proceso de distribucion del ser tiene su origen en la prakrti, cuyo proposito es atender las necesidades de un espiritu (purupa) con sed de aventura (diversificacion, pseudo atadura y pseudo liberacion). Y prakrti pasa a describirse como la gran benefactora (la madre), que no exige al espiritu compensacion alguna por sus esfuerzos. Elpurupa buscara emanciparse, aunque en realidad nunca ha estado atado. Cuando lo logre, ella se retirara como lo hace una actriz una vez cumplido su papel en la escena. Y todas las inquietudes y zozobras que el espiritu creia propias, le pareceran ahora ilusiones.

Ya hemos mencionado que ninguna de las grandes filosofias de India puede entenderse al margen del concepto de liberacion. El movimiento hacia la adquisicion de la libertad, la reaccion frente a algun tipo de coaccion, derivado de la naturaleza constitutiva del ser, constituye el leitmotiv del pensamiento indio. De hecho, puede decirse que la filosofia surge como justificacion teorica de una liberacion que se da por supuesta. Cada una de las escuelas traza su propio mapa hacia ese logro y el samkhya no es una excepcion. Mediante la virtud el linga asciende a ambitos elevados de existencia, pero la emancipacion definitiva es consecuencia del discernimiento filosofico. Dicho logro pasa por un entendimiento cabal del samkhya, por una comprension experiencial de las relaciones entre el espiritu (purupa) y la materia (prakrti). En ella el espiritu descubre su verdadera naturaleza (despojada de la materia con la que parecia comprometida) y pasa a contemplarse a si mismo sin atributos (al margen de los tres guna que constituyen el mundo material), adquiriendo asi su estado legitimo.

Epistemologia.

El samkhya reconoce tres medios validos de conocimiento (pramana), mencionados en las estrofas cuarta y quinta de la Samkhyakarika: la percepcion (pratyakpa, drpta), la inferencia (anumana) y el testimonio fidedigno (aptavacana). Lo que nos da la sensibilidad, lo que nos da la logica y lo que nos da el lenguaje y la tradicion. Respecto a la inferencia los filosofos del samkhya, conscientes de que el razonamiento nunca es neutral, anadieron cinco condiciones previas, registradas en el Yuktidipika: El deseo sincero de conocer (jijnasa), la ocasion para dudar (samsaya, no siempre es momento para dudas), el proposito de la empresa (prayojana), la probabilidad de encontrar una solucion (sakyaprapti) y la eliminacion de extravagantes recelos (samsayavyudasa) [22].

Se listan ademas tres tipos inferencia: del efecto respecto a la causa, de la causa respecto al afecto y analogica. Y se distingue entre el signo inferencial (linga) y su portador (li[??]gin). Tanto la inferencia como el testimonio verbal nos permiten ver alli donde no alcanzan los sentidos [23]. Ambas permiten la especulacion en torno al cuerpo insigne, la materia primordial o la conciencia original. El conocimiento se concibe como un proceso en el que participan el organo interno junto con las facultades sensoriales. El llamado organo interno (antahkarana) se encuentra constituido por la inteligencia primordial (buddhi), el sentido de la identidad (ahamkara) y la mente (manas). Estos tres elementos constituyen lo que llamariamos hoy el aspecto psiquico del individuo, aunque habria que matizar que esa psicologia se encuentra enraizada en el origen del universo. Este componente psiquico es un producto de la evolucion de la materia, es, por asi decirlo, un materialismo psiquico, y como tal carece de conciencia. La conciencia que aparenta tener es ilusoria, resultado del reflejo de la conciencia original (purupa) en el organo interno (antahkarana). Estamos pues ante lo que podria llamarse monismo materialista (a nivel empirico) que cosmologicamente incorpora un factor, la conciencia, superordinada a la materia, que mantiene unas relaciones con ella que no encajan completamente en los parametros dualismo. Aunque generalmente se ha dicho (desde Garbe) que el sistema reconoce dos sustancias increadas y eternas, irreductibles entre si y esencialmente diferentes, las propias metaforas que ofrece la tradicion muestran que no hay entre ellas ni paridad ni equilibrio.

Pero el organo interno no tendria la luminosidad que aparenta tener sin las presencia delpurupa, que es el verdadero sujeto del conocimiento. Cuando la mente humana conoce, no es el yo o la mente individual el que conoce, no es el sujeto empirico, sino la conciencia del purupa que, desde fuera del espacio y del tiempo, se conoce a si misma. Esta es la caracteristica mas peculiar de la epistemologia samkhya: el afirmar que todos los conocimientos que puedan acumular los seres conscientes por cualquiera de estos medios, son por y para el purupa. A el estan destinados y en el encuentran finalidad.

Si todo acto de conocimiento se encuentra dirigido a las "necesidades" del purupa, nos encontramos ante un radical materialismo cuya epistemologia es metafisica (elpurupa trasciende el espacio-tiempo creado por laprakrti). Esa es la anomalia que hace del samkhya un sistema inclasificable. El purupa no es esto ni es aquello (evocacion del neti neti de las upanipad), se encuentra mas alla de lo fenomenico y, al mismo tiempo es la presencia inmanente, el testigo, que hace posible todo acto de conocimiento.

Hay que repetirlo: aunque el purupa carezca de intenciones y de contenido, hace "propios" los contenidos del proceso tripartito, reflejandose en ellos. Y dicha confusion es el fundamento no solo de la atadura y frustracion de los seres, sino tambien del mundo fenomenico del espacio, el tiempo y la causalidad. Pero el correcto discernimiento de esta situacion puede deshacer el malentendido del mundo y del sufrimiento. Por ello el samkhya es, quiza mas que ningun otro, el sistema mas estrictamente filosofico de todos los sistemas indios, el mas alejado de presuposiciones rituales y religiosas. En el acto mismo del discernimiento filosofico es donde radica la unica y definitiva transformacion.

Juan Arnau Consejo Superior de Investigaciones Cientificas (Espana)

Recibido: 20-07-2012 Aceptado: 13-04-2013

[1] Podemos encontrar referencias a esta escuela ya en las primeras upaniad (Chandogya 800-600 a.EC), hasta las mas tardias (Katha, Sevetasvatara 400-200 a.EC). Tambien en tratados de ciencia politica como el Arthasastra (Kauilya, 300 a.EC), en las grandes epicas (en el Moksadharma y la Bhagavadgita del Mahabharata, 200 a.EC-200), en algunos dharmasastra como Manusmrti (200 a.EC-200), en biografias sanscritas de Gautama Buda como el Buddhacarita (Asvago-a, ca.100), en compendios de medicina como el Carakasamhita (Caraka, ca. 100-200) y el Susrutasashita (ca. 200-300), y en la literatura enciclopedica de los purana (Markadeya, Vayu y otros, del ano 300 en adelante). La abundancia de alusiones, referencias o fragmentos de filosofia samkhya en todas estas obras permite inferir que gozaba de un gran prestigio en la antiguedad.

[2] Garbe, R.; "Sankhya" en Encyclopaedia of Religions and Ethics, James Hastings (ed.), vol. 11, 1927 pp. 189-92.

[3] Erich Frauwallner y, mas recientemente, Gerald Larson, han dedicado dos estudios muy completos a la reconstruccion de los itinerarios de la literatura samkhya. Frauwallner, E.: History of Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1973 pp. 217-354. Larson, G.: Classical Samkhya. An Interpretation of its History and Meaning. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998 pp. 3-83.

[4] Uno de los primeros trabajos de reconstruccion de la filosofia samkhya se debe a Richard Garbe [Garbe, R.: Die samkhya Philosophie. Leipzig: H. Haessel, 1917], donde se analiza el samkhya desde la perspectiva de la antigua filosofia natural y el sistema se considera creacion personal de Kapila o Pancasikha. Por otro lado Dasgupta [Dasgupta, S.: 1992. A History of Indian Philosophy (vol. I). Delhi: Motilal Banarsidass, 1992 pp. 208-271] realiza su reconstruccion desde el lado opuesto, a partir de los comentarios medievales, sobre todo el Samkhyapravacanabhaya de Vijnana Biku (s. xvi), pero tambien el Samkhyakarikabhaya de Gaudapada (ca s. vi) y el Tattvakaumudi de Vacaspati Misra (s. ix-x).

[5] SK 1. Para la Samkhyakarika sigo la edicion del texto sanscrito en Larson (1998, vease nota 3), Appendix B, pp. 255-277. Se trata de una edicion basada fundamentalmente en la de ColebrookeWilson, donde se incluye el comentario de Gaudapada.

[6] SK 2. Esta triada puede reducirse a dos, estableciendo una primera dualidad entre la materia primordial (mulaprakrti), ya sea en estado manifiesto o latente, y una conciencia (purua) que la conoce o experimenta.

[7] La epoca moderna ha considerado de manera diversa la naturaleza de lo individual. Algunos filosofos han tratado la cuestion bajo el aspecto de la relacion entre los entes singulares y la totalidad del cosmos, preguntandose a tal efecto si los entes singulares son simples modos de una sustancia unica (el caso de Spinoza) o se encuentran dotados de una singularidad irreductible (el caso de Leibniz).

[8] SK 12.

[9] Larson, G. y Bhattacharya, R.: Encyclopedia of Indian philosophies (v.4), Saukhya. A Dualist Tradition in Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1987 p. 72.

[10] SK 23.

[11] TK 144. Jha, G.:. The Samkhya-Tattva-Kaumudi: Vacaspati Misras Commentary on the Samkhya-karika. Delhi: Chaukhamba Sanskrit Pratishthan, 2004 (1a edicion, Bombay 1896).

[12] SK 12.

[13] SK 13.

[14] Larson, G. y Bhattacharya, R.: Encyclopedia ... cit., p. 67. Themata. Revista de Filosofia No.47 (2013) pp.: 21-37.

[15] SK 40.

[16] SK 41.

[17] SK 42.

[18] TK 55.

[19] SK 23.

[20] SK 23.

[21] SK 29.

[22] Pandeya, R. C.: Yuktidipika. An Ancient Commentary on the Samkhya-Karika. Delhi: Motilal Banarsidass, 1967 pp. 40-41.

[23] SK 6. Nos sorprenderiamos si enumeraramos todas las cosas que sabemos gracias al testimonio verbal y respecto a las cuales no tenemos la menor duda. Nuestra vision del mundo se construye a partir de lo aprendido, sobre todo durante la ensenanza secundaria. Todos creemos que la Tierra gira alrededor del Sol, que Australia es una isla, que el Everest es la montana mas alta del mundo, aunque no lo hayamos comprobado mediante ningun experimento o mediante la observacion directa.
COPYRIGHT 2013 Universidad de Sevilla, Facultad de Filosofia. Campus Ramon y Cajal
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2013 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Arnau, Juan
Publication:Themata. Revista de Filosofia
Date:Jun 1, 2013
Words:7601
Previous Article:Leonardo Polo Barrena, in memoriam.
Next Article:El tiempo como numero y el estrato temporal elemental en aristoteles.

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2019 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters