Printer Friendly

Chamanisme et couvade chez les Galibi de la Guyane francaise.

Contexte ethnographique

Cette etude (1) s'inscrit dans le cadre d'une recherche plus vaste sur la construction et le positionnement des differences culturelles en Guyane francaise ou se rencontrent des fragments de populations originaires de tous les continents. La construction d'une base europeenne de lancement de fusees, le Centre spatial guyanais de Kourou, a entraine une modernisation et une mondialisation extremement rapide des rapports sociaux locaux.

Les Galibi ou Kalina (2) de la region cotiere (ils sont 1 500 en Guyane et 400 au village) ont rapidement reagi a cette nouvelle orientation socioeconomique de la Guyane: ils se sont dotes d'un gouvernement municipal local obtenu par la secession de leurs villages Awala et Yalimapo et de quelques domaines d'une commune existante dont la majorite de la population est de langue creole (Chalifoux 1992).

En principe, ils s'organisent en familles etendues paternelles uxorilocales caracterisees par l'evitement des relations entre beaux-fils et beaux-parents. La terre est propriete collective avec une distribution circonstancielle des droits d'usage et d'usufruit. En pratique, plusieurs jeunes menages sont patrivirilocaux et des conflits fonciers ou des rivalites familiales et politiques minent certaines relations de voisinage. Quelques Galibi ont travaille comme ouvriers ou techniciens a la base spatiale, d'autres y travaillent toujours et habitent a Kourou durant la semaine.

Apres dix ans de contacts episodiques avec des amis galibi, j'ai commence en 1988, et a leur suggestion, un travail ethnographique sur les relations interculturelles Galibi-Creoles (Chalifoux 1990). La question de la signification sociale des pouvoirs des piaye (chamanes) revetait alors une importance particuliere dans les representations locales de l'authenticite culturelle et de l'identite publique. Des signes et symboles chamaniques etaient utilises comme emblemes de distinction culturelle sur des affiches politiques ou lors de representations folkloriques. Certains jeunes gens a la recherche d'originalite culturelle s'initiaient aux bases de la spiritualite chamanique. Un chamane se situant devant les pouvoirs <<cosmiques>> des Europeens temoignait: <<La fusee, je l'ai vue, elle est montee vers moi et elle est retombee>>. Comme quoi la rivalite des pouvoirs contribue a la construction culturelle des ressemblances autant que des differences!

Par ailleurs, en 1990, j'ai ete grievement blesse dans un attentat ou une personne fut tuee et plusieurs autres blessees (3). Cet evenement eut des consequences ethnographiques importantes. En effet, lors de mes retours subsequents en Guyane et en particulier au moment du proces, j'ai constate que c'est principalement avec les personnes ayant partage cette experience que j'ai pu, en quelque sorte, <<abreacter>> en profondeur les consequences psychiques de ce traumatisme. L'efficacite de cette interaction symbolique chargee de compassion mutuelle fut rendue possible par le partage des metaphores culturelles de l'idiome chamanique a travers lequel les evenements, leurs contextes et leurs consequences ulterieures furent interpretes. Le discours chamanique s'est alors graduellement ouvert pour m'inclure non plus comme un simple observateur mais comme un des acteurs de ses referents symboliques, un chamane aujourd'hui decede me disant qu'il acceptait de me confier ses reflexions parce que mon propre sang avait coule dans le sable non loin de chez lui.

Le chamanisme n'est cependant pas qu'un discours cosmologique referentiel, il s'agit egalement d'une pratique diversement interpretee par les acteurs et actrices qui en fabriquent le tissu social.

Le chamanisme caraibe a ete decrit et commente depuis les premiers contacts des Europeens avec les Caraibes des Iles et des Guyanes (Chretien 1718-1719; Barrere 1743) et au Surinam (Ahlbrink 1931; Kloos 1968, 1970, 1971). Ce dernier, un anthropologue, a etudie chez les Caraibes du Surinam qui sont apparentes par de multiples reseaux avec ceux de la Guyane (4). Mes propres recherches ethnographiques a Awala-Yalimapo mettent en evidence les enjeux locaux du modele general de ce chamanisme caraibe.

Mon intention dans ce texte est double. D'une part, je veux rendre compte quelque peu de l'ethnologie galibi en laissant le plus de place possible aux divers discours locaux sur ce sujet (5). La description du complexe chamanique galibi utilisera donc des conversations spontanees entre acteurs et des entrevues avec un chamane repute, deux autres moins experimentes, un jeune initie et un aine, petit-fils tres instruit mais non pratiquant du plus illustre chamane de la communaute aujourd'hui decede. A cela s'ajoutent des temoignages de personnes que des chamanes ont traitees et quelques extraits historiographiques des lettres du <<bien nomme>> missionnaire J. Chretien (1718-1719) qui a decrit divers aspects du chamanisme local au debut du 18e siecle. Quoique de teneur differente, ces contributions permettent ensemble de mieux situer les contextes interpretatifs du chamanisme et d'enrichir la description de son contexte.

D'autre part, je veux contribuer a une reflexion sur le chamanisme en general. Mon argument va a l'encontre de la reification frequente de cette institution et je veux montrer qu'il s'agit d'un moment particulier d'une pratique plus large de construction et de mediation de l'identite culturelle de la personne et, en particulier, des rapports de genre definis principalement par le rite de la couvade.

Dans un premier temps, je presenterai l'argument de base de ce texte. Je situerai ensuite l'espace cosmologique galibi et j'exposerai comment les pratiques rituelles entourant la sexualite, les menstruations et la naissance definissent les marqueurs de genre. Je decrirai alors comment les malheurs personnels provoques par les transgressions d'interdits revelent la nature des frontieres symboliques de la notion de personne et je montrerai finalement comment la pratique chamanique intervient pour reconstruire l'ordre symbolique que la couvade avait initialement instaure.

De l'utilitarisme therapeutique a la symbolique sexuelle

L'analyse du chamanisme en general presente une difficulte majeure qui resulte de la simple diversite des cas et des interpretations possibles. Hamayon (1982) a cherche a developper une problematique d'ensemble de l'analyse du chamanisme. Ses conclusions donnent a penser qu'il faut distinguer l'individu chamane de l'institution chamanique. De maniere generale, celle-ci constitue une mediation symbolique entre diverses categories culturelles. Cette mediation peut aboutir a une strategie symbolique ou la definition du chamane est celle d'operateur symbolique cumulant les identites et chevauchant les frontieres entre divers domaines culturels.

Cette opposition entre le chamane et le chamanisme ne resout toutefois pas la question de l'identite sociale de cet acteur, propre a chaque culture. Definir le chamane, par exemple, comme un <<wounded healer>> (Halifax 1982) ne permet pas d'asseoir sur des bases ethnographiques empiriques une interpretation anthropologique de l'institution qui recrute une variete d'individus, en general modeles par elle. Ainsi, chez les Galibi, plusieurs inities aux methodes therapeutiques du chamanisme ne sont pas des <<guerisseurs blesses>>, mais des peres de famille en quete de moyens pour soigner de facon autonome leurs enfants malades, sans recourir a l'intervention d'un grand expert.

Cette interrogation sur le sens de la pratique chamanique galibi s'arrime a la question theorique du traitement du raisonnement analogique, telle que la souleve Mosko (1990: 138), sur la nature des transformations logiques et des passages des metaphores aux metonymies et inversement. Mosko propose d'analyser les homologies entre des systemes de classification tires de contextes non mythologiques interrelies au sein d'une meme societe et, en particulier, les notions et les pratiques entourant le corps (alimentation, excretion, sexualite, sante) et les classifications sociales, les organisations politiques et les mythologies.

Cette approche comparative interne serait une facon d'etablir des relations structurales et symboliques entre des institutions que l'essentialisme anthropologique a opposees, comme ce fut le cas pour le chamanisme et la possession (de Heusch 1971). Celles-ci peuvent se retrouver au sein d'une meme pratique culturelle ou se diffuser entre communautes dans des contextes multiculturels comme en Guyane ou les horizons culturels d'origine africaine, americaine et indonesienne s'interpenetrent ou partagent des interfaces communes.

Les questions qui doivent etre elucidees touchent les rapports entre les categories constitutives du modele chamanique de la personne et les categories produites par les autres instances sociales. Il s'agit de se pencher plus particulierement, comme le suggere Heritier (1979: 213), sur les rapports entre, d'une part, les humeurs et les fonctions du corps et, d'autre part, les rites de la puberte, des menstruations et de la parturition qui definissent les conditions culturelles de la reproduction sexuelle et sociale de la personne.

Rappelons que les rites entourant la naissance -- que les ethnographes ont appeles <<couvade>> ou <<grossesse masculine>> -- viennent du covada, un rite du Pays Basque ou les hommes <<couvent>> leur progeniture en adoptant des comportements suggerant la maternite. La couvade est probablement l'une des plus anciennes enigmes anthropologiques (Bachofen 1861) et contrairement a ce que l'on pourrait penser, les <<grossesses masculines>> ne sont pas rares, elles se retrouvent un peu partout dans le monde au sein de cultures tres differentes (Whiting 1973).

Chez les Galibi, je n'ai pas observe ce rituel qui, a ma connaissance, n'a plus cours de nos jours; mais sa presence diffuse dans l'ideologie demeure toujours un facteur fondamental de la gestion symbolique du cycle de vie, de la construction sociale et culturelle des personnes et, plus specifiquement, des genres. En effet, plusieurs personnes en connaissent les regles et les decrivent au present ethnographique, les plus agees ayant observe ou pratique elles-memes la couvade qu'elles appellent amace.

Mon argument en faveur de l'articulation du chamanisme et de la couvade s'inspire de la demarche de Riviere (1974: 433) selon qui la couvade procede d'un modele naturel fonde sur la physiologie de la personne pour construire un modele culturel inspire de la cosmologie. En comparaison, le chamanisme apparait comme une structure symbolique complementaire et inversee de la couvade. En effet, il semble bien qu'il concoure a la reconstruction d'un modele naturel de la physiologie d'une personne malade a partir d'un modele culturel tire de la cosmologie (6). Ces processus de mediation symbolique s'articulent a travers la construction des genres et de leurs rapports ambigus.

Cadres cosmologiques de la definition de la personne

Meme si on peut dire que le canevas cosmologique contemporain des Galibi est syncretique (Kloos 1985), les dimensions symboliques interpretees au niveau local comme authentiquement galibi jouent toujours un role ideologique dominant.

Cette trame permet de situer la notion de personne sur des coordonnees qui delimitent un espace symbolique: en ordonnee, un axe socio-sexuel et en abscisse, un axe ecolo-spirituel. Cet espace est delimite par les telefu, des interdits de contact ou de contagion entre spheres opposees (Douglas 1981) et dont les transgressions causent les maladies et les malheurs auxquels remedient les chamanes.

D'une part, le monde terrestre forme un ecosysteme spirituel (7) ou chaque entite occupe une niche ecologique. Cet univers est peuple par divers esprits agele de l'eau, de la foret, d'animaux, de pierres, de rivieres et d'arbres. Les fromagers kumaka et le takini (Brocimum acutifolium) par exemple, sont des sanctuaires de nombreux esprits dangereux. Le takini abrite les esprits tutelaires des chamanes qui se les approprient en buvant sa seve.

Cet axe ecolo-spirituel comprend egalement le Tamouchi qui est un createur lointain habitant un lieu celeste appele kapu et ou l'aka (ame) d'un defunt peut se rendre. La personne humaine comprend en outre l'akapo (ombre) qui est une sorte de double iconographique de la personne. Cet akapo peut devenir un espritvengeur, un ekatonimbo, si certaines prescriptions funeraires ne sont pas remplies.

D'autre part, l'axe socio-sexuel est delimite par les discours et les rites qui entourent la distinction des genres ainsi que la physiologie sexuelle et reproductive des femmes. En voici maintenant les principaux elements.

La couvade: du modele physiologique au modele culturel de la personne

L'institution de la couvade galibi fut maintes fois decrite par des observateurs ou grace aux relations qu'en ont faites des informateurs (Chretien 1718-1719 (8); Coudreau 1893: 290; Ahlbrinck 1931: 338-339; De Goeje 1955: 27).

Toute la periode post-partum de l'amace est marquee par plusieurs interdits qui touchent principalement les parents de l'enfant. La coutume a tendance a se perdre aujourd'hui et les personnes agees concluent que cela explique pourquoi les petits enfants meurent plus facilement qu'avant. En principe, la mere doit s'abstenir de travailler et de sortir de la maison pendant trois mois. Elle doit egalement eviter toute source d'eau vive y compris celle du puits (l'eau du robinet est aujourd'hui toleree). Cet interdit s'etend en principe a la grand-mere maternelle de l'enfant.

La mere ne peut ingerer de viande d'animaux, tels le cochon sauvage, le mouton paresseux et la tortue de mer, ni de poissons de grande taille. Elle doit fuir l'odeur du poisson et ne peut manger de crabes femelles. Elle ne peut se nourrir que de petits poissons, de poissons sales ou de couac (semoule de manioc) et ne doit boire que de l'eau chaude. La fin des interdits est marquee par un rite de purification qui consiste a frotter le corps, les pieds et les aisselles de la femme avec du manioc rape. Trente mois plus tard, elle doit prendre un bain d'herbes.

Apres les relevailles, le pere ne doit pas s'eloigner de la maison. Il doit eviter tout contact avec les criques, les marecages, les rivieres, la mer. Le gros gibier et le piment sont interdits, il peut seulement manger legerement soit un morceau de cassave (galette de manioc) et un peu d'eau ou, le matin, un bol de matete, une bouillie legere de manioc. Il ne peut se servir ni d'une hache, ni d'un couteau, ni d'un fusil. Bref, il ne peut ni travailler, ni chasser, ni tresser, ni cuisiner.

D'une facon generale, on affirme que ces interdits protegent les enfants des maladies, du vieillissement precoce et des malformations ayant l'apparence des animaux interdits. Kloos (1971: 98) note par exemple que le pere ne doit pas fumer, sinon la peau de l'enfant sera couverte de taches et qu'il ne doit pas boire de cachiri, sinon son enfant aura le ventre enfle.

L'interpretation de la couvade

L'exegese galibi de ces interdits repose sur l'idee que l'enfant est mis en danger par la plupart des activites de son pere et de sa mere. Ils proposent une theorie des odeurs contagieuses: les fonctions sexuelles et reproductives transmettent des odeurs irritables pour Okoyumo, un genie de l'eau qui se venge en attaquant les enfants.

Par ailleurs, il y a une multitude d'interpretations anthropologiques de la couvade. Elles comprennent diverses theses: la legitimite paternelle (Malinowski 1927: 192); la consolidation du couple matrimonial (Douglas 1975); l'identite transsexuelle (Whiting 1973); la dependance des femmes envers leur epoux et la faiblesse de leur reseau personnel de soutien (Browner 1983); et la symbolique paternelle de l'enfant plutot que maternelle, car il n'est pas le substitut de sa mere (Levi-Strauss 1962: 258-259).

Taylor (1950: 343-349) pense que la couvade, en tant que systeme d'interdits culturels alimentaires et occupationnels, est un cas particulier d'application du concept plus general de la vulnerabilite de l'individu devant les forces malefiques. Ces effets sont attenues ou aggraves par l'etat des <<humeurs>> et du milieu social.

Pour Menget (1979: 246), ce type d'interdits et de prescriptions signifie que le pere n'imite pas son enfant, mais affirme plutot sa similitude substantielle avec lui. La couvade serait un systeme symbolique prealable a la construction de la parente dont les fonctions sont comparables a celles de l'interdit de l'inceste. En effet, l'un et l'autre expriment la separation de substances originellement communes. Les regles de combinaison de cette similitude sont: 1) Un rapport symbolique de contenant et de contenu impliquant les relations entre les sexes, la mere et l'enfant, l'alimentation; 2) un rapport entre l'identique et le different et un rapport de logique du contraire; 3) un rapport hierarchique et antagoniste du principe du faible au principe du fort.

Appliquee aux conduites de la couvade galibi, cette logique met en evidence des categories culturelles exprimant l'idee de cumul excessif ou de reequilibrage. Par exemple, ce qui est trop gros (poissons et animaux), trop odorant (poissons), trop lent (mouton paresseux), trop chaud (piment, activites qui rechauffent, boissons alcoolisees) ou trop froid (l'eau courante) ne peut etre cumule et doit etre contrebalance par les contraires comme les petites quantites, les petits poissons, l'eau chaude, les aliments secs comme le couac, les bouillies legeres, etc.

Il semble donc que, comme le pense Riviere, la fonction symbolique de la couvade soit une sorte de parrainage spirituel de l'enfant par les parents, lequel contribue a le constituer physiquement et spirituellement comme un etre independant: <<In the couvade the model is a physiological one; all or part of the process of pregnancy, parturition and nurture serve as a model for spiritual creation>> (1974: 433). En d'autres termes, la couvade procede d'un modele naturel pour construire un modele culturel de la personne.

Ces conclusions generales concernant la definition categorielle de la personne s'appliquent egalement aux interdits entourant les menstruations et la sexualite des femmes et contribuent a definir les distinctions de genre.

Sexualite, menstruation et definition des genres

Les menstruations, nomo, sont l'objet d'interdits particuliers qui contraignent les femmes a respecter diverses consignes sous peine de maladies, voire de mort. En contrepartie, les hommes doivent eviter tout contact physique avec ces femmes pour les memes raisons. Ces rapports entre la reproduction, la sexualite et les menstruations sont poses des l'amorce de l'ontogenese de l'individu.

<<La decouverte de la sexualite>>

Un jeune indien tres curieux a regarde dans l'entrejambes d'une femme et il lui a dit: <<Tu saignes, tu es blessee>>. Cela a attire tout le monde du village qui est venu voir. Puis, on a dit: <<Oui, oui, vraiment, elle est blessee, il faut la soigner maintenant>>. On l'a mise dans une petite hutte, le piaye est venu, mais cela n'a pas marche. La medecine avec les plantes, etc., cela n'a toujours pas marche. On a donc dit au gars: <<C'est toi qui l'as decouverte, tu vas te debrouiller avec elle>>. Humilie, il est parti dans la foret avec son arc et il a marche pendant deux jours. Il a entendu les cris des macaques. Il regarde bien, puis il regarde bien encore et il remarque qu'ils n'avaient pas les memes comportements que d'habitude. C'etaient deux macaques qui se mettaient l'un par-dessus l'autre. Il se met a imaginer plein de choses. Il laisse tomber sa fleche et se met a courir: <<Oui, j'ai trouve, j'ai trouve>>. Comme cela faisait presque une semaine qu'il etait parti dans la foret, les regles de la femme etaient deja terminees. Il lui dit: <<Je sais comment on fait, c'est comme cela qu'on fait>>. Quelque temps apres, la femme etait enceinte.

Raconte par Maurice Tiouka (9)

Dans ce recit, l'evenement extraordinaire de la menstruation est a l'origine de la sexualite. On y revele l'impuissance des medecines traditionnelles devant le pouvoir de procreation feminin annonce par les menstruations. Une relation symbolique est etablie entre les humains et les singes, entre la reproduction sexuelle et la chasse. Le macaque est une proie habituelle pour l'homme mais cette fois-ci, la similitude entre l'homme et l'animal est privilegiee et fonde leur commune nature.

Le principe du mimetisme entre les poles nature et culture est affirme mais n'etablit pas d'attribution exclusive d'un genre a un seul pole: l'homme et la femme participent simultanement aux deux sans que cela nie leurs differences. Cette mediation symbolique des genres pose d'emblee le principe de la subordination du chamanisme aux categorisations generales de la culture. C'est le cas egalement des rites de passage des premieres menstruations qui manifestent egalement les categories culturelles generales.

Premieres menstruations et ethos des genres

Les premieres menstruations d'une jeune fille sont l'objet de rituels qui vehiculent des valeurs fondamentales de l'ethos des genres. Aujourd'hui, meme si peu ou pas de familles pratiquent ce rituel, ses principes et sa philosophie sont transmis lors de narrations comme celle-ci (10):

Lors des premieres menstruations, la mere fait une petite chambre pour sa fille qui y reste pendant 8 jours. Elle a aussi un petit abri pour s'isoler et se laver. Elle doit eviter la riviere, car l'esprit Okoyumo ne peut resister a son odeur et il

l'enleverait. L'esprit de la foret, Imawali, menace aussi de l'enlever. Elle met de vieux vetements, ne se peigne pas et ne se lave pas. Elle reste seule et file du coton. Elle mange du samulu (semoule de manioc) et des pataka (de petits poissons). Elle ne doit pas manger de gros animaux ni de gros poissons, sinon elle aura un gros ventre.

Apres ces 8 jours, la mere fait le payavalu. Ce sont de <<vieilles memeres>> qui font cela, des gens reconnus pour etre travailleurs. Meme un homme peut le faire, s'il a plus de 40 ans et s'il a de l'experience. La fille doit jongler avec des boules de coton enflammees qu'elle se passe d'une main a l'autre. On fait ca pour ne pas etre faineante plus tard. On lui fait mettre la main dans un bol rempli de fourmis yuku, les fourmis noires, pas les fourmis rouges qu'on utilise pour les marake [rites d'initiation des adolescents] et, quand elle se fait piquer, elle ne doit pas crier. On la fait egalement mordre derriere les genoux par ces fourmis pour qu'elle ne soit pas lente et paresseuse. Au bout de 10 jours, les parents font le cachiri [biere de manioc], elle doit en boire beaucoup et apres, elle doit tout vomir.

Ce rite des premieres menstruations definit a l'evidence l'opposition et la complementarite des genres. L'obligation de ne pas attirer, par son allure, l'attention des esprits des eaux et de la foret situe la femme dans un espace domestique qui contraste avec les espaces masculins du pecheur et du chasseur. Les valeurs associees aux femmes, le travail et le courage sont alors incarnees par la douleur qu'infligent les fourmis et le risque associe au feu. La consommation excessive de boisson de manioc purifie son corps en expulsant les esprits malins attires par sa condition.

A la suite de ce rituel de passage, plusieurs interdits conditionnent la conduite des femmes indisposees.

Elle ne doit pas cuisiner la nourriture de l'homme ni toucher a la vaisselle. Elle ne peut pas toucher directement a la nourriture avec la main [<<si je mets la main dans le cachiri, il se gate>>]. Elle ne doit pas non plus aller a l'abattis, ni puiser de l'eau dans le puits [<<l'eau du puits sera gatee, elle devient salee, c'est deja arrive, il faut surveiller le puits>>]. Elle ne doit pas se baigner ni avoir de rapports sexuels.

Notons que la logique de ces interdits suit un modele similaire a celui des autres lieux de categorisation des substances, tels que nous en parlions pour la couvade. Il est donc plausible de penser que ces interdits visent a conserver ou a retablir l'equilibre des humeurs physiologiques en evitant les exces de matieres liquides et humides ou de substances fortes par l'ingestion de substances faibles (Menget 1979).

Tous ces interdits accumules restreignent beaucoup les activites des femmes, d'autant plus que le contexte multiculturel multiplie les risques de transgression. Les femmes qui ont ete pensionnaires dans des homes des soeurs chretiennes signalent plusieurs problemes lies aux differences d'attitudes devant les menstruations. Elles resistaient aux consignes hygieniques ignorantes des interdits: <<Les soeurs nous donnaient des petites serviettes hygieniques. Il fallait les laver, moi je ne les lavais pas, il ne faut pas toucher a cela>>. Elles refusaient de se baigner a la riviere ou de se balader en pirogue durant cette periode.

Certaines interpretations des interdits permettent toutefois d'en limiter la portee comme c'est le cas avec la cuillere et le robinet que l'on dit capables d'empecher les contagions malheureuses. Cependant, ceux et celles qui respectent ces regles voient la tradition galibi de facon plus progressiste que les pratiques modernes de la division sexuelle du travail, car: <<Chaque mois, l'homme fait a manger et le menage et sa femme reste dans son hamac>>.

Comme ce contexte multiculturel influence egalement la pratique chamanique contemporaine, il est necessaire dans un premier temps de situer le statut et la legitimite du chamane avant de voir comment il procede.

Le chamanisme: du modele culturel au modele physiologique de l'individu

Statut et legitimite du chamane

Meme si autrefois, il a existe plusieurs types de piaye differents, il ne subsiste aujourd'hui que ceux qui consomment la seve de l'arbre takini, un produit modifiant les perceptions (11). Le chamane, generalement un homme, tient son statut de sa reputation personnelle de competence, qui est le facteur fondamental de sa reconnaissance sociale.

Plusieurs Galibi considerent que les changements sociaux ont transforme la nature de l'institution chamanique et la legitimite des chamanes contemporains. Les personnes sont aujourd'hui prises en charge par diverses institutions modernes: l'Etat, l'hopital, l'ecole, l'armee, le bien-etre social, etc. Les cures chamaniques traditionnelles sont donc en situation de concurrence. En effet, pays d'immigration internationale, la Guyane dispose d'un eventail complexe de pratiques ethnomedicales variees: guerisseurs d'origine bresilienne ou aluku (Marron), dukun javanais, docteurs-feuilles haitiens, pasteurs adventistes exorcistes, medecins occidentaux ou chinois, etc. Ce contexte complexe interroge la pratique chamanique galibi et sa legitimite.

J'ai ete soigne par un grand-pere galibi du Surinam marie a une Javanaise. Ils travaillent ensemble. Ils te font boire du rhum avant de te soigner, mais c'est comme de l'eau, tu ne sens rien et c'est eux qui se saoulent. Ils te disent qui sont les personnes qui t'ont fait du mal. Sa femme a regarde dans des boules; lui, il a regarde dans un verre d'eau de la riviere. Il y avait des pierres, des esprits de la mer comme dans le fleuve Maroni. Il voyait le visage d'un esprit indien et il lui a demande ce qui se passait. Il m'a soigne et il a retire des choses de mon pied: des os, des aretes de poisson, des epingles avec des petites tetes et des cailloux.

Plusieurs itineraires therapeutiques possibles relient la biomedecine et le chamanisme. Le medecin et le chamane rivalisent et se completent, mais seul le chamane peut arriver a bout de certaines maladies. Le cas suivant illustre ce rapport interculturel et fait etat d'une methode de therapie qui consiste a sucer le mal et a en extraire un signe visible.

On raconte qu'il y avait un jeune piaye a Kourou qui etait bon, avant, mais qui ne l'est plus parce qu'il boit trop. Un homme avait mal aux genoux et il etait alle voir un medecin blanc qui lui a dit qu'il avait de l'eau dans son genou gauche. Il a essaye de le guerir en lui donnant des medicaments et en lui enfoncant des aiguilles dans le genou pour faire sortir l'eau. Il etait aussi alle faire traiter son genou droit par le piaye qui a fait des petites incisions sur son genou. Il a suce les plaies et quand il a ouvert la bouche, il a laisse tomber trois aiguilles. Il a montre que cela venait du fond de sa gorge. Le genou traite par le medecin lui fait toujours mal, l'autre non!

Cette rivalite therapeutique existait deja au 18esiecle. Chretien (1718-1719: 133) rapporte qu'il avait soigne une femme ayant eu la tete fendue jusqu'aux os a coups de coutous (massue): <<[...] mais j'appris par la suite qu'apres avoir panse ma malade matin et soir, un Piaye de son cote venoit travailler de son metier et qu'il remportat tout l'honneur de la guerison et quelques presents>>.

La legitimite des pratiques nouvelles est fort discutee par les chamanes rivaux et les gens: <<Est-ce possible de retirer un clou rouille d'une personne? Pourquoi utiliser du rhum, cela n'est pas bon parce que l'odeur attire les esprits mauvais>>. S'agit-il d'une supercherie? L'ambiguite (12) des pratiques chamaniques releve principalement du fait qu'elles peuvent faire autant le bien que le mal.

Il y a un piaye tres fort qui a tue beaucoup de monde. Il etait a Iracoubo puis il est venu ici. Juste avant d'arriver, il avait mange sa petite fille, il l'avait fait boucaner et il l'a mangee. Il disait: <<Tu vas mourir>> et il y avait un mort. Le lendemain, un autre mort. Chaque jour, on enterrait quelqu'un. Il avait tue la mere de [X]. Il voulait tuer tous les enfants, il tuait des gens puis apres, il faisait des cercueils. Ils ont demande aux gendarmes l'autorisation de le tuer et ils ont repondu: <<Faites ce que vous voulez>>. Ils faisaient semblant de ne pas savoir. Apres, le Capitaine [le representant local] l'a fait amener. Ils disaient de ne pas le tuer au couteau. Ils l'ont attache avec son panier de chamane et l'ont jete au milieu de l'eau. Juste avant d'arriver a la cote surinamienne, il y a eu un vent tres fort qui a renverse la pirogue des gens qui se sont refugies au village de Coswine. Le jour apres, le douanier a vu passer un esprit maipouri [tapir] qui traversait justement a cet endroit et se dirigeait vers Coswine. Le douanier a tire deux fois.

Chretien (13) decrit le chamane galibi comme un exploiteur qui negocie avec ses malades pour son benefice personnel, mais en fait, selon les normes ideales, le piaye ne demande jamais d'argent ni de dons pour ses services. Il doit se satisfaire du prestige et des petits dons qui lui sont remis. <<On lui donnait tout le temps du cachiri, du poisson ou des hamecons, car cela sert a accrocher des esprits et a les faire sortir du corps du malade. C'etait une sorte de petit roi, il aidait les gens du village, il soignait les gens, il guerissait, il eloignait le mauvais sort>> (Chretien 1718-1719: 137).

Aujourd'hui, le rapport du chamane a l'argent est ambigu. Certains chamanes exigent des sommes importantes pour leurs therapies. Cette situation s'expliquerait principalement parce que les therapeutes etrangers rivaux demandent euxmemes de l'argent et que la communaute n'eprouve plus le respect personnel auquel les chamanes croient avoir droit.

Cependant, meme dans ce contexte changeant et complexe, l'ideologie chamanique continue a dominer les autres formes de pratique spirituelle quand il s'agit de s'opposer aux effets des transgressions d'interdits.

La transgression des interdits

Malgre un acces facile a la medecine biologique, le chamane est toujours consulte pour diagnostiquer les causes premieres des maladies qui trouvent leurs sources dans le cadre symbolique local des transgressions d'interdits. Celles-ci constituent les bases du modele culturel sur lequel travaille le chamane. La liste suivante en illustre quelques cas.

Cas 1- Transgressions des prescriptions funeraires

Quand un membre de ta famille meurt, tu n'as pas le droit de toucher a une goutte d'alcool. Eux non, ils ont touche a l'alcool et tout le mal que l'esprit de son pere a voulu mettre sur ses enfants, c'est lui qui est pris avec cela. Il boit maintenant tout le temps et on ne peut plus l'arreter.

Cas 2- Transgressions des droits fonciers

Tu ne vois pas qu'il y a beaucoup de place dans la foret! Tu pouvais en degager une petite parcelle pour t'installer, mais tu as prefere t'installer, au milieu des gens sur des terrains qui ont ete abattus par d'autres. Je parle de cela parce que je sais ce qui se passe, mes aides [yagwa] m'en parlent. [Chamane a son patient]

Cas 3- Transgressions des relations aux esprits chamaniques

Quand il [un chamane] est tombe malade, il avait le pouce enfle parce qu'il avait joue le malaka dans une seance de deuil sans prevenir ses aides. Le chamane lui a dit <<tu dois venir me voir pour que je te redonne du takini parce que tu es malade et que tous tes aides takini que ton pere t'a donnes se sont envoles.

La famille [X] est malade. Ils ont mange un appat a serpent arc-en-ciel.

Cas 4- Transgressions des relations de parente et de la sociabilite

Mon pere avait ete a l'article de la mort. Tous les chiens de la famille etaient morts. Malades, ils restaient couches sur le cote, ils ne s'interessaient pas a la nourriture. Quand on les regardait, ils tournaient la tete. Il est alle voir le piaye qui lui dit: <<Ce que tu as vient du meme ventre que le tien>>. Il parlait de sa soeur jalouse et des esprits qu'elle avait envoyes.

A Coswine, j'allais a la chasse, 15 jours, un mois, tout seul. Je voulais toujours aller plus loin que les autres. C'etait dangereux, mon pere m'engueulait, dans la foret tu n'es plus normal. L'esprit voulait m'attirer vers son milieu.

Cas 5- Transgressions des interdits de contact avec les arbres sanctuaires

Je travaillais dans une scierie a Cayenne. J'ai coupe un fromager. C'est interdit mais certains Blancs s'en foutent. Ils avaient amene l'arbre pour le couper mais le patron savait que c'etait maudit pour nous. Ce fromager etait tres ancien, on y a trouve une bouteille de quimboism [sorcellerie]. Il l'a fait tomber et il m'a dit: <<Regarde cela!>>. Vers deux heures du matin j'ai eu une fievre. Ce fromager, plusieurs personnes l'avaient utilise pour le mal.

Cas 6- Transgressions des interdits menstruels

L'exemple suivant illustre comment plusieurs transgressions peuvent agir simultanement.

En 1980, des amis metropolitains sont venus chez moi. Il y avait ma copine, un couple ami et des amis de mes amis, un couple et leur fille de 19 ans. Nous sommes partis en voyage sur le Maroni pendant 21 jours. J'avais tout organise. Nous nous arretions le soir, dans des carbets d'etapes (14). Nous mangions des rations d'armee et nous buvions du rhum. La jeune fille dormait dans un hamac, entre ses parents, ma copine etait a l'autre bout et moi, du cote oppose. [...] La jeune fille est venue me rejoindre dans mon hamac. Cela se passait comme ca et apres, j'allais voir ma copine [...]. Le lendemain, nous nous sommes baignes dans la riviere, [...] j'ai touche a la jeune fille, [...] elle avait ses regles [...]. Une semaine plus tard, au retour, j'etais tres malade, cela avait commence le jour quand ils sont partis a l'aeroport de Rochambeau. La tete me tournait, j'avais mal et j'etais couvert de boutons rouges.

J'ai ete voir un piaye qui m'a saigne. Il a fait venir un esprit qui lui a explique ce que j'avais. J'avais trois choses: la fille reglee m'avait rendu malade, j'avais ete attrape par l'esprit du tourbillon dans la riviere et on avait aussi couche sous un fromager, un arbre dangereux.

J'ai consulte deux piaye pour guerir. L'esprit du piaye avait trouve cela et j'avais honte de voir mes parents en entendre parler. On m'a fait des protections contre les etrangeres. Ma mere ne prepare pas de repas pendant ses menstruations [...].

La transgression la plus dangereuse pour l'homme est le contact avec une femme menstruee, car des <<objets nuisibles>> peuvent se deposer dans son corps et provoquer un vieillissement premature.

Un chamane temoigne:

Si ces interdits ne sont pas respectes, tu vieillis vite et tu es malade. Tu as le pilindja, une fleche invisible que les yolokan envoient ou une petite pierre dans un endroit du corps qui fait mal. On a mal a la gorge, on tousse, on a mal aux reins, le zizi devient croche. Il ne faut pas embrasser une femme reglee, car tu peux aspirer son sang.

Pourquoi les jeunes disent-ils: <<j'ai mal ici, j'ai mal la>>? C'est parce qu'ils ne respectent pas la nature.[...] Il y a des etrangers qui viennent chez nous sur notre plage et on ne sait pas ce qu'ils font, s'ils sont malades [regles] ou pas. Les jeunes maintenant ne respectent pas cela. On va manger au restaurant et on ne sait pas si la femme qui sert est malade ou pas. Ce sont des maladies qui s'introduisent dans notre corps et qui s'appellent pilindja. C'est la maladie qu'on attrape avec les femmes reglees et qui fait mal en vieillissant. Durant ses regles, la femme a beaucoup de sortes de maladies, sur elle, des mauvais esprits, parce que cela sent une odeur, parce que c'est du sang frais.

Un chamane, grand fumeur de tabac, compare avantageusement son approche a celle des Blancs, car il connait la source de plusieurs malaises indetermines.

Les Blancs font toujours <<hum>>, ils toussent. Il y a un Blanc qui m'avait dit: <<Toi tu tousses, c'est le tabac qui te fait cela>>. Moi, je suis d'accord et je dis: <<Moi c'est le tabac qui me fait ca [...]. Mais les Blancs, quand la femme a accouche, ils vont au restaurant, tout cela et ils ne savent pas ce qui les rend malades, ils se donnent des bisous tout cela, ils ont des pilindja.

Ces exemples de transgressions d'interdits mettent en evidence quelques parametres des cadres symboliques qui definissent l'identite socioculturelle de la personne chez les Galibi et au sein desquels intervient le chamane lors de la seance.

La seance chamanique: atamingo

Par definition, l'atamingo consiste a <<jouer le malaka pour un malade (15).>> Mais bien que plusieurs personnes, femmes incluses, aient obtenu un traitement chamanique et connaissent certaines de ses procedures, cela ne suffit pas pour les qualifier d'initiees. En effet, pour le devenir, il faut manifester ouvertement beaucoup d'interet pour ce savoir et multiplier les seances chamaniques afin d'apprendre a communiquer avec les esprits tutelaires.

Ces seances commencent par la consommation du takini par le sujet et sa reclusion dans une hutte rituelle. Elles culminent avec l'interpretation des experiences personnelles par le chamane qui tente d'identifier les esprits en presence. Elles se terminent par une ceremonie de reinsertion sociale (16). La reclusion se fait dans une sorte de retraite, le tokai (17).

Il me dit de construire un tokai, une petite hutte de feuilles de palmier, etroite et completement fermee situee a cote de sa maison, et de suspendre mon hamac a l'interieur. Je ne mangeais qu'un petit morceau de poisson et un morceau de cassave [galette de manioc] une fois par jour, pas de cafe pas de croissant [rires].

La consommation de takini permet aux esprits yagwa d'occuper le corps du patient sous la supervision du chamane. Ces yagwa parlent en galibi et peuvent interpreter le langage des yolokan.

En haut de l'arbre takini, les bons esprits parlent le galibi mais en bas, les mauvais esprits font <<hummmm...>>. Le piaye fait monter et descendre son malaka. Il fait venir les yagwa du haut de l'arbre, fait venir d'autres esprits du pied de l'arbre. Il les met autour de lui en secouant le malaka pour les deposer par terre.

Durant la seance, quand les yolokan viennent, le piaye demande aux yagwa ce qu'ils veulent. Les yagwa servent d'interpretes, ils interrogent les yolokan qui disent pourquoi ils ont attaque le malade. Les yagwa chassent les yolokan. Le chamane envoie la maladie vers la mer ou vers la foret.

Le reclus apprend les regles et l'ethique parcimonieuse de la recolte du takini.

Il m'expliqua comment aller chercher le takini et me mit en garde: <<Il y a le premier jus qui sort et il est poison, cela tue. Le takini pur coule apres. Tout en recoltant le jus, tu dois parler avec l'arbre et lui dire: "Ne retiens pas ta seve". Si tu ne fais pas cela, il peut t'envoyer du mauvais jus et tu mourras>>. Il m'expliqua aussi comment recuperer la seve dans une bouteille et ne pas en prendre plus qu'il ne faut, juste la quantite necessaire [...].

La reclusion est une periode d'apprentissage durant laquelle le chamane interprete l'action des esprits qui se manifestent dans les reves de l'initie. Le recit suivant decrit les effets d'une premiere ingestion d'une facon imagee. La consommation du takini dans deux calebasses de taille differente represente le cumul sexuel du chamane.

Je suis alle voir une grande personne, un piaye tres fort. Il m'a dit: <<D'accord, je vais te faire boire quelque chose, le takini>>. Il est alle dans la foret prendre la seve de cet arbre, c'est un tres grand arbre. C'etait le soir vers 5 heures, tout le village etait la. Il m'a fait boire la seve de l'arbre takini. Il y avait deux petites calebasses, des petits coui, remplis de seve. Il me dit de boire le petit coui en premier qui etait le takini feminin, puis il me dit de boire l'autre, le takini masculin. Ce n'etait pas amer, je ne peux pas le decrire, c'etait un petit peu gluant [...].

Comme j'etais vraiment mal, j'ai fait plein de cris, j'avais des visions [...]. C'etait comme si j'allais m'envoler, je n'avais plus de corps, c'etait comme si ma main traversait mon corps. J'avais les oreilles qui chauffaient, toute la tete qui chauffait. J'avais beaucoup mal parce que j'avais beaucoup d'esprits. Le takini me secouait beaucoup parce qu'il derangeait les esprits qui etaient en moi [...]. Alors ca bougeait, a l'interieur, a l'exterieur, de moi-meme. J'etais la, assis sur le banc et je commencais a paniquer. Les gens me regardaient, ils parlaient et en me voyant, ils avaient un peu peur.

Si tu as une maladie, tout sort [...]. Cela ecrase le corps, tu as mal a la tete, les yeux coulent, tu as mal aux articulations, ca passe [...]. Cela dure une soiree seulement.

Le piaye me parlait, il me dit: <<Du calme>>. Mais ce n'etait pas a moi qu'il parlait, il disait a ses esprits: <<Calme-le, calme-le...>>. Je bougeais parce que l'esprit de seve de bois m'a tout de suite attaque. Je sentais les esprits qui entraient en moi. J'avais chaud, j'avais tout d'un coup un dessechement, je me sentais leger, tres relax, j'avais l'impression de voir tres clair, que mes yeux s'etaient ouverts, j'entendais mieux que d'habitude, je devenais tres sensible [...].

J'ai commence a avoir mal a la tete et de la fievre, une grande fievre. Il me dit que tous les mauvais esprits, les diables, m'attaquaient mais que je ne devais pas avoir peur, car la peur me fera perdre tous les bienfaits que les peines et les efforts endures m'auront permis d'obtenir. Toutes les mauvaises choses qui etaient en moi allaient sortir, les esprits du grand takini m'ecrasaient le corps, j'avais mal a la tete, mes yeux coulaient, j'avais mal aux articulations. Ce fut comme cela durant toute la soiree.

Au moment crucial ou le takini fait effet, le patient est lave avec des residus de pate de manioc afin de neutraliser toutes les odeurs susceptibles d'attirer les mauvais esprits. Le chamane penetre alors dans le tokai avec son hochet et ses cigares. Par un geste sur la tete, il ouvre la porte aux esprits qu'il veut interpeller. Deux cigares differents reiterent symboliquement le cumul sexuel du chamane.

Quand tu deviens piaye, on commence par allumer le petit cigare, la femme, apres on le pique dans le sable et on allume le grand cigare, le male.

Quand cela n'allait plus, le piaye est venu me parler et il m'a amene dans le tokai. Il a pris son cigare et il me l'a enfonce sur le dessus de la tete en soufflant la fumee a la suture des os du crane. Il a commence a chanter, il m'a offert un cigare.

A l'aide de chants appris et improvises, le chamane tente ensuite d'identifier les esprits responsables du mal.

Les esprits viennent mais ne disent pas tout de suite: <<C'est comme ceci, comme cela>>. C'est a toi de les faire parler. Il faut trouver les chants les plus beaux, les plus harmonieux, les plus attirants. Dans ces chansons, il y a des <<oooooo>>, des ominiono qui font beau. Il faut ajouter des paroles pour poser des questions sur les cas particuliers.

L'arrivee de ces esprits est bruyante et toute l'habilete du chamane consiste a les controler.

Tout le tokai etait hermetiquement ferme et la nuit, il y eut des bruits d'esprits qui veulent te faire peur, mais il ne faut pas avoir peur. C'est vrai, la nuit j'entendais des cris de toutes les sortes d'animaux, les bruits du serpent. La premiere chose qu'il a faite, c'est de faire venir l'aigle anouanan, c'est le meilleur, c'est le plus fort, il fait deux metres d'envergure, il nous surveille.

On entend un bruit de rhombe mais ce sont les yagwa qui prennent les yolokan et les font tournoyer pour les envoyer au loin.

Un initie raconte son experience personnelle de cette phase de la seance.

Au debut c'etait dur, je dormais mais a chaque fois qu'il jouait du malaka, il me reveillait [...]. Je n'ai pas dormi pendant presque deux nuits, une forme de curiosite. Je voulais en savoir plus mais apres, c'est la fatigue. Tu reves et tu reves, tu dors mais tu vis, tu vois la vie, tu vois des gens que tu ne connais pas [...]. Tu entends des gens qui te donnent des conseils.

Le matin quand je me suis reveille, je lui ai dit: <<J'ai vu un tel [...]>>. Mais il m'a repondu: <<Mais non, t'as pas vu un tel [...]>>. Le piaye sait que ce sont les yagwa qui te font rever cela.

Le piaye a continue a jouer son malaka et il a appele deux morts, [...] mais ce n'etaient pas des morts, c'etaient des esprits. Quand les esprits arrivent, ils sont tres faches. Il y en a des mauvais, des bons et des gentils. Ils viennent en groupe.

Les mauvais sortent en premier, ils veulent se faire choisir par le piaye, mais ils ne sont pas choisis [...].

Il m'avait dit de ne pas ouvrir les yeux parce que les esprits pouvaient les crever. Mais comme il faisait tres noir, j'ai ouvert un peu les yeux et c'est la que j'ai vu des lumieres qui circulaient autour de ma tete comme des lucioles. Les bons esprits sont comme les clignotants de voiture. Je sentais des gens qui me touchaient, il ne faut pas avoir peur.

Il me fallait rester etendu bien droit, il ne fallait pas faire de pet, ne pas mettre les pieds l'un par-dessus l'autre parce que si je le faisais, je ne pourrais plus avancer, je serais bloque apres dans la vie, je serais lent [...]. Je ne devais pas croiser les mains ni les bras, il fallait me mettre droit et me detendre. Il ne fallait pas que je pense; ne penser a rien, deja, ca c'est dur. Il faut se vider le cerveau mais comment peut-on faire cela, ne pas penser? Deja, quand on te met le takini dans le corps, tu penses deja: <<Qu'est ce qui peut m'arriver [...]?>>

Le piaye vient me voir et me tire l'orteil. Il me dit que si ses aides, les yagwa, n'avaient pas ete la, je serais completement fichu. <<Ton aka [ame] monte et s'il ne redescend pas, tout ton corps serait pris par ce mal et apres tu mourrais. Il m'avait dit: <<Il faut croire en cela, sinon, tu peux avoir des problemes a cause des idees que tu te mets dans la tete>>.

Le chamane explique a son initie comment surmonter les difficultes auxquelles il faut faire face. Il lui montre les techniques de fabrication des cigares et lui raconte ses experiences personnelles qui ont une valeur exemplaire.

J'ai ete initie par Maluta, un chamane de Numeli au Surinam. J'y suis alle pour le bien, mais mes parents ne savaient pas que j'avais ete initie. Les initiations se font sur une ile ou il n'y a que des fromagers. Je me suis retrouve au sommet d'un fromager. Je ne savais pas comment j'y etais monte. Etaient-ce les esprits? On m'a fait descendre de l'arbre et on m'a coupe en petits morceaux et apres, on m'a fait bouillir. C'etaient des Matis [Creoles]. Une fois bouillis, ils ont recolle les morceaux.

Tu traverses le pripris [marecage] sur un caiman kwatapasi. Le caiman plonge, tu ne dois pas le lacher. Tu vois Kalibalu, l'atipa-esprit. Quand tu touches la terre, tu entends le cri d'un coq. La premiere fois que tu arrives, tu rencontres une femme, c'est une yagwa, un esprit chaud. La vieille femme te demande: <<Tu es venu pour le bien ou pour le mal?>>.

J'etais nu comme quand je suis venu au monde. J'attends pour manger. Je vois la vieille qui parle toute seule, je la vois accroupie. Elle met des assiettes comme pour mettre la table et elle dit: <<Que tout ce qui doit sortir sorte!>>. Je vois des animaux, des yagwa, sortir du derriere de la vieille femme. Il n'y a pas de chien. On m'amene ensuite chez le grand Page [chamane]. Le Mati dit: <<Il ne faut pas regarder en arriere, des gens vont essayer de te couper les bras, les jambes, il ne faut pas avoir peur>>.

Ces recits montrent bien que la finalite de ce rituel de passage chamanique est la transformation et la renaissance d'une personne par une mort symbolique qui ouvre la porte a un voyage quasiment <<ethnographique>> en quelque sorte, dans l'ecosysteme des esprits. L'acquisition de ce savoir necessite plusieurs sejours dans cet univers et les esprits s'emploient a le rappeler.

Saloperie, ils ne te montrent pas tout ce que tu dois savoir, tu dois te debrouiller. Le piaye peut te tester en t'envoyant des esprits. Une fois, une main invisible s'est emparee de mon bras dans le noir [...].

Quand tu ne parles pas aux esprits, ils te donnent mal a la tete, ils te frappent a la tete pour que tu fasses une seance.

A la fin de la periode de reclusion, l'initie subit l'epreuve de la <<tentation feminine>> qui reaffirme le danger de la sexualite incontrolee pour un chamane.

Au moment de l'initiation pour une maladie, on jeune pendant une semaine, au debut, tu ne penses pas a manager, mais apres oui, les esprits te font des epreuves, les plus risquees pour les hommes sont la gourmandise, l'alcool et les femmes [...]. Si tu acceptes, tu perds tout.

La reinsertion sociale

Quand tout est presque termine, l'initie est reintroduit dans le village par une fete d'agregation sociale. Il met des habits ceremoniels et se maquille de plumes et de dessins. C'est a ce moment qu'il subit l'epreuve la plus difficile: la consommation de 4 a 5 litres d'un vomitoire, <<l'eau de tabac>>, qui est une mixture de jus de tabac et de biere de manioc (18).

On fait le cachiri. Pour vomir le cachiri melange avec du jus de tabac, on met le tabac dans de l'eau et on met le jus de tabac dans le cachiri. C'est pas joli. Pour vomir, tu bois un coui plein, un autre puis un autre, trois coui que tu es oblige de boire. Tu dois caler cela. Alors tu vomis, tout cela nettoie le corps des mauvais esprits. Tu n'as plus rien, sauf le jus du bois qui ne sort pas [...].

On te fait chanter, danser, manger tout ce que tu desires, ils fetent pendant que tu vomis, tu participes a la fete, il y a des chamanes qui viennent jouer leur malaka a ta fete. Les hommes et les femmes viennent te chercher pour faire des rondes et tu danses sans arreter. Quand tu t'assieds, [...] c'est pour te remettre, apres avoir vomi le jus de tabac.

Ces esprits sauvages sont ensuite pacifies, exorcises et recuperes par le chamane.

Le piaye ramasse les vomissures, il gratte la surface par terre et la met dans son etui. Cela se transforme ensuite en petites roches qu'il met dans son malaka. Ce sont des esprits qui n'ont pas de maitres, ils font n'importe quoi. Le piaye les adopte et les transforme en aides. Il les prend, il les civilise, il les eduque.

Le retour definitif de l'initie a la vie sociale est precede par un nouveau rite de passage qui a pour but de determiner les interdits alimentaires que les esprits familiers vont exiger.

Quand tu sors de ton tokai, c'est comme si tu venais de naitre, on te donne a manger mais tu ne manges pas, tu fais semblant de manger, tu goutes. Tu dois manger une partie de tous les aliments possibles, tu prends une portion infime, grosse comme une fourmi, apres tu la recraches et c'est a cette condition que tu pourras manger ces aliments plus tard. Si tu sacrifies, si tu penses que tu ne voudras plus manger de viande, on ne te fait gouter que des legumes, c'est comme pour reapprendre a marcher [...]. S'il y a des interdits, des telefu, cela n'est pas bon, c'est amer [...]. Tu fais ca puis tu danses un peu, les autres s'en foutent, ils continuent [...].

C'est la famille qui achete tout cela, ca coute cher, mais apres, ce sont les invites qui mangent tout, toi, tu ne manges pas [...]. Il y avait toutes sortes de viandes [...]. Il faut acheter de tout, il faut des queues de cochon, des sardines, du fromage, des bacove [bananes], du riz, de l'huile, des oignons [...]. Si on est trois ou quatre personnes, c'est bon parce qu'on peut partager, seul cela coute cher, moi je l'ai fait seul [...].

Cette derniere etape rituelle elimine tous les interdits sauf ceux qui sont necessaires pour amadouer les esprits nouvellement apprivoises.

Conclusion

Le travail du chamane galibi consiste a reinserer l'individu au sein de sa niche symbolique en neutralisant les impacts de la contagion et des contacts interdits. Il doit recreer et renforcer les bornes qui delimitent cet espace symbolique dont le site peut etre precise et repere a plusieurs niveaux.

A un premier niveau plus empirique, ces frontieres prennent la forme de regles et d'interdits socio-sexuels et ecologico-symboliques. Tout deplacement, contact ou contagion entre lieux ou entites ainsi polarises peut desequilibrer l'integrite individuelle en la rendant permeable aux influences des esprits.

A un second niveau categoriel, ces polarisations neutralisent les conjonctions nefastes par le cumul d'identique (les categories sec et chaud) ou de different (calebasses males et femelles, cigares males et femelles, jus de tabac comme du sec et chaud refroidi). Il n'est donc pas etonnant que ce savoir soit porteur d'ambiguites, car tout est reversible, le chamane malefique pouvant facilement creer les conditions de la depersonnalisation de ses victimes. Les debats concernant la legitimite chamanique semblent relever egalement de ces schemes taxinomiques: comment classer les clous, le tafia [rhum], les guerisseurs etrangers, l'argent? Comment definir leurs rapports?

Enfin, au niveau de la procedure, la demarche du rituel chamanique s'apparente a une renaissance ou le chamane, un homme, reconstruit les conditions d'une gestation symbolique au sein de la hutte initiatique. Durant cette parturition symbolique, il redefinit les elements constitutifs de la personne, expulse les mauvais esprits et engendre ainsi un nouvel individu physiquement sain, pret a etre reeduque dans sa culture comme un enfant qui sera rapidement admis dans la communaute des adultes: <<Apres tout ca, tu es accueilli parmi les grandes personnes comme un adulte, tout le monde te respecte, tu as bu du takini [...]>>.

On atteint cette restauration en entourant la personne de plusieurs ecrans superposes: un ecran vegetal forme de la hutte fermee, un ecran fumigene de cigares, un ecran sonore de bruit de hochet et de chants, un ecran cinetique cree par l'immobilite du corps, un ecran physiologique engendre par l'ingestion de substances actives. Contenu de ces contenants, la personne se differencie graduellement selon ses nouvelles adaptations symboliques.

Saladin d'Anglure (1992) pense que le chamanisme pourrait se definir transculturellement a partir d'un noyau commun d'identite socio-sexuelle ambigue qu'il nomme <<troisieme sexe>>. Cette proposition fait de l'avoir le determinant de l'etre, le chamane etant defini en soi par la determination de sa carriere socio-sexuelle a la naissance. L'individu devient porteur de l'institution avant meme que celle-ci ne soit socialement definie. Cependant, si l'identite socio-sexuelle apparait comme un lieu important de la mediation chamanique, comment se presente-t-elle dans des cultures ou les chamanes ne sont pas a priori et explicitement porteurs d'une identite de <<troisieme sexe>>? Peut-etre faut-il alors considerer l'ensemble du rapport entre l'idiome chamanique et l'idiome sexuel pour trouver des mediations symboliques analogues qui n'imposent pas de fonder le chamanisme sur une metonymie mais plutot sur une metaphore globale ou le chamane et sa pratique se dissolvent dans la culture.

En effet, la comparaison esquissee dans ce texte indique que le systeme symbolique du chamane n'existe pas en lui-meme, car il renvoie, d'une part, aux categorisations fondamentales de la cosmologie et, d'autre part, aux nombreux autres rituels comme les rites d'initiation des jeunes filles et la couvade.

La procedure chamanique et la couvade forment les deux poles inverses et complementaires de la construction de la personne galibi. La couvade procede a partir d'un modele physiologique (nature) de la personne pour en construire un modele cosmologique (culture). Le chamanisme realise une reconstruction physiologique (nature) de la personne a partir d'un modele cosmologique (culture). Les interdits ne sont que la realisation empirique du maintien des ecarts appropries entre l'identique et le different des categories culturelles generales. En consequence, le bon niveau d'analyse n'est pas l'individu mais le systeme social (Menget 1979: 246).

Un des jeunes hommes les plus disposes a apprendre le metier de chamane a bien compris ces questions de la logique chamanique et pour mieux y acceder, il s'est fabrique un modele reduit de l'ecosysteme symbolique: <<J'ai dit au piaye que j'avais adopte un fromager que je fais pousser en bonzai. Il me dit de faire attention parce que l'esprit de cet arbre peut voler en vertical et en horizontal. Cela peut prendre toutes sortes de formes>>.

Est-ce que cette fonction symbolique multiforme n'a pas pour effet de faire disparaitre l'institution en tant qu'entite separee existant en elle-meme et de n'en faire qu'un moment du processus de la culture en general? Si c'est le cas, la fermeture du cycle du chamanisme et de la couvade renforce, comme le dit Mosko (1990: 147), la possibilite de considerer les systemes socioculturels de facon holiste quelles que soient par ailleurs, leur heterogeneite interne et leurs interfaces enternes.

References

AHLBRINCK W., 1931, Encyclopedia das Karaiben. Traduction francaise ORSTOM, Cayenne. Amsterdam, Verhandelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen.

BACHOFEN J., 1861, Das Mutterrecht. Stuttgart, Krais und Hoffman.

BARRIERE P., 1743, Nouvelles relations de la France equinoxiale. Paris, Piget.

BROWNER C. H., 1983, <<Male Pregnancy Symptoms in Urban Colombia>>, American Ethnologist, 10, 3: 494-510.

CHALIFOUX J.-J., 1990, <<Creoles et Amerindiens en Guyane. La representation des Amerindiens: perspective du lycee>>, Etudes Creoles, XII, 2: 33-42.

-----, 1992, <<Ethnicite, pouvoir et developpement chez les Galibi de Guyane francaise>>, Anthropologie et Societes, 16, 3: 37-54.

CHRETIEN Pere Jean, 1718-1719, Lettres d'un missionnaire de la Compagnie de Jesus a un pere de la meme compagnie, ecrites de Cayenne en Amerique, les annees 1718 et 1719. Manuscrit n[degrees] 406, Bibliotheque Mejane, Aix-en-Provence.

CLERMONT N., 1988, <<Le pouvoir spirituel chez les Iroquoiens de la periode de contact>>, Recherches amerindiennes au Quebec, 2-3: 61-68.

COUDREAU H., 1893, Chez nos Indiens, quatre annees dans la Guyane francaise 1887-1891. Paris, Hachette.

DOUGLAS M., 1975, <<Couvade and Menstruation>>: 60-72, in M. Douglas, Implicit Meanings. Essays in Anthropology. Londres, Routledge et Keagan Paul.

-----, 1981, De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou, Paris, Maspero.

GOEGE C. H. de, 1955, <<Philosophy, Initiation and Myths of the Indians of Guyana and Adjacent Countries>>, Internationales Archives Fur Ethnographie, 44 (1re edit. 1943).

GRENAND P., C. MORETTI et H. JACQUEMIN, 1987, Pharmacopees traditionnelles en Guyane. Memoires ORSTOM, n[degrees] 108.

HALIFAX J., 1982, Shaman. The Wounded Healer. Londres, Thomas and Hudson.

HAMAYON R., 1982, <<Des chamanes au chamanisme>>, L'Ethnographie (Voyages chamaniques deux), 78, 87-88: 13-49.

HERITIER F., 1979, <<Symbolique de l'inceste et de sa prohibition>>: 209-243, in M. Izard et P. Smith (dir.), La fonction symbolique. Essais d'anthropologie. Paris, Gallimard.

HEUSCH L. de, 1971, Pourquoi l'epouser? Paris, Gallimard.

KLOOS P., 1968, <<Becoming a Piyei. Variability and Similarity in Carib Shamanism>>, Anthropologica, 24: 3-25.

-----, 1970, <<In Search for Health among the Maroni River Caribs>>, Taal-land-en Volkenkunde, 126: 115-141. Bijdragen, Document Br B3.1 KLO, ORSTOM, Cayenne.

-----, 1971, The Maroni River Caribs of Surinam. Assen, Van Gorcum.

-----, 1985, <<Syncretic Features of Contemporary Maroni River Carib Religious Belief>>, Anthropologica, 63-65: 197-206.

LEVI-STRAUSS C., 1962, La pensee sauvage. Paris, Plon.

MALINOVSKI B., 1927, Sex and Repression in Savage Society. Londres, John Routledge.

MENGET P., 1979, <<Temps de naitre, temps d'etre: la couvade>>: 245-264, in M. Izard et P. Smith (dir.), La fonction symbolique. Paris, Gallimard.

MOSKO M. S., 1990, <<The Canonic Formula of Myth and Non-myth>>, American Ethnologist, 18: 121-151.

RIVIERE P. G., 1974, <<The Couvade: A Problem Reborn>>, Man (n.s.), 9: 423-435.

SALADIN D'ANGLURE B., 1992, <<Le troisieme sexe>>, La Recherche, 23, 245: 836-844.

TAYLOR D., 1950, <<The Meaning of Dietary and Occupational Restrictions among the Island Carib>>, American Anthropologist, 52: 343-349.

WHITING J. W. M., 1973, <<The Couvade: A Psychological Analysis>>, Ethos, 1: 30-74.

RESUME/ABSTRACT

Chamanisme et couvade chez les Galibi de Guyane francaise

Ce texte explore l'articulation symbolique entre le chamanisme, la couvade et l'initiation des jeunes femmes chez les Galibi de la Guyane francaise. Ces institutions concourent a la construction des categories constitutives de la personne et des genres. L'analyse des interdits qui les encadrent indique que ce sont les memes polarisations generales de la culture qui operent. Dans ce contexte, il apparait que la pratique chamanique et la couvade forment deux poles inverses et complementaires d'un meme modele culturel. En conclusion, le chamanisme disparait comme site autonome tel qu'il fut reifie par l'anthropologie.

Mots cles: Chalifoux, chamanisme, sexualite, couvade, menstruation, Galibi, Guyane francaise

Shamanism and Male Pregnancy among the Galibi of French Guyana

This text explores the symbolic articulation between shamanism, male pregnancy and the rites of first menstruation among the Galibi of French Guyana. These institutions contribute to construct constitutive categories of the notion of person and of gender. The study of interdictions that define their boundaries show that the same general categorical polarisation operate. In this context, it appears that shamanism and couvade are two reversed but complementary poles of the same general cultural model. In conclusion, shamanism disappears as an autonomous site as it was reified by anthropology.

Key words: Chalifoux, shamanism, sexuality, male pregnancy, menstruation, Galibi, French Guyana

Jean-Jacques Chalifoux

Departement d'anthropologie

Universite Laval

Sainte-Foy

Quebec G1K 7P4

(1) . Ces recherches furent rendues possibles grace a l'aide du Conseil de Recherche en Sciences Humaines du Canada et de l'Universite Laval. A noter que les termes vernaculaires utilises dans ce texte sont transcrits en francais et ne sont pas necessairement phonetiquement exacts.

(2) . Le terme Galibi en francais represente Kalina dont le sens peut egalement etre traduit par le terme generique <<amerindien>>, alors que l'ethnonyme vernaculaire est telewuyu, les authentiques.

(3) . Cette mise en contexte ne vise pas a marquer l'autorite de l'ethnologue qui frequente la Guyane depuis 30 ans, mais simplement a situer son rapport au contexte ethnographique sans en developper les aspects personnels.

(4) . Ces relations sont aujourd'hui empreintes d'ambiguites depuis que des centaines de Galibi du Surinam se sont installes dans la commune d'Awala-Yalimapo en tant que refugies de la guerre civile qui a fait rage, il y a 15-20 ans. Des rivalites pour les droits d'occupation du sol, pour l'insertion economique et pour la participation politique et l'obtention des droits civils divisent des groupes locaux et les immigrants.

(5) . Cette place est toujours limitee par l'edition des textes, mais elle est essentielle: non seulement pour repondre aux critiques endogenes des discours anthropologiques sur l'Autre, mais surtout parce qu'il s'agit de la seule facon de rendre un tel texte pertinent pour les debats qui prennent acte des apports locaux. C'est donc l'espoir d'un retour ethnographique qui me motive ici.

(6) . Notons, pour eviter la confusion, qu'il est evident qu'un modele inspire de la nature est une construction aussi <<culturelle>> que s'il etait inspire d'un fait social. Cependant, comme le premier accentue les faits de nature et l'autre, les faits de culture, l'opposition a une valeur ethnologique.

(7) . Voir Clermont (1988: 61) sur la notion d'ecosysteme spirituel.

(8) . [D]ans ce pays par une bizarre coutume et une etrange superstition, les maris tiennent le lit a la place de leurs femmes quand elles sont accouchees. Cela n'arrive pourtant qu'a la naissance du premier ne. Alors on prend le nouveau pere, on le met dans un hamac suspendu au faite de la case et on l'y laisse plusieurs jours sans lui donner autre chose qu'un morceau de cassave, et un peu d'eau. Un homme en cet etat s'appelle amace. Sa diete est necessaire pour la sante de l'enfant, on le descend apres ce jeune pour le fustiger, et on le separe ensuite de sa femme, le mettant au service de quelques vieux Indiens pour quelques mois. Quand ce terme est passe il se fait un regal pendant lequel on lui [...] rend solennellement son epouse; mais il doit s'abstenir encore quelque temps de manger du gros gibier et de se servir de la hache pour couper du bois.

Tout cela incommoderait l'enfant et ferait etrangement facher la mere. A peine les enfants sont-ils nes qu'on les lave dans la riviere ou avec de l'eau froide; on continue de meme tous les jours jusqu'a ce que l'age leur permette d'aller d'eux-memes se jeter dans l'eau et barboter comme des petits canards.

Chretien 1718-1719: 144 (Dans toutes les citations de Chretien, l'orthographe originale a ete respectee.)

(9) . Sauf pour cette citation, les autres textes non attribues sont des extraits d'entrevues et de conversations tenues entre 1989 et 1995.

(10) . Il existe toutefois un court documentaire tourne par un cineaste galibi qui a reconstitue ce rituel.

(11) . On distingue egalement le piaye tabac et le piaye piment. Lors de son initiation, celui-ci ne consommait que du piment fort roti et ne buvait que du jus de piment pur. Il etait, dit-on, tellement puissant qu'il lui suffisait de souffler sur le mal pour soulager ses malades. Le takini est la seve du Brosimum acutifolium, un Moraceae (Grenand et al. 1987: 310). L'equipe de l'ORSTOM a realise des analyses pharamacologiques revelant une toxicite aigue, mais elle ne peut conclure a une action psychotrope du takini, peut-etre a cause d'une alteration des principes actifs durant les delais d'etude, la substance etant habituellement rapidement consommee.

(12) . C'est la l'office des charlantas que nous appelons Piayes et que les Indiens respectent et craignent infiniment, comme capables de faire beaucoup de bien ou de mal. C'est le double effet de cette puissance redoutable [...]. Quand les Indiens meurent ce n'est jamais de leur belle mort, c'est toujours quelque Piaye qui les a tues; et cette persuasion est si forte, que pour venger le mort, ses parents mettent quelques fois en pieces le Piaye pretendu assassin. Il y en a quelques exemples recents. Les Piayes sont regardes comme les arbitres de la vie; on a recours a eux dans les maladies.

Chretien 1718-1719: 132

(13) . Tant qu'il sent quelque chose au malade, il ne le quitte point qu'il ne l'ait escroque: <<Mon ami lui dira-t-il, le Diable m'a dit qu'il ne sortira point de ches toi, que tu ne lui ayes donne une serpe, de la rassade>>, etc. Si le malade n'a rien de tout ca il offrira quelqu'autre chose: <<eh bien dit le Piaye: je demanderia ce soir a Hyorocan s'il s'en contente>>. On rentre ainsi en opposition et on se satisfait de part et d'autre. Ces malheureux se servent quoique rarement de leur Charlatanerie pour assouvir leur brutalite lorsqu'apres s'etre egozille dans la hutte, ils nomment quelqu'Indienne pour leur apporter a boire. Je connais un Indien qui a quitte le quartier du Piaye pour mettre a couvert sa femme de ce deshonneur. Mais pour les autres artifices quelque grossiers qu'ils soient ces pauvres gens ajoutent une foi entiere si grande est leur credulite et leur betise!

Chretien (1718-1719: 137)

(14) . Abris de fortune pour les voyages en pirogue.

(15) . Au reste, n'est pas Piaye qui veut; Il en coute bien cher pour le devenir et quelques-uns ont perdu la vie en cherchant le pretendu privilege de pouvoir la conserver aux autres. Quand un jeune Indien veut devenir Piaye, il se met sous la direction de quelqu'un qui a passe maitre. Celui-ci lui montre fort gravement tous les gestes et les differentes contorsions qu'il faut faire, les chants, les exclamations, les cris misterieux, les diverses manieres de souffler et de succer les malades [...].

Chretien 1718-1719: 133

(16) . Si vous etes curieux mon R.P. de connaitre la maniere de piayer, la voici: Des que quelqu'un est incommode on appelle le Piaye ou pour lui epargner la peine on porte le malade chez lui. Il entre en exercise en mettant sous l'hamac du malade un beau banc sur lequel il pose sa calebasse apres l'avoir fait voltiger et bruire. Ensuite, il commence a faire cent simagrees, a succer la partie qui souffre et a souffler le mal a perte d'haleine, enflant les joues autant qu'une trompette, cela ne suffit pas; Tant qu'il passe sur le malade les deux mains, et les fesant claquer l'une contre l'autre il donne la chasse au Diable; Tantot il se prand la peau, par exemple celle de la cuisse et se la pincant avec les deux mains, il en [...] exprime de la sante et de l'embonpoint qu'il applique adroitement sur la cuisse du malade tout cela est accompagne de cris aigus et de gestes particuliers; et il revient a la charge jusqu'a la mort ou la guerison du patient.

Chretien 1718-1719: 135

(17) . La plus amphatique piayerie est le yotomongari. Il faut pour cela une petite hutte [le tokai] qu'on construit dans la case, avant de s'y enfermer. Le hableur a soin de faire eteindre les feux de peur sans doute que ses forfamtairies nocturnes ne soient decouvertes.

Il entre, la calebasse en main, et tout le monde garde un profond silence, il se met a chanter, a siffler et a hurler d'une maniere affreuse. Il contrefait plusieurs voix tantot celle de l'agouh, genie familier du piaye, tantot celle de l'Hyacoan. L'un apostrophe l'autre et lui commande de sortir, et le diable repond tout ce que l'on veut. Souvant le piaye fesant le personnage de l'Hyorocan sort de la hutte, court par la case, et avec les griffes de quelques oiseaux de proye, il va gratter les hamacs ou les Indiens sont etendus, ce qui leur fait grande peure.

Le plus beau c'est lorsqu'il s'eleve dans les airs, apres avoir dit adieu a tous ses assistants et promis un prompt [...] retour. Il menage alors sa voix, la baisse insensiblement. On ne s'entend plus pour faire accroire qu'il a pris son envol vers les astres. Il en revient bientot et vient chercher son payement.

Chretien 1718-1719: 137

(18) . Selon la version de Chretien:

On lui presente pour sa part un grand couy de suc de tabac. Il l'avale et le met a sec. Le plus souvent il tombe apres avoir hume ce salutaire breuvage; on le couche alors dedans son hamac et on le fait revenir. S'il ne rejette pas, il court risque d'en mourir ou au moins de contracter une maladie de langeur qui le mine peu a peu. S'il echappe au danger le voila Piaye jure; il peut travailler a coup sur et chasser les diables et avec toutes les maladies.

[L]'instrument de mille prodiges, une calebasse bien peinte et enfilee dans un baton ou sont renfermes certains grains misterieux que le maitre piaye pretend avoir tire du fond de son estomac. A l'agitation de cette bruyante calebasse, l'ennemi doit prendre la fuite [...].

Chretien 1718-1719: 134
COPYRIGHT 1998 Universite Laval
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 1998 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

 
Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Chalifoux, Jean-Jacques
Publication:Anthropologie et Societes
Date:Jan 1, 1998
Words:11718
Previous Article:Ils sont comme nous, mais ... : relations de parente et de genre entre Chimane et (gens de dedans).
Next Article:Chamanes mapuche et l'experience religieuse des masculine et feminine.
Topics:

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2018 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters