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Circuitos del conocimiento: el Arte de la lengua indica de Valera y su inclusion en las polemicas sobre el Sacro Monte de Granada.

1. Introduccion

?Como circulaba el conocimiento en el imperio espanol de finales del siglo XVI? ?Que condiciones hacian posible que los textos producidos en las Indias circularan y se citaran para autorizar las polemicas historicas y religiosas sobre el cristianismo primitivo? Este estudio se aproxima al problema a partir del examen de una cita desconocida que el jesuita Juan de Soria hizo del Arte de la lengua indica de Blas Valera para explicar el espanol aljamiado con que san Cecilio, primer obispo y martir de Granada, habria firmado un pergamino descubierto al derribar la Torre Turpiana, el alminar de la mezquita granadina, para levantar la catedral. A traves de la reconstruccion del contexto de la cita de Soria, este articulo quiere probar que la informacion nueva concuerda con la documentacion verdadera sobre Blas Valera, amplia el conjunto de su obra conocida y permite identificarlo con el director del Arte y vocabulario en la lengua general del Peru que Antonio Ricardo publico en 1586. Propone tambien que la activa participacion de la provincia andaluza de la Compania de Jesus en las enzarzadas polemicas sobre los descubrimientos del Sacro Monte de Granada hizo posible que Valera apareciera citado para explicar algunos fenomenos linguisticos presuntamente vigentes durante la iglesia primitiva. Los polemistas jesuitas acudieron a la produccion intelectual de la orden para sustentar sus posturas historicas.

Para el efecto, reconstruyo dos contextos a primera vista distantes: las discusiones sobre el Sacro Monte y los escritos gramaticales de Blas Valera. Ambos convergen en el escritorio de Juan de Soria y llegan hasta las manos de Pedro de Castro cuando este prepara un informe para despachar a Roma. Dado el reto intelectual que representaron los descubrimientos de Granada, su discusion puso en marcha una asombrosa circulacion del conocimiento necesario para su examen. Empiezo por analizar, entonces, este primer contexto de la discusion.

2 La polemica sobre los hallazgos del Sacro Monte

En 1588 al derrumbar el minarete de la mezquita de Granada para levantar el Sagrario de la catedral, los operarios descubrieron un pergamino escrito en arabe, latin y espanol junto con unas reliquias de san Esteban, el primer martir, y un panuelo con que la Virgen Maria se habria enjugado el rostro durante la pasion de Cristo. En 1595, Granada se volvio a remecer con el hallazgo de mas reliquias atribuidas a los discipulos arabes del apostol Santiago, acompanadas por textos arabes y latinos inscritos en discos de plomo. De ser ciertos, sus numerosas implicaciones resultaban centrales para la historia religiosa de Espana: la venida de Santiago quedaba probada; el dogma de la Inmaculada Concepcion, definido; y la situacion socio-religiosa de los moriscos granadinos, casi resuelta (Hagerty 2007: 35-54).

Al asumir sus funciones en 1590, el arzobispo Pedro de Castro y Quinones (Roa 1534-Sevilla 1623) impulso un proceso formal para calificar los hallazgos que tuvo dos fases claramente diferenciadas. La primera correspondio a la calificacion de las reliquias realizada entre 1595 y 1600; la segunda, destinada a calificar las afirmaciones dogmaticas de los libros plumbeos, se extendio hasta 1682, ano en que Inocencio XI condeno todo el conjunto (Sanchez Ocana 2006: 67-73). Para llevar a cabo la calificacion, Pedro de Castro convoco a los intelectuales mas granados de su tiempo entre los cuales estuvieron el escriturista Benito Arias Montano, el magistral de Cordoba Alvaro Pizano de Palacios, el filologo Bernardo de Aldrete, los historiadores Garcia de Loayza y Giron, y Luis Cabrera de Cordoba. Promovio asi la produccion de una enorme masa textual: patrocino la traduccion de los textos arabes, pondero los alcances de sus afirmaciones, evaluo su cercania o distancia con la doctrina aprobada y superviso el flujo de la informacion. Su atenta vigilancia no siempre logro controlar las relaciones que los intelectuales de su circulo establecieron entre si y que, en conjunto, crearon una red de vinculos directos e indirectos que giran en torno al reto epistemologico que representan los plomos del Sacro Monte. Aunque no exenta de voces disidentes--el caso mas notorio es el de Ignacio de las Casas--, la provincia andaluza de la Compania de Jesus destaca por su participacion corporativa en estas discusiones. En el curso de la circulacion escrita de dudas y respuestas, Pedro de Castro se asistio del trabajo intelectual de numerosos miembros de la orden que cubrieron diversos frentes analiticos desde la redaccion del informe oficial de la invencion de las reliquias a cargo del retorico Francisco de Castro hasta un tratado de hermeneutica biblica que compuso Juan de Pineda a fin de insertar las piezas plumbeas en la interpretacion canonica de los textos atribuidos al rey Salomon. A estos escritos se suman varios pareceres menores destinados a disolver las dudas y obstaculos historicos, teologicos o de otra indole, que surgian en el camino, como lo hicieron los jesuitas Diego Alvarez, Jose Alderete y Juan de Soria (Heredia 1998: 38). El concurso de la provincia jesuita de Andalucia lo prueba la carta colectiva enviada en 1599 a Roberto Bellarmino para solicitarle que no entregara al papa una carta contraria a los libros plumbeos escrita por Ignacio de las Casas, jesuita morisco y traductor de los plomos: "La Compania tiene aprobado en general y particular todo lo que hasta agora a hecho el senor arzobispo, en materia de reliquias y libros, siguiendo en todo el parecer del padre rector, lectores y predicadores de aquel collegio de Granada" (AASG, leg. 6, 1a parte, 212r). (1)

Hay varias razones que explican este apoyo. La Compania de Jesus y Pedro de Castro guardaban una estrecha pero prudente cercania. Este habia mostrado su favor a la orden inclusive antes de ocupar la silla granadina. Mientras ejercia la presidencia de la Real Chancilleria de Valladolid, Pedro de Castro habia patrocinado el establecimiento del colegio jesuita vallisoletano pensando en habilitar alli la sepultura familiar (AASG, leg.1, 1a parte, 219r). (2) Por su parte, los superiores de diversas provincias jesuitas reiteraban, en su correspondencia, la asistencia que se debia a los obispos locales para no darles motivo a que "pierdan con nosotros la benevolencia que nos es muy necesaria para nuestros ministerios" (Egana 1958: 38). (3) Este contexto de mutua colaboracion explica la eficaz asistencia intelectual que le prestan los intelectuales de la Compania para absolver los distintos problemas historicos y teologicos nacidos de los hallazgos plumbeos. Las posiciones de los intelectuales tomaron, a veces, la forma de dudas y cuestionamientos; otras veces, la forma de opiniones y respuestas. (4) En 1595 el obispo de Segorbe se intereso en el tema del Sacro Monte motivado por su conocimiento de los origenes del cristianismo espanol y por su labor como prelado de una sede particularmente afectada por el asunto morisco.

3. Las dudas del obispo de Segorbe sobre el pergamino de la Torre Turpiana

Durante las polemicas previas a la calificacion de 1600, el obispo de Segorbe, Juan Bautista Perez (Valencia 1534-1597), se pronuncio en contra de la historicidad del conjunto de los hallazgos. Contaba con una formidable preparacion en lenguas biblicas y en historia eclesiastica, y habia asistido al arzobispo de Toledo en la compilacion de los concilios espanoles (Villanueva 1902: III: 154-164). Como ordinario de Segorbe, Juan Bautista Perez, para adoctrinar a una comunidad morisca aferrada a sus tradiciones y creencias, habia adaptado la liturgia para incluir secciones en arabe, habia predicado en dicha lengua y se habia enfrentado a los intereses senoriales de su area, opuestos a la asimilacion de los moriscos (Ehlers 2006: 254-260). Sostengo que la aparicion de los restos calcinados de san Cecilio y de los martires arabes constituyo el motivo para su intervencion, porque entre los papeles de Pedro de Castro ha sobrevivido un pequeno tratado de Juan Bautista Perez contra el culto automatico que se rendia a cualquier reliquia proveniente de las catacumbas romanas sin someterla a una calificacion rigurosa. Su argumentacion mostraba el fuerte vinculo entre sus presupuestos teologicos y el rigor de su practica historica, pues del grado de certidumbre alcanzado para establecer los hechos del pasado se seguia el honor debido a los restos autenticos y se cumplia, en clave historica, la regla evangelica: "Nos adoramus quod scimus" (Biblia Sacra 1994: Io 4, 22). Con este rigor examino los patrones funerarios romanos y concluyo que entonces los entierros mezclaban los cuerpos de los martires con los de otras personas sin distinguir unos de otros. Su preocupacion se debia al gran numero de reliquias que "estos anos an venido de Roma a diversas partes de Espana y aun se han llevado a las Indias en gran cantidad sacadas de las catacumbas de san Sebastian o cementerio de Calixto [...] ni se an hecho las diligencias necessarias para que las tales reliquias se tengan por ciertas" (AASG, leg. 4, 1a parte, 981r). Evidentemente los hallazgos granadinos aumentaban tal situacion critica. Alarmado, Juan Bautista Perez hizo circular unas dudas con una carta fechada el 8 de junio de 1595 en la que sintetizaba su opinion: "lo tengo todo por ficcion, por muchos argumentos que puedo hacer contra ello" (Morocho Gayo 1999: 396). A proposito, el obispo silencio su identidad y la de su destinatario. Morocho Gayo (1999: 396) cree que se trato de Benito Arias Montano, pero la documentacion del Sacro Monte muestra que fue el obispo Jeronimo Manrique de Lara (ca. 1538-1595). El propio Juan Bautista Perez se lo revelo a Pedro de Castro en su carta del 16 de junio de 1596: "ni he dado copia del [de su escrito] a nadie y solo le imbie a Don Geronymo Manrique, obispo de Avila, que era mucho mi senor, solo con intento que se acertasse en cossa tan grave y para que comunicasse mis dudas con algunas personas doctas" (AASG, leg. 4, 1a parte, 780r). En sus dudas, el obispo de Segorbe observo los mismos principios sobre los que habia fundado su opinion sobre las catacumbas romanas. Asi le explico a Pedro de Castro que lo perturbaba saber que este permitiera en Granada el culto a las reliquias antes de su apropiada calificacion y le reiteraba su opinion: "como Vuestra Senoria no me apunta las respuestas que dan a mis argumentos y hasta que las vea me quedo en mi sospecha que las laminas son fingidas" (AASG, leg. 4, 1a parte, 780v). El tenor de la carta indica que hubo una carta anterior, no conservada, en la que Pedro de Castro habia informado a su par de Segorbe de las respuestas a sus dudas, aunque sin enviarselas. El intento de Juan Bautista Perez por permanecer en el anonimato fracaso rotundamente: su identidad no resulto un secreto ni para Pedro de Castro ni para los intelectuales que refutaron su parecer. Gregorio Lopez Madera, fiscal de la Real Chancilleria de Granada, impugno las dudas, descubrio publicamente la identidad de su autor e incluso procedio a imprimir una refutacion que Pedro de Castro oportunamente detuvo por peticion expresa de Juan Bautista Perez en carta del 18 de agosto de 1596. Esta ultima misiva se cerraba, ademas, con una postdata que solicitaba que "Vuestra senoria embie a Roma todas las contradictiones y respuestas dellas [de sus dudas]" (AASG, leg. 4, 1a parte, 779r-782r).

Ahora bien, la critica historica se ha concentrado unicamente en las dudas que Juan Bautista Perez levanto contra los libros plumbeos encontrados en 1595, pero no ha atendido a sus sospechas contra los descubrimientos de la Torre Turpiana que obran en el archivo de Pedro de Castro. En el caso de estas objeciones, Juan Bautista Perez se limito a expresar sinteticamente los problemas historicos e idiomaticos que notaba sin argumentar a favor o en contra. Dado que el pergamino estaba parcialmente escrito en castellano, las cuestiones linguisticas encabezaron esta serie de dudas y ocuparon un lugar prominente en su discusion: 1. la firma de san Cecilio expresada en la forma bixbu "que es aljamia de moriscos", 2. la mencion de la ciudad de Granada antes de su fundacion, 3. el anacronismo del acto de firmar cuando no se acostumbraba hacerlo, 4. la referencia al evangelio de Juan antes de haberse escrito, 5. las dificultades para atribuir la reliquia al martir Esteban, 6. el adjetivo divus dicho de los santos cuando se reservaba a los emperadores paganos, 7. la factura petrea de la Torre Turpiana frente a la construccion romana de arena y cal, 8. el presunto viaje de san Cecilio a Grecia, 9. el tratamiento de patriarca cuando no se usaba, 10. el conocimiento del hebreo de Dionisio areopagita, 11. la improbabilidad de que el evangelista Juan profetizara en hebreo por haber escrito todo en griego, 12. la impertinencia de la profecia por no tratar de costumbres ni del bien comun, y 13. el principio del evangelio de san Juan que se cita incompleto (AASG, leg. 6, 1a parte, 93r-111v). (5) Estas dudas surgian de la lectura entrenada del obispo de Segorbe y subrayaban la discordancia entre los contenidos del pergamino y la tradicion recibida y conocida. La dimension linguistica del hallazgo, inseparable de su textura historica, adquirio en estas dudas una evidente centralidad. Significativamente, el obispo de Segorbe habia encabezado sus dudas observando la forma aljamiada bixbu 'obispo' con la que san Cecilio firmaba su traduccion al castellano de la profecia del pergamino. La objecion revelaba una conciencia linguistica inserta en una situacion de diglosia que valoraba negativamente el espanol hablado por la poblacion morisca e interferido por el arabe como lo trasluce la misma formulacion de la duda: "que firma Cecilio bixbu que es aljamia de moriscos" (cf. Lopez-Morillas 2000: 46-57). La respectiva respuesta a esta duda explico la firma con el metalenguaje gramatical disponible en la epoca y acudio a la comparacion con otras situaciones en las que el castellano habia entrado en contacto con otras lenguas en el marco de la expansion ultramarina. Asi lo acusa la respuesta inmediata del jesuita Juan de Soria escrita ese ano de 1595.

4. La respuesta de Juan de Soria y la linguistica indiana

El jesuita Juan de Soria (+ Sevilla, 1600) fue uno de los intelectuales que respondio a las dudas del obispo de Segorbe. (6) Hacer frente a los cuestionamientos planteados no solo le supuso proponer un razonamiento contrario sino tambien sustentarlo en las autoridades que se ocupaban de los aspectos gramaticales, historicos, arqueologicos y escrituristicos involucrados heterogeneamente en la secuencia de dudas propuestas. Juan de Soria buscaba armonizar los anacronismos del pergamino (como el empleo del castellano y la presencia del arabe en la Espana del siglo I) con la imagen historica de la iglesia primitiva. Han sobrevivido dos versiones de su texto, la primera, redactada el 5 de noviembre de 1595, y la definitiva de mediados del mismo mes. Al ano siguiente, Pedro de Castro, en cumplimiento al pedido del obispo de Segorbe, despacho las dudas con sus correspondientes refutaciones a Roma y extracto alli algunos argumentos acunados por Juan de Soria (AASG, leg. 4, 1a parte, 765r). (7) En ambas redacciones de su respuesta, Juan de Soria se dirigio al obispo de Segorbe y le manifesto su intencion de servir a los martires y a Pedro de Castro:

Bien claro se muestra en el poner destas dificultades el santo zelo con que su senoria [Juan Bautista Perez] a procedido pues solo apunta las cabecas dellas sin provanca de autoridad o argumento alguno significando en esto no ser otro su designio sino hallar alguna satisfaccion a la contrariedad que hallaba en esta relacion con los principios de historia por todos universalmente recibidos. Pero muy mas claro lo ha manifestado haviendose ya baxadose desta querella y rendidose a la verdad que con su gran ingenio deuio ya de descubrir y dado que mirando esta razon parecia no necesario este papel pero porque ella tiene tanta fuerza que desde el profundo pozo de Democrito bozea y grita por salir a vista de todos embiare a Vuestra Merced lo que yo desde principio de noviembre tenia recogido y lo he entretenido hasta agora dudando si seria digno de parecer por alla. Si fuere en algo de provecho, el premio sera servir a esos gloriosos martires y ilustrisimos pastores de esa ciudad subjetandolo todo a la correccion del Senor arzobispo y de los pareceres mejores que ya se avran dado (AASG, leg. 6, 1a parte, 93r).

Este fragmento proviene de la version final de la respuesta que se distingue de la primera por presentar una redaccion mas articulada y precisa. La primera version absuelve las dudas a traves de notas sucesivas que alternan meras enumeraciones y parrafos cortos mientras la segunda presenta solo parrafos articulados, no incurre nunca en enumeraciones e integra el razonamiento con las autoridades que lo sustentan. Ademas, la segunda version muestra que se descartan varias informaciones y las que quedan resultan mas selectivas. Ademas, la focalizacion de Juan de Soria revela que estaba escribiendo en Sevilla: "Aqui en Sevilla en el claustro de san Salvador encima de la puerta pequena hay una piedra antigua de romanos hacia la parte del interior del, tiene diez renglones, yo la vi y un sacerdote docto la traslado" (AASG, leg. 6, 1a parte, 96r).

Como las dudas sobre el pergamino tenian un fuerte componente linguistico, Juan de Soria trato estos temas gramaticales en ambas versiones de su respuesta. Apoyado en la autoridad de Ambrosio de Morales y de Juan de Mariana, Soria empezo por documentar la variedad de lenguas que se hablaban en la Betica y su intercambio de vocablos en epoca de Neron, cuando presuntamente se habria escrito el pergamino de la Torre Turpiana. Citando a Flavio Josefo, sustentaba esta posibilidad con la seccion hebrea de la Biblia donde, aun contra la costumbre hebrea de mantener su pureza idiomatica, se admitian vocablos de diversas lenguas, porque aprenderlas era un buen ejercicio para ampliar la republica y "ganar amigos". Como resultado, en epoca evangelica, el hebreo estaba impregnado de vocablos de otras lenguas. El arabe habria experimentado un proceso parecido en ese aljamiado siglo I. Estas razones explican, segun Soria, que san Cecilio decidiera escribir su profecia en el arabe y en el castellano locales. Si bien la presencia del castellano en el pergamino encendio una gran polemica que explica las posturas cambiantes de Gregorio Lopez Madera y Bernardo de Aldrete, Juan de Soria dio por asentada la historicidad del pergamino y, por lo tanto, de sus lenguas. Se concentro, mas bien, en explicar sus interacciones y concluyo que la textura linguistica de la firma bixbu correspondia a la pronunciacion de su epoca en la que, por la diversidad de lenguas senalada: "no es mucho ocurriese un mixto de aquellos simples y aljamia que resultase destas dos" (AASG, leg. 6, 1a parte, 93r). Para ser mas persuasivo, Juan de Soria reforzo las explicaciones basadas en los patrones linguisticos que deducia de las sagradas escrituras y que proyectaba al 'espanol' del siglo I recurriendo a otro 'mixto' de lenguas que ocurria entonces, vale decir en 1595, en la lengua de los indios del Peru:

Es de advertir que en las lenguas barbaras ay substitucion de unas [letras por otras]. Pongo por exemplo en la lengua de Indios por no tener ellos sino 18 letras usan poner [la T por] D y la P por B por tener estas letras entre si gran correspondencia. Asi lo dize el Padre Blas Varela, gran lengua del Peru y primer cathedratico en el della, en el Arte que della hizo. Tambien los arabes, aunque al qontrario de los Indios, usan poner la B por P porque segun unos carece de P o segun otros no la pueden facilmente pronunciar, no solo aspirada, pero ni tenue. Desto es buen testigo Abraham Ortelio en la Sinonimia tratando de Sevilla y, dize, refiere esto de Arias Montano. Item suelen los mismos arabes en lugar de S crasa poner X; como para decir senor, pronuncian Xenor et sic de aliis similibus. De ambos cambios y truecos de letras habla Paulo de Palacio, varon doctisimo, en el commentario de Sophonia sobre aquellas palabras del c.3 ultra ilumina Etiopiae donde prueba que los Bixinos o, como nosotros dezimos, Abisinios, los llama ahi el profeta Pusaim porque ellos al modo de los arabes ponen unas letras por otras diziendose bixinos y viene bien a proposito este exemplo del propheta para ver por que razon dixo San Cecilio bixbo por bispo y si por ventura uviese quien dixesse que los arabes, como oy lo hacen los Indios, vuelven la B en P quedaria esta dificultad acabada. De aqui pues infiero que el santo en su firma siguio la pronunciacion arabiga. (AASG, leg. 6, 1a parte, 87r)

Esta explicacion cuadra con las caracteristicas fonologicas del arabe hispanico de fines del siglo XVI. En su estudio sobre el arabe valenciano de 1595, Harvey observa que los prestamos espanoles documentados se escribian indistintamente con &lt;b&gt; o &lt;p&gt; y que esta ultima representaba una consonante sonora ya que el fonema /p/ no es parte normal del sistema fonologico arabe (Harvey 1971: 87). Este comportamiento del arabe explica el razonamiento de Soria de que sus hablantes cambian la &lt;p&gt; por la &lt;b&gt;. Ademas, la sibilante palatal /s/ del arabe absorbia todas las sibilantes espanolas en los prestamos, lo cual aclara la seccion del comentario sobre xenor < senor y ciertamente sobre bixbu < obispo (Harvey 1971: 89). En las Indias tambien habia un 'mixto' que ocurria entre las consonantes con 'gran correspondencia', pero funcionaba a la inversa. Es decir, si san Cecilio sonorizaba la /p/ en bixbu, los indios la ensordecian. Efectivamente, la documentacion sobre la lengua de los ladinos registra el ensordecimiento de las oclusivas sonoras castellanas por influencia del sistema fonologico del quechua que carece de tales fonemas (Rivarola 2000: 143-147). Para autorizar su comparacion, Juan de Soria revela su fuente y menciona la gramatica que hizo Blas Valera. En la version final de su respuesta, Juan de Soria mantuvo la comparacion y, en su afan de reforzar sus argumentos y autoridades, anadio que el arte de Valera que citaba le habia sido encargado a este por el Tercer Concilio de Lima:

Esta firma [bixbu] no es aljamia nueva sino propia pronunciacion arabiga con la qual el santo quiso arabizar los nombres latinos de su firma Cecilius episcopus al modo que los evangelistas (segun pondero Bellarmino lib. 2 De Verbo Dei cap. 4) quando traen algun testimonio en lengua siriaca y hierosolymitana la llaman absolutamente hebraea y no vulgar aljamia de los siros y que sea esta pronunciacion arabiga prueuase porque es cierto que en las lenguas barbaras ay trueco y sostitucion de unas letras por otras. Pongo, por exemplo, en la lengua alemana la W duplicada suena y se pronuncia como f y en la lengua de los indios por no tener su A.B.C. mas que diez y ocho letras usan de poner la T. por D. y la P. por B. asi se dize en el Arte de la lengua indica que hizo el padre Valera por commision del Concilio Tercero de Lima. (AASG, leg. 6, 1a parte, 93r, mis cursivas)

Juan de Soria estaba muy bien informado en asuntos filologicos como se puede apreciar por su comodidad para explicar los aspectos linguisticos de la aljamia con la filologia biblica y con las novisimas gramaticas sobre las lenguas amerindias. Asi lo demuestra su acceso al Arte de la lengua indica de Blas Valera (Chachapoyas 1551--Malaga 1597). El rastro documental de este jesuita mestizo es escaso y fragmentario. Por tanto, la cita de Juan de Soria merece corroborarse con la documentacion verdadera sobre Valera. Para hacerlo, debemos recorrer el camino inverso del Arte de la lengua indica que se elaboro en las Indias, llego a Sevilla, y se inserto, al menos en citas, en las discusiones del Sacro Monte de Granada. Es decir, se impone analizar ahora estas noticias con los documentos relativos al Tercer Concilio de Lima.

5. Blas Valera y el Tercer Concilio Provincial de Lima

Bajo la presidencia de Toribio de Mogrovejo, el Tercer Concilio de Lima, reunido entre 1582 y 1583 (ACML, 82r-83v), instituyo las directrices para el gobierno de la iglesia peruana y patrocino una importante labor de codificacion del quechua y del aimara. En la documentacion original que ha llegado hasta nosotros, la participacion activa de Blas Valera dejo numerosas huellas que reflejan las distintas labores linguisticas que realizo durante el sinodo. Desde su ingreso en la Compania de Jesus el ano de 1568, en el primer grupo de novicios admitido en la provincia peruana, su pericia gramatical y su dominio nativo de las lenguas indigenas habian distinguido a Valera. El padre Diego de Bracamonte destaco su versacion linguistica en la primera carta anua de la provincia peruana, fechada el 21 de enero de 1569. Aludiendo a la admision de Valera anotaba: "Otro estudiante, gran latino y versista, y gran lengua en muchas lenguas de aca, que era lo que mucho deseabamos para que los nuestros vaian aprendiendo las lenguas de aca, como ya lo hacen" (Egana 1954: I: 252-253, mis cursivas). Este comentario deja entrever que Valera ejercio algun tipo de actividad docente en su comunidad. Anos mas tarde, Valera impartiria lecciones de quechua en el limeno Colegio de San Pablo dirigidas a todos los clerigos sin costo alguno para la Corona. Esta valiosa informacion proviene de la probanza que, a peticion de los mestizos, se hizo durante la celebracion del Tercer Concilio en 1583 para contrarrestar la cedula real que mandaba excluirlos del orden sacerdotal. En numerosas ocasiones, a los testigos se les pregunto por los beneficios que se seguian de las habilidades linguisticas nativas de los sacerdotes mestizos para las labores propias de la predicacion y otros ministerios (Barriga 1953: 254-262). En particular, la pregunta 25 inquiria a los testigos si sabian o no que desde hacia tiempo en el Colegio de la Compania de Jesus los jesuitas mestizos "leen la lengua general del ynga" (Barriga 1953: 261). Ante el notario apostolico, el mercedario Blas de Atienza brindo el testimonio siguiente:

sabe y a visto que en el colegio de la Compania de Jesus de esta ciudad se lehe [sic] la lengua general del ynga, y la ensenan a todos los sacerdotes y personas que la quieran oyr, los padres Blas Valera e Santiago sacerdotes mestizos de la dicha Compania de Jesus y la ensenan gratis, e syn que a su magestad ni a otra persona les cueste cosa alguna e que entiende que por ser los susodichos que ensenan dicha lengua mestizos como lo son, la ensenaran con perfeccion. (Barriga 1953: 272)

Sobre la base de estos testimonios, se desprende que la informacion de Juan de Soria pertinente a la biografia de Valera a quien llama "gran lengua del Peru y primer cathedratico en el della" resulta exacta. La afirmacion respecto a su condicion de primer catedratico tambien es correcta siempre y cuando se restrinja su alcance al interior de la Compania de Jesus: Blas Valera ingreso a la Compania en 1568; Bartolome de Santiago, en 1574 (Egana 1954: 283; 1958: 126). (8)

La revelacion de que Blas Valera escribio una gramatica de la lengua de los indios por encargo del Tercer Concilio tambien halla asidero al analizar la documentacion relacionada con dicha asamblea y verificar las importantes labores que Valera desempeno. En primer lugar, la informacion concerniente a las tareas que el Tercer Concilio le encomendo a Blas Valera esta bastante bien establecida. Precisamente por sus habilidades linguisticas nativas y su larga experiencia misionera en Huarochiri, Cuzco y Juli, Valera desempeno un rol prominente en la realizacion de la empresa linguistica del Tercer Concilio actuando como corrector de la traduccion al quechua del catecismo conciliar y como traductor principal de la version aimara (Bartra 1967: 365-366). (9) Las actas del Tercer Concilio, conservadas en el Archivo del Cabildo Metropolitano de Lima, confirman la plena participacion de Valera en el proceso de elaboracion de la Doctrina christiana publicada con la autoridad del concilio. Hay abundantes detalles sobre la traduccion y correccion del catecismo quechua provenientes del acta de entrega de la version final. El 13 de agosto de 1583, antes de iniciar la postergada sesion segunda del sinodo, los traductores Juan de Balboa, canonigo de la catedral de Lima, Alonso Martinez, prebendado de la catedral del Cuzco, el jesuita mestizo Bartolome de Santiago y el presbitero mestizo Francisco Carrasco firmaron la entrega de la traduccion que habian terminado. A continuacion firmaban los peritos que habian revisado la traduccion entre los cuales figura Valera (ACML, 63v-64v). Con su firma Valera refrendaba la fidelidad entre la version castellana y la traduccion quechua. (10) Su examen tuvo que ser muy minucioso porque sobre el pesaba la seria responsabilidad de dirigir el equipo de traductores de los mismos textos al aimara para lograr que las publicaciones finales de 1584 y 1585 obedecieran a los mismos criterios y fueran trilingues. (11) No es exagerado suponer la fuerte confianza del sinodo en las habilidades del jesuita chachapoyano al considerar que la publicacion aimara constituiria la primera documentacion de la segunda lengua mayor de los Andes coloniales (Cerron Palomino 2000: 75-76).

En segundo lugar, en el ejercicio de sus funciones, Blas Valera tuvo que emplear su conocimiento de la gramatica de entonces para poner en practica los criterios de traduccion conciliares, aclarar las palabras dificiles y establecer las reglas ortologicas y la terminologia adecuada para describir el aimara. De esta pericia metalinguistica queda constancia en los escolios finales a la traduccion del catecismo quechua y, muy especialmente, en las anotaciones al texto aimara que Valera tuvo necesariamente que dirigir y que revelan una poderosa y pertinente adaptacion de la terminologia gramatical latina a las necesidades de la lengua india (Tercer Concilio 1985: 78-84r [Doctrina]).

Al contrastar la informacion del Sacro Monte con todos estos antecedentes verdaderos, la noticia de que el Tercer Concilio encomendo a Valera un Arte de la lengua indica resulta perfectamente verosimil y consistente con la figura historica del jesuita mestizo. Nos amplia, ademas, el corpus de su obra y, al citarla, nos prueba fuera de toda duda que su Arte circulaba en Andalucia. En 1595 Juan de Soria la vio en el colegio hispalense de San Hermenegildo, posiblemente tambien se hallara disponible en el colegio de Cadiz donde ese mismo ano Blas Valera tenia a su cargo la catedra de humanidades por designacion del provincial Cristobal Mendez (Borja Medina 1999: 258). El Arte circulaba en forma manuscrita y tenia claramente identificada la autoria de Valera. En 1586, el impresor Antonio Ricardo habia publicado un volumen gramatical anonimo, complementario al corpus trilingue del Tercer Concilio. ?Que relacion guarda este con el Arte de la lengua indica que consulto Juan de Soria?

6. El Arte de Blas Valera y los impresos del Tercer Concilio de Lima

Bajo la autoridad del Tercer Concilio, el piamontes Antonio Ricardo inauguro la imprenta sudamericana con la publicacion de la Doctrina christiana y catecismo para instruccion de los indios [1584], el Confesionario para los curas de indios [1585] y el Tercero catecismo y exposicion de la doctrina christiana por sermones [1585]. Ninguno de los libros llevaba nombre de autor por la naturaleza colegial del sinodo que los habia producido y que habia contado con el concurso de diversos individuos entre los cuales se destacan los miembros de la Compania de Jesus (Duran 1982: 250-251). Los jesuitas desempenaron un papel importante en la impresion que se realizo en las instalaciones de su colegio limeno para que dos de los traductores supervisaran el proceso (?acaso Santiago o Carrasco para el quechua y Valera para el aimara?) y para que Jose de Acosta y el provincial Juan de Atienza garantizaran con sus firmas la fidelidad entre la impresion trilingue y los originales manuscritos (Durston 2007: 101; Lopez Lamerain 2011: 58n. 28).

En 1586, al amparo de la misma provision real del 12 de agosto de 1584 que autorizaba los textos pastorales, Antonio Ricardo saco a luz un Arte y vocabulario de la lengua general del Peru llamada quechua y en la lengua espanola. En su dedicatoria al virrey Fernando de Torres y Portugal, Ricardo justifico el volumen gramatical arguyendo que el mandato del Tercer Concilio no se restringia a la hechura de los textos pastorales sino que se extendia a la elaboracion de "lo concerniente y necessario para el entendimiento de todo ello" (Tercer Concilio 2009: Proemio s/n). El impreso de 1586 complementaba eficazmente el conjunto y repetia el patron de los impresos trilingues al salir sin el sello de un autor unico con el fin de presentarlo como la labor del equipo de traductores y correctores que habia confeccionado los textos doctrinales (Durston 2007: 91; Calvo Perez 2009: 48, 55).

Hay huellas de la correspondencia entre los impresos religiosos y este volumen gramatical. Los escolios linguisticos del quechua en la Doctrina Christiana y el Arte de 1586 codifican la misma variedad surena de la lengua, (12) el canon ortografico aplicado a los tres libros coincide con los lineamientos sobre ortografia que se dan en el capitulo primero del arte, las explicaciones gramaticales concuerdan en sus extremos principales, (13) entre otros muchos detalles. Esta fuerte cohesion global no esta exenta de ciertas inconsistencias y vacilaciones en la transcripcion de ciertos sonidos que se pueden atribuir a las fluctuaciones en la misma lengua, a la intervencion de varios peritos o a la falta de sistematicidad que presentan todas las obras coloniales sobre el quechua (Cerron Palomino 2014: 14).

En mi opinion, la mejor expresion del estrecho vinculo de este volumen gramatical con el trabajo linguistico y teologico del Tercer Concilio la constituye el cuidado puesto en establecer ciertas zonas del lexico patrimonial del quechua, indispensables para la administracion de los sacramentos. El tratamiento que reciben los terminos correspondientes a los grados de parentesco sanguineo y de afinidad ilustra paradigmaticamente esta afirmacion. A pesar de que estos patronimicos merecen varias entradas en el vocabulario, al final de la seccion quechua-espanol, el director del volumen incluyo una detallada anotacion descriptiva en la que se superponen inseparablemente la dimension linguistica con la doctrinal justificando su disquisicion lexica "por ser cosa tan importante, assi a los confessores de Indios, como para los juezes ecclesiasticos para dispensar en los casos reseruados" (Tercer Concilio 2009: s/n [Annotaciones]). Mas adelante, en la segunda parte del volumen de 1586, es decir en el Arte, el director envia al lector al vocabulario y a su anotacion final para aclarar estos patronimicos: "los nombres que pertenecen a parentescos de consanguinidad y affinidad hallarse han en el vocabulario" (Tercer Concilio 2009: 35r [Arte]). En los textos pastorales, estos mismos terminos habian servido para redactar las preguntas correspondientes al sexto mandamiento en el Confessionario y el sermon sobre los impedimentos que anulan el matrimonio en la coleccion homiletica (Tercer Concilio 1995: 11r [Confessionario]; 89r-94v [Tercero Catecismo]). (14) Es significativo que esta zona lexica que coordina internamente todos los impresos toque un tema central de la ley natural y le amerite al compilador una mencion a los jueces eclesiasticos y a los confesores. Estos funcionarios no solamente representan al grupo de lectores primarios de la obra sino que reflejan tambien el concurso de los teologos, canonistas y demas religiosos que trabajaron en toda la obra desde el establecimiento de los textos en castellano y su aprobacion episcopal hasta los equipos de traductores y correctores. Esta autoria colectiva explica, entonces, que el volumen de 1586 saliera tambien anonimamente.

No obstante, la compilacion gramatical tuvo un director cuya voz singular se revela en el prologo al lector: "considerando yo aquesto [la dificultad de aprender lenguas] y la necesidad que en estos reynos auia para la buena doctrina de los naturales, y declaracion del catecismo, confesionario y sermonario que por decreto del santo concilio provincial se hizo en esta ciudad, he hecho este vocabulario el mas copioso que ser pudo en la lengua quichua y espanola, con animo de hazer otro en la lengua aymara que falta" (Tercer Concilio 2009: s/n [Al lector]). De este pasaje se desprende que el prologuista es perito en quechua y en aimara. Al proyectar esta caracterizacion de su perfil linguistico a los contenidos coincidentes en las declaraciones, brindadas a concilio aperto entre el 5 y el 30 de agosto de 1583, a favor de las habilidades linguisticas de los mestizos, se infiere que algunos miembros oficiales del sinodo como Jose de Acosta, Nicolas de Ovalle y Juan de Almaraz se inclinaban por encomendar estas labores linguisticas a los religiosos que eran, ademas, hablantes nativos del quechua y del aimara. (15) Estas declaraciones se rindieron en el mismo momento en que veian los resultados del trabajo de los mestizos que habian terminado de traducir y revisar el catecismo el 13 de agosto de 1583 (ACML, 63v-64v).

Ahora bien, la critica ha barajado la candidatura de otros personajes para la autoria del vocabulario, especialmente la de Alonso de Barzana. Los papeles de este jesuita, discipulo de Juan de Avila, experto en quechua y en aimara gracias a su trabajo misionero y autor de un catecismo elogiado por el preposito general en 1576, muy posiblemente se encontraran entre los materiales que Blas Valera y el equipo de lenguaraces utilizaron en varios momentos de su trabajo, pues formaba parte del rico fondo linguistico que habia recopilado la Compania de Jesus y que seguramente se presento con otros materiales a los equipos calificados por el sinodo (ACML, 51v). No obstante, Barzana recien inicio su aprendizaje de sus segundas lenguas despues de su llegada al Peru en 1570 y su nombre no figura en la documentacion original del Tercer Concilio (Egana 1958: 37, 354). (16) Junto a Valera, los mestizos Bartolome de Santiago y Francisco Carrasco son los candidatos mas fuertes para atribuirles la conduccion de la obra gramatical del Tercer Concilio (Durston 2007: 97-99). Sin embargo, el enfasis de la documentacion apunta hacia la persona de Blas Valera como el director del vocabulario y del arte de 1586. Es decir, coordinando la nueva informacion proporcionada por Juan de Soria con los testimonios ya conocidos sobre el dominio de Valera del quechua y del aimara, sobre su solida formacion gramatical templada en su docencia del quechua y del latin, sobre su destacada participacion en diversas labores linguisticas en la preparacion del corpus pastoral del Tercer Concilio, el jesuita chachapoyano emerge como el candidato mas idoneo para identificarlo con el prologuista del Vocabulario de 1586 que coordina todas las piezas pastorales y gramaticales, declara el caracter instrumental de su trabajo y hace constar su ardua labor intelectual. La documentacion de la Catedral de Lima, la probanza a favor de los mestizos editada por Barriga y las versiones de la respuesta al obispo de Segorbe de Juan de Soria no dejan dudas de que Valera habia participado en todas las fases de la elaboracion linguistica del conjunto y estaba al tanto de la compleja imbricacion del todo y sus partes. A mayor confirmacion, Juan de Soria revela la existencia de un Arte de la lengua indica que el Tercer Concilio encargo a Valera. (17) En otras palabras, Valera por su suficiencia idiomatica y su participacion en las distintas tareas de traduccion y correccion de los textos quechuas y aimaras era el religioso mas solvente para coordinar el equipo y, ademas, habia sido designado por la asamblea episcopal para componer una gramatica.

Como director de un grupo de gramaticos que aprovecha materiales de diversos autores y procedencias, Valera sometio su propio trabajo a las necesidades del concilio. Esta observacion se desprende de comprobar que no hay identidad absoluta entre el pasaje de Juan de Soria y ningun segmento del Arte de 1586 a pesar de corresponder suficientemente con los criterios ventilados en la seccion de la ortografia donde se trata el tema de la discordancia entre las 'letras' de las lenguas en contacto.

Aunque corta, la parafrasis del Arte manuscrito de Valera se referia al habla de los bilingues. A Juan de Soria le intereso porque ofrecia las razones para entender la sustitucion de D por T y de B por P. Esta ultima sustitucion de B por P, en particular, le ofrecia una analogia inversa con la pronunciacion de los moriscos (cf. supra). Ahora bien, el tenor del pasaje de la primera version de la respuesta de Juan de Soria no figura en la publicacion limena de 1586. Su ausencia apunta a que Juan de Soria tiene acceso a una version manuscrita diferente del impreso de 1586 en la que la autoria de Valera estaba claramente identificada. No obstante de la ausencia del fragmento, la explicacion que cita Soria y las observaciones sobre el habla de los ladinos si forman parte de las consideraciones del gramatico conciliar que las hace constar al principio de su arte al justificar el empleo de las letras castellanas para fijar la ortografia del quechua: "los indios carescen en su pronunciacion destas letras B.D.F.G.R.X.Z. sino son los ladinos y que se han criado entre espanoles, los quales pronuncian estas letras, y esso en nuestros terminos, como Dios etcetera que el que no es tan ladino diria Tius por dezir Dios" (Tercer Concilio 2009: 1r [Arte]). (18) La omision de otros ejemplos, indicada en el texto por el etcetera, demuestra que el gramatico opta por ser breve en su explicacion siguiendo otra vez el criterio de todo el corpus conciliar que se concentra en la creacion de una norma del quechua y del aimara sin ocuparse del habla de los ladinos. (19) El manuscrito que tuvo Juan de Soria ante si encaja precisamente en el etcetera del Arte de 1586 en el sentido de que alude al mismo fenomeno linguistico, coincide en senalar la sustitucion de D a favor de T que la gramatica publicada en 1586 ilustra significativamente con el caso de la pronunciacion Tius, que ensordece la consonante inicial del castellano Dios. Muy posiblemente el Arte manuscrito abundara en mas ejemplos que ilustraban estas alteraciones consonanticas producidas por el contacto de las lenguas y llamara asi la atencion de Juan de Soria, que procuraba una explicacion para la sustitucion morisca de P por B. En conclusion, el Arte de 1586 y el Arte de la lengua indica que cita Juan de Soria son dos textos diferentes, pero con una estrechisima correspondencia entre si--hermanos, pero no gemelos cupiera decir--. La cita de Juan de Soria sugiere que el arte original de Valera era mas extenso que el complemento auxiliar de los textos doctrinales del Tercer Concilio. Este comportamiento de esa fuente confirma el patron documentado del trabajo conciliar que consistia en usar materiales diversos y seleccionar lo estrictamente pertinente a sus criterios unificadores del corpus sinodal (Tercer Concilio 1985: 14 [Epistola]). Al lado de los aspectos tocantes a la autoria y participacion de Valera en el Tercer Concilio, es importante analizar brevemente los principios que permitieron que Soria aceptara la descripcion de Valera para explicar la aljamia morisca.

7. Criterios compartidos

Los principios gramaticales que conocia Juan de Soria resultaban identicos a los criterios con los que Blas Valera habia elaborado la seccion correspondiente a la ortografia de su Arte de la lengua indica. No solo se documentan en los textos del Tercer Concilio sino que se identifican con las lineas centrales de la reflexion linguistica de entonces. Al dialogo intelectual que establece la cita de Soria con los comentarios ortologicos y linguisticos del Arte de Valera lo informa una larga historia de reflexion linguistica que compromete la codificacion misma del castellano, cuya ortografia, a pesar de reformas y distintas tendencias cultistas a lo largo del tiempo, habia sido fijada con un constante criterio fonetico (Rosenblat 1981: X, XXII-XXIII). Esta adherencia al plano sonoro de la lengua se proyecta en el metalenguaje gramatical de la epoca que simultaneamente distinguia, asociaba e incluso superponia las ideas de 'letra' y 'pronunciacion'. Antonio de Nebrija habia definido a las letras como una mera representacion de la voz: "avemos aqui de presuponer lo que todos los que escriben de ortographia presuponen: que assi tenemos de escribir como pronunciamos i pronunciar como escrivimos por que en otra manera en vano fueron halladas las letras. Lo segundo: que no es otra cosa la letra sino figura por la cual se representa la boz i pronunciacion. Lo tercero: que la diversidad de las letras no esta en la diversidad de la figura sino en la diversidad de la pronunciacion" (Nebrija 1946: 21 [lib.1, cap.5]). Esta correspondencia entre letra y pronunciacion es la plataforma que les permite a Soria y a Valera hablar del trueque, de la sustitucion y de la correspondencia que existe entre las consonantes. Los habilita tambien para explicar (y, en particular, a Juan de Soria para comparar) la dificultad que los indios tienen para pronunciar la B y la D, y los moriscos la S y la P. (20) A este respecto, Nebrija tambien habia teorizado sobre las pronunciaciones propias de una lengua, su correlato en sus letras y el dificil contacto entre los idiomas. Habia ilustrado su observacion con el caso de la <x> que Juan de Soria tambien buscaba explicar: "esto que nosotros escrivimos con x, assi es pronunciacion propia de moros, de cuia conversacion nosotros la recibimos, que ni judios, ni griegos, ni latinos la conocen por suia" (Nebrija 1946:17-18 [lib.1, cap.3]). En otras palabras, los principios gramaticales compartidos no solo influyeron en la misma codificacion de las lenguas indias, sino que hicieron posible su cita en una discusion diferente, como la de la pronunciacion morisca, e incluso su empleo para explicar usos linguisticos del pasado. Esta ultima dimension se encuentra implicita en la observacion de Nebrija en la que habla de la <x> mora y seguidamente la excluye de todos los pueblos que en epocas distintas habian contribuido con el fondo idiomatico del castellano aludiendo a los griegos, latinos y hebreos. Esa operacion hermeneutica coincide con la que esta haciendo Juan de Soria al citar a Valera: comparar dos fenomenos modernos de pronunciacion, a saber, las dificultades de los moriscos y los indios para ejecutar los sonidos del castellano ajenos a sus lenguas con el proposito final de explicar la firma bixbu de san Cecilio presuntamente inscrita en los albores del cristianismo espanol. Por su parte, el propio Blas Valera, gramatico e historiador, habia utilizado argumentos similares en su perdida Historia Occidentalis y habia cimentado algunas pruebas historicas en criterios filologicos. Segun el Inca Garcilaso, Valera habia consignado las semejanzas y diferencias entre, por un lado, la lengua general del Peru y, por otro, el hebreo, el griego y el latin. (21) Tambien sobre argumentos filologicos habia descartado el origen judio de los indios por carecer el quechua de las letras necesarias para pronunciar el nombre del patriarca Abraham, sobre lo que volvere mas adelante (Garcilaso II: 96 [lib.7, cap.5]). Esta compleja articulacion de fundamentos gramaticales, observaciones historicas y preocupaciones religiosas explica que Juan de Soria, entre las autoridades que cita, se apoyara tambien en la de Valera para persuadir al formidable y exigente historiador eclesiastico que era Juan Bautista Perez. Su cita, ademas, nos abre la posibilidad de reconsiderar las condiciones de la circulacion de la obra de Blas Valera.

8. Hacia Blas Valera

El documento de Juan de Soria es, junto con el extracto del jesuita anonimo [ca. 1594-5], el documento mas antiguo que da cuenta de la circulacion de los manuscritos del jesuita mestizo en la Andalucia de finales del siglo XVI. (22) Al haber sido escrito en 1595, corresponde a un momento en que Valera leia humanidades en el colegio gaditano y precede a la dispersion y perdida parcial de su obra por el saqueo ingles de Cadiz acaecido en julio de 1596. Es, ademas, un documento independiente de la obra de Garcilaso y muy anterior a la identificacion del titulo de la obra que trae Francisco de Herrera Maldonado [1620]. (23)

Hacia 1600, el Inca Garcilaso recibio "las reliquias que de sus papeles quedaron" por mediacion del escriturista sevillano Pedro Maldonado de Saavedra e incorporo numerosos pasajes de la historia de Valera en sus Comentarios reales [1609] (Garcilaso 1945: I: 21 [lib. 1, cap. 6]). En 1631, Giovanni Annello Oliva leia la obra de Valera a traves de Garcilaso y de un "vocabulario antiguo de mano" que Blas Valera habia dejado inconcluso--llegaba solo hasta la letra H--y que el jesuita Diego de Torres Vasquez habia traido de Cadiz y depositado en el Colegio de La Paz donde lo conservaban "como tesoro escondido" (Oliva 1998: 95 [lib. 1, cap.13]). Aunque la obra directa de Valera siga mostrandose elusiva y se conozca por esta cadena de mediaciones, el nuevo documento del Sacro Monte le otorga un espesor mayor al reforzar su vinculo con el Tercer Concilio y aportar sustento documental para identificar a Valera con el director del Arte y vocabulario de 1586. Permite, ademas, releer los fragmentos que Garcilaso salvo de sus papeles rotos en relacion mas cercana con los decretos del Tercer Concilio que tocan ciertos aspectos de su obra historica. De capital importancia resulta la afirmacion de Valera de que "la lumbre de la ley natural" guio a los incas para concertar su gobierno y como efecto los indios: "abracaron muy de buena gana las leyes que sus Principes, ensenados con la lumbre natural, ordenaron, y las guardaron muy cumplidamente" (Garcilaso 1945: I: 244 [lib. 5, cap. 11], II: 95 [lib. 7, cap. 4]). A juzgar por los capitulos salvados por Garcilaso, el inventario de las leyes incas constituia un tema principal de la Historia de Valera. El Inca cita capitulos enteros sobre numerosas leyes que regulaban el trabajo, el descanso, las fiestas, el regimen de tierras, los municipios, la institucion de funcionarios, la cobranza del tributo, las leyes caseras y la propiedad de las cenas, entre otras medidas que redundaban en el bien comun (Garcilaso 1945 I: 244-258 [lib. 5, cap. 11-16]). Este minucioso catalogo historico de leyes incas, incompleto segun el Inca, pero asociado a la lumbre y ley naturales venia avalado por varios decretos del Tercer Concilio que dictaban que la ensenanza de la fe cristiana "presupone tal modo de vivir, que no sea contrario a la razon natural e yndigno de hombres y (conforme al Apostol) primero es lo corporal y animal que lo spiritual y ynterior" (ACML, 106v [Decreto 4, Quinta Accion]). Inclusive, la redaccion original de Valera, traslucida en el 'tosco romance' de Garcilaso, parece haber sido una parafrasis de tales pasajes. Por ejemplo, el decreto citado aparece refundido en la amonestacion de Valera a su lector para que de su historia colija: "las antiguas leyes y derechos de los indios del Peru, las costumbres dellos, sus estatutos, sus oficios y manera de vivir tan allegada a razon, las cuales cosas tambien se pudieran guardar y conservar para reducirlos a la religion cristiana con mas suavidad y comodidad" (Garcilaso 1945: I: 249 [lib. 5, cap. 12], mis cursivas). Los presupuestos doctrinales del Tercer Concilio son la plataforma de la forma de historiar que siguio Valera. Sobre esta base, Valera consigue que sus argumentos queden siempre protegidos por premisas teoricamente invencibles y los prepara para enfrentar asperamente a la corona. El tema historico de la lengua, el eje del trabajo de Valera en el Tercer Concilio, demuestra esta afirmacion. Con la guia de la lumbre natural, Pachacutec trato de unir el cuerpo de la republica ordenando que todos universalmente aprendiesen la lengua del Cuzco (Garcilaso 1945: II: 81 [lib. 6, cap. 35]). El Tercer Concilio insistio en numerosos decretos en la necesidad de ensenar la doctrina esencial en quechua (ACML, 87r [cap. 6]). Procuro allanar las dificultades de comprension de los confesores con sus publicaciones, pero aun asi reconocio la dificultad de oir confesiones en los pueblos de lenguas diversas para los cuales dispuso que fueran confesores extraordinarios peritos en esas lenguas y que se apartaran de la cartilla estandar (ACML, 88v [cap. 16]). Esta situacion reconocida en los decretos no puede mas que coincidir con la critica feroz de Valera contra las consecuencias linguisticas de las reducciones de Francisco de Toledo: "[por la decision de Pachacutec] todo el reino del Peru hablaba una lengua, aunque hoy, por la negligencia (no se de quien), muchas provincias que la sabian la han perdido del todo, no sin gran dano de la predicacion evangelica" (Garcilaso 1945 II: 81 [lib. 6, cap. 35]). Valera habia encontrado en su conocimiento del Tercer Concilio el modo de articular sus posturas criticas amparado en las premisas basicas del propio sinodo. (24)

Volviendo al documento de Juan de Soria, al insertar este testimonio con el del resto de intelectuales que accedieron a su obra, la figura de Valera gana una autoridad mas fuerte de la que le concedian las fuentes hasta ahora conocidas porque inserta su trabajo en un circuito intelectual mucho mas amplio poblado por anticuarios, teologos y escrituristas que no tenian a las Indias como su primer objetivo, sino que estudiaban y discutian ardientemente el pasado espanol. Esta insercion de Valera en las corrientes intelectuales de entonces es la implicacion mayor del nuevo documento. (25) La escasa informacion proporcionada por Anello Oliva sobre el incompleto "vocabulario de mano" de Valera apunta hacia los elementos que hacen posible el empleo de su obra en las discusiones eruditas de la epoca. Por su naturaleza, el "vocabulario de mano" estaba ordenado alfabeticamente y la informacion historica iba entretejida con informacion gramatical. El elogio que Oliva le tributa a Valera confirma el perfil que propongo de su obra: "muy inteligente de la lengua Quechua y grande escudrinador de las antiguallas del Peru" (Oliva 1998: 95 [lib. 1, cap. 13], mis cursivas). Su lectura del "vocabulario de mano" es estrictamente analoga a la lectura que hacian los anticuarios andaluces de la obra lexicografica de Nebrija en la que buscaban tambien informacion historica. El licenciado Juan Fernandez Franco, por ejemplo, citaba la entrada Calpurniana del vocabulario latino y le increpaba a Nebrija haberse apoyado en Ptolomeo y no en Antonino Pio, como si hace Franco, para la identificacion de tal ciudad (Fernandez Franco 1571: 63v; Nebrija 1585 sv). (26) Hay huellas de esta superposicion entre lexico e historia en varias entradas del Vocabulario del Tercer Concilio, verbigracia bajo los lemas Apachita, Arequepa, Capac raymi, Chachapoyas, Pachacamac, Tauantinsuyu, aunque muy limitadas y sin entrar en polemicas, como correspondia al caracter auxiliar del volumen gramatical respecto a los textos pastorales. Aun en su brevedad siguen aproximandose mucho al criterio de Nebrija que consigna entradas similares relativas a ciudades, deidades y fiestas romanas, y se limita a dar sus nombres castellanos sin mayor argumentacion.

Como senalamos en la seccion anterior, los fragmentos de Garcilaso refuerzan esta imagen de la obra de Valera y descubren el acusado interes del jesuita por la etimologia que lo habia llevado a establecer que Arequipa significaba 'trompeta sonora'; Chachapoyas, 'lugar de varones fuertes'; Tahuantinsuyu, 'las cuatro partes del reino' (Garcilaso 1945: I: 146 [lib. 3, cap. 9], II: 156 [lib. 8, cap. 1], I: 22 [lib. 1, cap. 6]). El jefe de la escuela anticuaria andaluza, Ambrosio de Morales, precisamente habia enumerado el estudio y examen de los nombres de lugar antiguos y modernos entre los criterios metodologicos que debia observar el anticuario interesado en aclarar problemas historicos (Morales, 2012: 54-55). Este principio de escuela lo habia aplicado Valera unas veces estableciendo etimologias, otras aprobando aquellas con que coincidia como el nombre del Peru que provendria de pirua "que es vocablo del Cozco, de los quechuas significa oron en que encierran los frutos" (Garcilaso 1945: I: 22 [lib. 1, cap. 6]).

El Inca Garcilaso recibio, mutilada, la historia manuscrita de Blas Valera despues del saqueo de Cadiz. Sin embargo, a la luz del documento sacromontano, cabe reconsiderar su relacion con las vertientes informativas que lo vinculan con Valera. En 1595, el Arte manuscrito de Valera circulaba en Sevilla donde lo leyo Juan de Soria. En este contexto de intercambio fluido en Andalucia de los textos gramaticales sobre lenguas indigenas, se puede explicar la decision que tomo Garcilaso de cambiar sus criterios de transcripcion de las palabras quechuas en 1596. El Inca manejo dos sistemas ortograficos para transcribir su quechua nativo cuya mutacion constituye una llave para desbrozar las capas textuales que subyacen debajo de las versiones impresas de sus libros (Cerron Palomino 1991:159; Aranibar 1991: 779). En las pocas voces indias que aparecen en los preliminares de la traduccion de los Dialogos de amor [1590] se prodigan las <g> en <Inga, guayna, guarina>, la <l> sencilla en <Gualpa> y se opta por las formas fijas <Piru> y <Cuzco> (Garcilaso 1960: 5, 7-8). Esta era la practica en los cronistas y gramaticos que escribian antes del Tercer Concilio Limense y que seguian la norma ortografica instituida por Domingo de Santo Tomas. El inca Garcilaso se acoge a esa practica y la sigue en su publicacion de 1590 como acabamos de mostrar. Posteriormente, Garcilaso descarto ese patron y listo las consonantes senaladas entre las "letras que faltan" en sus "Advertencias acerca de la lengua general de los indios del Peru" (Garcilaso 1945: I: 9-10). La Relacion de la descendencia de Garci Perez de Vargas, firmada el 5 de mayo de 1596, cuando los trabajos gramaticales de Valera ya circulan en Andalucia al menos desde noviembre de 1595, marca la frontera entre los dos canones ortologicos. En la seccion genealogica correspondiente a su linea materna, Garcilaso transcribe unas pocas palabras quechuas y adopta por vez primera el patron ortografico definitivo que llevara hasta los Comentarios reales. Se alinea asi con los criterios que sancionaron el Tercer Concilio y Valera como experto del sinodo. En adelante, Garcilaso unicamente admite <ll> doble en <Huallpa>, rechaza la <g> inicial o despues de <n>, como en <Huayna, Huarina, Ynca> (Garcilaso 1951: 44). Por esas mismas fechas pudo tambien reformar los borradores de los Comentarios reales sobre los que declara: "voy ya mas que en la mitad" (Garcilaso 1951: 33). A esa circulacion manuscrita tuvo que haber accedido Garcilaso para acercarse tanto en sus decisiones ortograficas, en sus comentarios gramaticales y en sus soluciones lexicas al Tercer Concilio. (27) Las condiciones variables de la transmision manuscrita y la autoria colectiva de los escritos linguisticos explican que Garcilaso no singularice un autor sino que elogia en conjunto a "los padres de la Sancta Compania de Jesus" por su arduo trabajo en conservar y saber hablar bien el quechua (Garcilaso 1945: I: 10). Carlos Aranibar acerto al asentar que la seleccion garcilasiana del lexico castellano para traducir las voces quechuas solia coincidir con la de Gonzalez Holguin, pero descarto que Garcilaso conociera su obra porque su Vocabulario de la lengua general salio de las prensas en 1608 (Aranibar 1991: 779). Hay que anadir a esta observacion que el Vocabulario de 1586 esta mas cerca de Garcilaso en los aspectos lexicos: (28) cantut 'clavellina'/ 'clavellina de las yndias', (29) pata 'anden, poyo'/ 'poyo, grada, anden', (30) catu 'feria o mercado'/ 'mercado o feria'; (31) quenti 'tominejo'/ 'tominejo ave', (32) suyuntu 'gallinaza'/ 'gallinaza', (33) sairi 'tabaco'/ 'tabaco yerua'. (34) Los ejemplos pueden multiplicarse, pero esta pequena lista basta para ilustrar la coincidencia lexica. Aparte de filiar las elecciones semanticas del Inca con las del Tercer Concilio de Lima, la cercania de sus respectivos textos demuestra que el quechua del Inca Garcilaso con que escribe "como indio" es ya un quechua escrito. La lengua que mamo en la leche materna no aparece, entonces, transcrita directamente de su memoria de la lengua oral, sino de su decision de adoptar las soluciones lexicas y ortologicas que circulaban en Andalucia en 1595. Para apreciar a Garcilaso, hay que anadir que, a pesar de la fuerte mediacion de la escritura, la contribucion del Inca a la reflexion gramatical del quechua se inclina hacia la dimension sonora de la lengua como ya lo habia observado Zamora sin vincularlo con el Tercer Concilio y sin precisar su circuito intelectual mas proximo (Zamora 2005: 71). Las reflexiones foneticas del Inca Garcilaso se remontan a las anotaciones marginales a Francisco Lopez de Gomara algunas necesariamente anteriores a 1596 por estar escritas con el patron ortografico que abandono en la Relacion de la descendencia de Garci Perez de Vargas (Gomara 1993: 53r, 56r). Al margen de que las observaciones de Garcilaso pudieran provenir de las fuentes que tuvo a mano y de las que no ofrece referencias precisas, Garcilaso se distingue tanto de los textos del Tercer Concilio como de los impresos de Domingo de Santo Tomas por haber adaptado el punto como un marcador de la estructura silabica de las palabras que transcribia. La edicion princeps de Lisboa consistentemente introduce puntos y guiones para guiar la pronunciacion de formas como <Chac-ra>, <Pap.ri>, <Canac.huay>, <cac.yauiri>, <poc.ra> (Cerron Palomino 2010: 205-206). (35) A esto se suma el afan de Garcilaso por verbalizar (ya que no invento un sistema de diacriticos ni de consonantes dobles) las diferentes pronunciaciones en las que recaia el contraste de los diferentes significados que subyacian a las imprecisas transcripciones identicas de las voces quechuas y que eran la fuente principal de la confusion de los cronistas a los que enmienda Garcilaso en los Comentarios reales. La depurada exegesis de Cerron Palomino ha identificado con sus correspondientes realidades sonoras las expresiones que, aunque vacilantes, acuno Garcilaso para expresar las pronunciaciones diferentes, entre otras: "en las fauces", "en lo interior de la garganta", "afuera en el paladar" (Cerron Palomino 1991: 142-146). Margarita Zamora (2005: 64-84) ha mostrado la fuerte carga argumental que guia las glosas gramaticales de Garcilaso. A este proposito, su cuidado por precisar las fronteras silabicas coincide con un argumento exegetico con que el Inca complementa las comparaciones de Blas Valera entre el quechua y las lenguas biblicas. Garcilaso reforzo el argumento del jesuita mestizo de que el quechua carecia de la 'letra' B para pronunciar el nombre de Abraham anadiendo que a la lengua le faltaba tambien la secuencia silabica llamada muta cum liquida y a fin de despejar toda ambiguedad senalo que "aunque es verdad que aquella mi lengua general del Peru tiene algunos vocablos con letras muta cum liquida, como papri, huacra, rocro, pocra, chacra, llaclla, chocllo, es de saber que para el deletrear de las silabas y pronunciar las dicciones, se ha de apartar la muta de la liquida, como pap-ri, huac-ra, roc-ro, poc-ra, chac-ra, llac-lla, choc-llo y todos los demas que huviere semejantes" (Garcilaso 1945 II: 96 [lib. 7, cap. 4]). En este punto, los hilos de este estudio convergen: la filologia quechua y la filologia biblica se daban la mano en la seccion mas cercana al afan de Garcilaso por reproducir fielmente la pronunciacion. Esta convergencia va mas alla de los dos pensadores mestizos y facilito que citaran a Valera para discutir los problemas historicos del Sacro Monte.

9. Cerrando el circulo: las Indias como argumento

El funcionamiento de un espacio cultural articulado en distintas areas del imperio espanol hizo posible la transmision del conocimiento sobre las lenguas indias y su referencia para aclarar una situacion analoga atribuida al pasado linguistico de Granada (Elliot 2006: 245-251). La informacion producida en las Americas y en Espana circula fluidamente a traves de canales constituidos especialmente por circulos eclesiasticos entre los que destacan la Compania de Jesus, el arzobispo Pedro de Castro y Quinones y los numerosos intelectuales que participan en las discusiones relacionadas con los descubrimientos del Sacro Monte granadino. La escritura misma de los argumentos de Soria no es posible sin esa circulacion. El recorrido de su propio texto en Espana acusa esa movilidad: se escribe en Sevilla, se dirige a un destinatario que vive en Segorbe y llega a Granada a las manos del arzobispo Castro. Desde la otra orilla, junto con Cadiz, Sevilla es el centro desde donde parten y a donde llegan los jesuitas que esperan la armada del Peru. Alli residia, ademas, el procurador jesuita de Indias y fue el lugar donde los primeros misioneros buscaban ya aprender el quechua antes de partir (Egana 1954: I: 130; Galan Garcia 1995: 59-60).

Dado que las implicaciones de las reliquias y los libros del Sacro Monte obligaban a una drastica reconsideracion de la historia de la iglesia primitiva, los corresponsales expresan sus dudas, opiniones y certezas con extrema seriedad y basan sus afirmaciones en argumentos historicos, proto-arqueologicos, teologicos, linguisticos y propiamente textuales, como hemos apuntado anteriormente. Las dudas del obispo de Segorbe tocaban todos estos aspectos y Juan de Soria diestramente establecio su respuesta con citas de pasajes historicos, inscripciones romanas, comentarios sobre la naturaleza social de las profecias y la correspondencia de las consonantes en los bilingues. Este cuidado metodologico y argumental se corresponde con la importancia que estos polemistas le otorgaban a los delicados problemas historicos que discutian. Resulta altamente significativo que Soria incluyera en su argumentacion una mencion del trabajo gramatical de Valera elaborado en las distantes Indias, pero concebido con unas premisas compartidas en los escritos linguisticos de entonces. Hay un elemento adicional en el gesto de Juan de Soria: incluir a las Indias como elemento explicativo de un fenomeno linguistico equivalente que habria tenido lugar durante la epoca mas temprana de asentamiento del cristianismo. Juan de Soria no actuaba solo ni en su participacion en la polemica del Sacro Monte ni en el empleo de asuntos indianos como herramienta argumental. Ese mismo ano de 1595, el jesuita Diego Alvarez, tambien residente en Sevilla, entro en la discusion con un largo parecer en el que, entre otros asuntos, se ocupaba de la insolita aparicion del nombre de Granada para designar a la sede episcopal de san Cecilio en el pergamino de la Torre Turpiana. Alvarez arguyo que la falta de documentacion de ese nombre no demostraba su inexistencia. Propuso que el toponimo Granada procedia del hebreo garnata y que pudo introducirse en la epoca en que Nabucodonosor asento una colonia judia en Espana mucho antes del tiempo de san Cecilio. Debido a la posterior dominacion romana--razono Alvarez--la documentacion privilegio los toponimos latinos Illiberri, Illipula o laus sencillamente por conformar mejor con el uso de los romanos. En su interpretacion, san Cecilio simplemente habria preferido usar la denominacion hebrea y no necesito mencionar los otros nombres como ocurria en las Indias donde las ciudades tenian su nombre indio y el nuevo nombre espanol, y asi: "Lima no se dize que se llama tambien la ciudad de los Reyes sino una vez se nombra con un nombre; otra, con otro" (AASG, leg. 4, 1a parte, 702r/v).

En 1596, Jeronimo de Prado, consejero del Inca Garcilaso y exegeta del profeta Ezequiel, al discutir los sentidos literales de salus en el versiculo "in aqua non est lota in salutem", sostuvo que podia significar sanidad y fortaleza e indicaba que los mexicanos, para alcanzar ese bienestar, sumergian en agua helada a los recien nacidos "unde diutissime vivunt" (Prado 1596: 179 [Ad Ez 16,4]). Mas adelante, para hablar de los colores del vestido de la novia mencionada por Ezequiel, se refirio al elegantisimo arte de plumas de los mexicanos que se confeccionaba con tecnicas indigenas, llegaba desde las Indias y cuyas obras se contaban entre los productos mas suntuarios de las colonias (Prado 1596: 182 [Ad Ez 16, 10]; Russo 2011: 17-23). El rasgo comun de todos estos escrituristas y anticuarios en su empleo de las Indias como recurso argumental es su intencion de establecer y aclarar el sentido literal de los pasajes biblicos o de los textos del cristianismo primitivo. (36) Pienso que Blas Valera y Garcilaso aspiraron a insertar sus escritos en esa corriente escrituristica tan activa en 1595, como lo acusan los argumentos de Valera sobre la pronunciacion de Abraham y las discusiones de Garcilaso con Juan de Pineda (Durand 1979: 41-47).

Luego de recopilar y leer muchos pareceres, refutaciones y respuestas, Pedro de Castro se premunio de muchos argumentos y cumplio con informar a Roma sobre las dudas referentes a los hallazgos. Para el efecto, despacho un informe el 15 de diciembre de 1596 que iba acompanado de una contestacion para cada una de las dudas que habia elaborado a partir de sus lecturas. Bajo sus argumentos se traslucen las partes que selecciono de los pareceres que consulto. Al aclarar la firma aljamiada de San Cecilio, Pedro de Castro atendio al razonamiento linguistico y filologico de Juan de Soria sobre los 'mixtos' de lenguas antiguas y modernas. Al respecto escribio: "es uso y obra comun en el que saue muchas lenguas no hablarlas todas tan puras y perfectamente como si sola una supiera, sino algo corrupto tomando de una y otra lengua y, como se usauan las dos lenguas arauiga y castellana, como esta dicho, firmo Sant Cecilio usando deste vocablo alxamiado arbixbu" (AASG, leg.4, 1a parte, 765v). Posiblemente, durante su lectura, la comparacion de Soria sobre la pronunciacion de la lengua indica resonara en su mente ya que en 1556 Pedro de Castro velo sus armas defendiendo exitosamente a su padre Cristobal Vaca de Castro en el juicio que enfrentaba por su gestion como gobernador del Peru (Heredia, 1998: 9-10).

Anos mas tarde, en 1605, el Inca Garcilaso de la Vega entraria en la orbita intelectual del arzobispo e incluiria en su Historia general del Peru una breve biografia de Vaca de Castro en la que consignaria la sentencia absolutoria a favor del antiguo gobernador (Garcilaso 1944: II: 80 [lib. 4, cap. 23]). Al detallar el itinerario de Vaca de Castro en Indias, Garcilaso escribio los toponimos quechuas con el patron ortografico que Blas Valera habia consolidado y acunado. En otras palabras, la defensa de Vaca de Castro no solo dependio del concurso del historiador mestizo Garcilaso sino que presupuso tambien la obra linguistica anterior del jesuita mestizo Valera. A pesar de que Pedro de Castro era un lector extremadamente cuidadoso, no hay huella documental de que se diera cuenta del fuerte vinculo entre los intelectuales mestizos a traves de sus minucias ortograficas. En cualquier caso, en su archivo, conservo la memoria de los dos.

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Jose Cardenas Bunsen

Vanderbilt University

* Hago constar mi profundo agradecimiento a don Juan Sanchez Ocana, canonigo archivero de la Abadia del Sacro Monte, por concederme el permiso para trabajar con los fondos de la coleccion que custodia. Quedo tambien muy agradecido a los doctores Maria Luisa Garcia Valverde y Antonio Lopez Carmona, catedraticos de la Universidad de Granada y colaboradores de la abadia sacromontana. Mi gratitud tambien va al Dr. Fernando Lopez, archivero de la Catedral de Lima, y al Sr. Sergio Barraza, especialista en la obra de Blas Valera. Al Dr. Rodolfo Cerron Palomino le agradezco su aliento y su permiso para citar su introduccion inedita a la gramatica anonima del Tercer Concilio.

(1) En la transcripcion de documentos, observo el siguiente criterio ecdotico: desarrollo las abreviaturas en cursiva, reconstruyo las secciones perdidas entre corchetes, mantengo la ortografia original, pero introduzco acentuacion y puntuacion modernas.

(2) En general, las relaciones con la Compania son positivas (Barrios 2011: 59). Sin embargo, la documentacion muestra que Pedro de Castro no le concedio privilegios especiales. Hacia el final de su pontificado granadino, en febrero de 1610, Pedro de Castro, aun cuando le presentaron muchas relaciones sobre las fiestas ignacianas en Espana, mostro su reserva con la posibilidad de que el obispo de Jaen celebre en Granada una misa de pontifical por la beatificacion de san Ignacio por contradecir el breve del papa que regulaba la celebracion (AASG, leg.1, 1a parte 500-531v). Se opone, ademas, a que la celebracion se distancie de las estipulaciones tridentinas y a que se derroche en mascaras, carros y libreas "en ciudad pauperrima como esta esta, affligida agora con la expulsion de los moriscos" (AASG, leg. 1, 1a parte 560v). En otra ocasion, Pedro de Castro sopeso muchos argumentos a favor y en contra de las clases leidas en el colegio jesuita en desmedro de la Universidad de Granada, sobre todo en los aspectos que pudieran violar la normativa real (AASG, leg. 1, 1a parte 596r-606v). Es decir, siempre procedio con cautela sin concederle ningun privilegio automatico a la orden.

(3) Esta cita proviene de una carta del general Mercurian al provincial del Peru Juan de Zuniga. La relacion con Pedro de Castro no constituyo una excepcion ya que este mismo argumento figura entre las consideraciones que los superiores de Ignacio de las Casas aconsejaron a este para que se muestre prudente en sus criticas a los libros plumbeos y evite "desabrimientos" con Pedro de Castro y los otros miembros de la Compania (AASG, leg. 6, 1a parte, 194r/v, 282r). Se trata, entonces, de una politica que los jesuitas observaban en diversas partes del mundo.

(4) En el vocabulario conceptual que usan los intelectuales para referirse a los hallazgos, la duda ocupa el extremo inferior y la 'certidumbre', el superior. Hay una serie de palabras que senalan estadios intermedios como 'prueba', 'dificultad', 'respuesta', etc. Todos estos terminos aparecen en muchos escritos relacionados con la historicidad de los objetos y las implicaciones teologicas (AASG, leg. 3, 432r-436r; leg. 4, 2a parte, 230r; leg. 6, 2a parte, 961r). Son categorias que comparten todos los intelectuales de la epoca. Asi se expresan por igual Ambrosio de Morales y Bartolome de las Casas para hablar de historia o de derecho canonico, respectivamente, con la conciencia de que sus afirmaciones transitan de la historia al derecho, o de la historia a la interpretacion teologica entre otras posibilidades (Morales 1791: xxiii; Cardenas 2011: 98-107).

(5) Estas dudas sobreviven en un documento maltratado e incompleto. Posiblemente fue un total de veinte, ya que Pedro de Castro despacho en 1596 veinte dudas al Vaticano en cumplimiento al pedido del obispo de Segorbe de enviar a Roma todas las dudas y sus resoluciones. Cabe la posibilidad, no obstante, de que el arzobispo incluyera en ese documento oficial otras dudas que le llegaron de otros dubitantes corresponsales.

(6) Dada la relacion con Valera, se requiere una investigacion biografica sobre Juan de Soria. El catalogo de difuntos de la Compania de Jesus senala el 2 de mayo de 1600 como fecha de su deceso (Fejer 1982: II: 223).

(7) Estas observaciones, ademas, corroboran la fecha indicada en el margen superior izquierdo de la primera version de la respuesta proveniente de la mano del archivero que se encargo de identificar el escrito en la Abadia del Sacro Monte (AASG, leg. 6, 1a parte, 87r).

(8) Reitero que la afirmacion de Juan de Soria debe entenderse en referencia a las catedras de la Compania de Jesus. A esta catedra jesuita la precedio la leccion de quechua instituida en la catedral de Lima desde 1551 (Castro Pineda 1963: 136-137). La catedra de quechua que regento Valera coexistio e incluso compitio con la ensenanza establecida con dineros publicos en la Universidad de San Marcos. En general, las catedras leidas en el Colegio de San Pablo atrajeron a numerosos estudiantes e hicieron que el virrey Francisco de Toledo las prohibiese. El procurador jesuita Francisco de Torres consiguio que el rey derogara la decision de Toledo. El virrey Martin Enriquez acato la orden real el 24 de Julio de 1581 y, por tanto, las catedras se restablecieron y se dictaban en plena celebracion del Tercer Concilio [La orden que se dio entre la Universidad desta ciudad de los Reyes y los de la Compania del nombre de Jesus] (CRVU, tomo 14, pieza 8). Para un examen detallado de los conflictos entre catedras publicas, catedralicias y regulares en Mexico y Peru, vease el estudio de Perez Puente (2009: 75-76).

(9) La critica historica muestra un consenso en torno a estas observaciones generales sobre las labores que cupieron a Valera en el proceso de traduccion, supervision y correccion de los complementos pastorales del Tercer Concilio (Duran 1982: 255-268; Durston 2007: 97-98).

(10) Aunque ya revisada por otros investigadores, cito los originales del Tercer Concilio por tratarse de la fuente mas segura para establecer las aristas de la division de labores linguisticas. A la fecha, los trabajos de Duran y de Durston, que a su vez emprenden sus indagaciones a partir del trabajo de Bartra, traen la reconstruccion mas completa de las otras labores que los equipos de religiosos linguistas realizaron en la produccion del corpus sinodal (Duran 1982: 255-268; Durston 2007: 86-104).

(11) El volumen original del Tercer Concilio no trae informacion alguna sobre la traduccion del texto aimara. Sin embargo, Bartra (1967: 366) y Duran (1982: 266) establecieron el rol principal que le cupo a Valera en la traduccion al aimara gracias a la documentacion procedente de la probanza a favor de los mestizos publicada por Barriga. La declaracion del mercedario Alonso Diaz, revisor del texto quechua junto con Valera, resulto decisiva "en el dicho Colegio de la Compania de Jesus se esta hacienda el catecismo que dize la pregunta en la lengua aymara la qual este testigo ha entendido que es la mas dificultosa de las que en este reino hablan los indios del, e que este le haze el padre Valera de la dicha Compania y tambien ha entendido que tratan dello los demas sacerdotes que la pregunta dize" (Barriga 1953: 273).

(12) Este acuerdo relativo al dialecto base, que procede del quechua sureno, se manifiesta por ejemplo en que los vocablos considerados por los anotadores de la Doctrina christiana "differentes de los que se usan en el Cuzco y algo toscos" aparecen parenteticamente marcados con la abreviatura chin 'Chinchaysuyo' cuando se les incorpora al Vocabulario (Tercer Concilio 1985: 74r; 2009 sub anacu, ocsa, tamia [Vocabulario]). Para un estudio en profundidad de los aspectos dialectales, consultese Cerron Palomino (1992: 213-225).

(13) Por ejemplo, la distincion entre el nosotros inclusivo versus el exclusivo es esencialmente coincidente (Tercer Concilio 1985: 75r [Annotaciones]; 2009: 4v [Arte]), la referencia didactica a la gramatica latina es tambien comun al conjunto como se ve en la explicacion del participio cac que se resuelve "en el relativo qui" en la Doctrina Christiana o en las constantes menciones a la falta de supino pasivo en la gramatica (Tercer Concilio 1985: 75v [Annotaciones]); 2009: 9v, 13r [Arte]).

(14) Este asunto del parentesco y sus grados es de capital importancia para el Tercer Concilio y, en general, para todos los escritores de Indias. El sinodo y los linguistas encargados de refinar la terminologia siguen el reconocimiento de derecho canonico sobre la existencia del matrimonio entre infieles (Corpus iuris canonici, c.9.C.28.q.1. [seccion] 7). Hay una serie de canones que discuten los patrones diversos de las uniones conyugales extra ecclesiam. Esta diversidad motivo averiguaciones etnograficas en las Indias. Motolinia, por ejemplo, afirma que los infieles no estan obligados a ningun ordenamiento juridico salvo la ley natural que excluye solo la consanguinidad en primer grado. Hecha esta aclaracion procede a describir detalladamente las diversas uniones practicadas en Mexico (Benavente 1996: 447-457). Las Casas coincide en este punto: "tenian estas gentes buenas y razonables costumbres cuanto a los matrimonios que entre ellas habia verdaderos y conformes a la ley natural" (Las Casas 1958: II: 286 [cap. 218]). Igualmente Jose de Acosta afirma que Jeronimo de Loayza ordeno a Polo de Ondegardo que investigara las costumbres matrimoniales de los indios. Recomienda su lectura para evitar errores entre los religiosos y remite a la decision del Tercer Concilio (Acosta 2008: 219 [lib.6, cap.18]). Precisamente el unico caso en el que el Tercer Concilio decreta la anulacion de los matrimonios entre infieles al entrar a la jurisdiccion canonica a traves del bautismo corresponde al primer grado de consanguinidad: "Matrimonio entre hermanos no se haga jamas. Ni aunque se halle hecho entre infieles se aprueve quando se baptizaren, antes qualesquiera personas que se hallaren casadas en este grado sean apartadas" (ACML, 87r). Por estas razones, la seccion lexica sobre el parentesco sirve para cohesionar el trabajo teologico y gramatical y depende de los decretos del Concilio que siguen lo que consideraban ser de ley natural.

(15) La participacion de este teologo y de los dos prelados de las ordenes religiosas en el Tercer Concilio consta en las actas (ACML, 84r-85r). Para mi observacion sobre su inclinacion a preferir a los hablantes nativos, me baso en las transcripciones de sus declaraciones publicadas por Victor Barriga (1953: 263-286).

(16) Sobre la atribucion del vocabulario a Alonso de Barzana, vease Durston (2007:91, 329 n.33).

(17) A la documentacion que voy comentando se suma la correspondencia jesuita y el testamento de Antonio Ricardo. Estos testimonios, leidos a la luz del defensorio de Soria, cierran el circulo a favor del rol de Valera como autor/director del Arte y vocabulario. He tratado este asunto en la conferencia plenaria del VIII Congreso de Linguistica Misionera (Lima, Pontificia Universidad Catolica del Peru, 23/03/2014). El texto leido aparecera en las actas.

(18) El arte se cerraba tambien con una consideracion sobre el contacto de lenguas en particular sobre la necesidad de incorporar al quechua palabras castellanas. Estas, segun el gramatico, debian ajustarse "al modo que ellos [los indios] usan los suyos, como si se usasse deste verbo azotar se ha de usar al modo suyo diziendo azutini" (Tercer Concilio 2009: 40v [Del modo de usar nuestros nombres y verbos]). En este caso, el gramatico aconseja la 'sustitucion de letras' al incorporar vocablos castellanos en el quechua. Se trataba de la otra cara de la misma moneda.

(19) Esta es la tendencia de los escolios linguisticos de la Doctrina christiana. Para el caso del quechua se declara que se huye del lenguaje "tosco y corrupto" de algunas provincias asi como de los vocablos exquisitos y obscuros. La solucion sigue una via media "que es lenguaje comun facil y propio" (Tercer Concilio 1985: 74r [Annotaciones o scolios sobre la traduccion]). Analogamente las anotaciones sobre el aimara, en cuya redaccion Valera, desempeno un papel capital, repiten exactamente esta decision normalizadora (Tercer Concilio 1985: 78r [Annotaciones generales de la lengua aymara]). Cito estos pasajes con el unico proposito de ilustrar que el criterio linguistico del texto se contrae a tratar los asuntos relacionados con las lenguas indias sin considerar el problema de la lengua de los ladinos. Para un tratamiento detallado de todos estos aspectos, vease Durston (2007: 86-104).

(20) Esta misma asociacion entre letra y pronunciacion se verifica en las disquisiciones ortograficas asociadas con la transmision y circulacion de la obra de Valera. Me refiero a las "Advertencias acerca de la lengua general de los indios del Peru" con que el Inca Garcilaso abre sus Comentarios y a los "Avisos necesarios sobre las letras nuevas" de Gonzalez Holguin. Ambos autores inciden en la misma asociacion entre letra y pronunciacion (Garcilaso 1945 I: 9; Gonzalez Holguin 1989: 9).

(21) No cabe duda de que esta comparacion entre el quechua, el griego y el latin de Valera unia su argumentacion historica con su labor en el Tercer Concilio, pues en otro pasaje el mismo jesuita refiere el episodio de un 'teologo' que, asombrado de ver a un misionero explicar partes de la Biblia en quechua, pregunto si era posible que se pudiera "declarar y hablar las palabras divinas" en esa lengua y tras obtener la respuesta afirmativa se puso a estudiarla en seguida (Garcilaso 1945 II: 94 [lib.7, cap.3]).

(22) La fecha del texto del jesuita anonimo procede del estudio de Albertin (2008: LXXXIV). En ese trabajo se lee una acertada historia sobre los problemas de atribucion que plantea ese documento anonimo.

(23) El investigador Sergio Barraza ha demostrado que, con independencia de Garcilaso, Herrera Maldonado cito la obra de Valera en el prologo de su traduccion [1620] de las Peregrinaciones del picaro portugues Fernan Mendez Pinto. Herrera rescato el titulo de Historia Occidentalis que Valera habia elegido para su libro y anadio que en el habia informacion sobre un famoso templo en el lago Titicaca. El jesuita Alonso de Sandoval menciono la obra perdida de Valera a traves de la traduccion de Herrera Maldonado y no directamente de la obra original en su De Instauranda Aethiopum Salute (Barraza 2003: 408).

(24) Este tema requiere de una monografia particular que relea los textos de Valera desde una perspectiva mas cercana a los presupuestos doctrinales del Tercer Concilio. Su extension excederia los limites de este trabajo.

(25) La reconstruccion de ese circuito intelectual esta a la espera de un libro de conjunto. Hay, sin embargo, valiosos trabajos que trazan algunas lineas principales que marcan el paso del Renacimiento al Barroco andaluz. El asunto puede vislumbrarse en el libro de Rubio Lapaz (1993: 9-102) y en la monografia de Rallo Gruss (2002:10-59).

(26) Este modo de leer las obras gramaticales no es ciertamente exclusivo de Fernandez Franco ni de Anello Oliva. Ambrosio de Morales recomienda vivamente a Nebrija entre las autoridades en materia anticuaria y procede a citarlo entre los que han establecido las magnitudes de las medidas romanas (Morales 2012: 56, 100-103). A la luz de estas citas se desprende que los anticuarios consideraban que los significados propuestos en los vocabularios para ilustrar los lemas latinos como las medidas, las fiestas romanas, los nombres de los dioses, entre otras zonas lexicas, habian pasado por una investigacion historica que unia la filologia con su practica de identificar las ubicaciones antiguas, leer las 'piedras' e interpretar su sentido.

(27) Es oportuno observar que Garcilaso tomo conocimiento de las publicaciones trilingues en 1603 cuando Diego de Alcobaca le envio el Confessionario del Tercer Concilio (Garcilaso 1944: 68 [lib. 1, cap. 23]).

(28) En esta enumeracion paralela, la primera acepcion corresponde a la traduccion de Garcilaso y la segunda a la del Vocabulario del Tercer Concilio.

(29) Garcilaso 1945: II: 104 [lib. 7, cap. 8]; Tercer Concilio 2009 sub cantut.

(30) Garcilaso 1945: II: 104 [lib. 7, cap. 8]; Tercer Concilio, 2009 sub pata.

(31) Garcilaso 1945: II: 113 [lib. 7, cap. 11]; Tercer Concilio, 2009 sub catu.

(32) Garcilaso 1945: II: 199 [lib. 8, cap. 19]; Tercer Concilio, 2009 sub quenti.

(33) Garcilaso 1945: II: 199 [lib. 8, cap. 19]; Tercer Concilio, 2009 sub suyuntuy.

(34) Garcilaso 1945: I: 117 [lib. 2, cap. 25]; Tercer Concilio, 2009 sub Tabaco yerua.

(35) Los ejemplos provienen de Cerron Palomino. En atencion a los problemas de transcripcion que se esconden en las ediciones modernas y atanen a asuntos como el que venimos comentando, vease Mazzotti (1999: 248, 255 n. 27).

(36) Esta funcion de fijar el sentido literal de la escritura con el recurso a las lenguas o a diversos aspectos culturales de las Indias es la funcion argumental mas repetida que encuentro en las menciones de los biblistas que mencionan a las Indias. Esta afirmacion no pretende negar la importante repercusion en la reflexion teologica y, por lo tanto, en la interpretacion de sentidos morales o anagogicos con el conocimiento que genero la 'invencion' de las Indias en estos intelectuales. Jeronimo de Prado toco este complejo asunto al discutir ciertos pasajes de Isaias que hablaban de la distribucion universal de la gracia y de la expansion ultramarina de la Iglesia (Prado 1585: 272v-279v). Sin embargo, el objetivo primario de Prado era fijar el sentido literal del texto de Isaias.
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Author:Cardenas Bunsen, Jose
Publication:Lexis
Date:Jan 1, 2014
Words:17357
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