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Cellarium memoriae: el cristianismo frente a Lucrecio y Virgilio.

Al cristianismo debemos la conservacion de la mayor parte de la cultura clasica antigua. Ese proceso de atesoramiento muestra un curso tortuoso, con etapas y sentimientos de rendida atraccion y de tajante rechazo. En un mundo que no ha dejado de adoptar conductas de extrema intolerancia con sus adversarios ideologicos, el debate de aquella epoca es de sumo interes, pues la nueva fe conquista el poder politico, definitivamente, a fines del siglo IV, bajo Teodosio I el Grande con la promulgacion del edicto Cunctos Populos. Y todos sabemos como puede ser usado ese poder en beneficio de quienes lo dominan o, peor, lo detentan.

El profuso material sobre el tema nos ha inducido a ejemplificar este trabajo con la fortuna de tan solo dos de los autores mas importantes de la literatura clasica latina: Lucrecio y Virgilio, de ideologias antagonicas; tambien, a revisar un periodo bastante dilatado: el que va desde la tardia Antiguedad hasta el Renacimiento. Llevaremos a cabo esta tarea a traves de unos pocos--pero cardinales--registros literarios, mostrando las diversas apropiaciones que, de ambos autores, en cada epoca, produjeron los cristianos.

A fines del siglo II o principios del III, Tertuliano pronuncia una pregunta crucial: "si docere litteras dei servis non licet, etiam nec discere licebit ... Quomodo repudiamus saecularia studia, sine quibus divina non possunt?" (1). Muchos profesores de escuelas eran cristianos y ensenaban una literatura ideologicamente contraria a sus creencias. La tension se plantea entre dos terminos conceptuales: aprender y ensenar (2). Esa frase de Tertuliano podria ocultar la idea de una ensenanza tergiversada de la literatura clasica, como lo declarara san Jeronimo poco despues (3). Tertuliano ahonda aquella pregunta en otra de sus obras: "quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid accademiae et eclessiae? quid haereticis et christianis?" (4).

En estos primeros tiempos del cristianismo el texto biblico circulaba en ediciones parciales, no bien fijadas, y los cultores de la nueva fe carecian de producciones paradigmaticas para reemplazar u oponer a las obras de los grandes escritores latinos: Lucrecio, Virgilio, Ciceron, Horacio. Asi lo expresara abiertamente san Jeronimo, cuando, retomando los interrogantes de Tertuliano, se pregunte a su vez: "quid facit cum psalterio Horatius? cum evangeliis Maro? cum apostolo Cicero? [...] simul bibere non debemus calicem Christi et calicem daemoniorum" (5).

Obviemos las comparaciones con Horacio y con Ciceron, de sencilla exegesis. La que se refiere a Virgilio es problematica. Jeronimo lo equipara nada menos que con los Evangelios y le reconoce, tacitamente, la categoria de palabra reveladora, remitiendo a una larga tradicion literaria, que habia valorado la Eneida como un poema sacro (Marcial y Macrobio) (6). Pero, al mismo tiempo, lo recusa, pues se trata de un modelo pagano, contrario al de la nueva fe. Por lo tanto, es muy posible que los destinatarios ocultos de su pregunta fueran Proba y su centon, (7) porque, al convertirse en editora de la obra de Virgilio, publicandola en version cristiana--la verdadera, segun ella -, estaria confirmando la sacralidad de la Eneida. No le faltaba razon a Jeronimo. Los textos virgilianos eran mas frecuentados que los Evangelios, aun entre los monjes, segun la queja del mismo Jeronimo: "at nunc etiam sacerdotes dei omissis evangeliis et prophetis videmus comoedias legere, amatoria bucolicorum versuum verba cantare, tenere Vergilium" (8).

Basta repasar las exposiciones de cualquiera de los escritores cristianos sobre los mas diversos temas; Virgilio aparece siempre como autoridad canonica, avalando hasta interpretaciones favorables al cristianismo (9). San Jeronimo se escandaliza por la vigencia preeminente de tales conocimientos, sobre todo en los que profesan la nueva fe (ese etiam del texto citado precedentemente es revelador), pero en ningun momento aconseja cualquier clase de supresion; es mas, en su epistola 70 explica que las letras paganas deben servir a la causa cristiana. La pregunta de su antecesor, Tertuliano, indicaba que ellos mismos eran cristianos conversos, formados en la escuela pagana, y que ninguno de ellos jamas dejo de sentirse romano. A nadie le es posible cambiar de identidad de la noche a la manana, para ello es necesario sustituir el codigo linguistico vigente por otro, el de la nueva identidad a la que se quiere pertenecer. Y, si bien, como apunta Conte: "In literature it is traditional to fight tradition" (10), solo los que abdican de su tradicion se abisman en un escenario de signos vacios o, como senala Garcia Marquez: "a hundirse en una especie de idiotez sin pasado" (11). Frente a tal encrucijada intelectual, la solucion de los cristianos consistio en reinterpretar, desde su fe, las producciones paganas; un proceso de depaganizacion (12). Esta conversion fue posible gracias a dos instrumentos concurrentes: la alegoria y la teoria providencial de la historia (13), sobre los que volveremos mas adelante.

En el siglo V, la admiracion suscitada por Virgilio y el sentimiento de prevencion contra algunos contenidos de su poesia, seran recogidos por san Agustin, quien, refiriendose a la Eneida, reprocha a los fieles en uno de sus sermones: "nostis enim hoc prope omnes atque utinam pauci nossetis. pauci nostis in libris, multi in theatris, quia Aeneas descendit ad inferos et ostendit illi pater suus animas romanorum magnorum venturas in corpora" (14).

San Agustin fue uno de los cristianos que mas alabo al poeta con frases como: "poeta noster"; "nobilissimus Vergilii versus"; "poeta nobilissimus"; y la hermosa nota en su Ciudad de Dios, donde, sin duda, Agustin esta hablando, tambien, de si mismo: "quem [Vergilium] propterea parvuli legunt, ut videlicet poeta magnus omniumque praeclarissimus atque optimus teneris ebibitus animis non facile oblivione possit abolere" (15). Sin embargo, Agustin levanto su voz contra los peligros que encerraba la ideologia de la Eneida; en uno de sus sermones arremete contra las divinidades paganas, que no cesaban de infiltrarse a traves de ese texto, destacando que los penates llevados por Eneas al Lacio eran divinidades vencidas (16).

Por motivos obvios, los cristianos jamas aceptaran la pervivencia de esas divinidades en el imaginario colectivo, pero, ademas, insistiran en que se trata de dioses y fabulas falsas, carentes de la verosimilitud que proporciona la historia. Palabra clave: "historia", disciplina que producira un hiato entre la literatura clasica y la cristiana. Legado de Virgilio, cuando Anquises encarna el mito en la historia de Roma, el cristianismo hara de la historia una formidable arma ideologica. Cristo, a diferencia de los heroes del pasado literario, es una divinidad historica, hecha hombre, de carne y hueso, cuya gesta tiene un registro historico. Juvenco expone estos contrastes en el prefacio de sus Evangelios (17). El objetivo de Juvenco no contradice la tendencia general de los autores cristianos: servirse de los modelos conocidos para componer, con el nuevo aliento de una lectura espiritual, las producciones de la nueva fe (18). Estas nuevas escrituras incluyen, inevitablemente, las lecturas paganas (excepto la Biblia, los cristianos carecian de monumentos literarios identitarios), pero recodificadas por el contexto de reinsercion y su nuevo credo. El conocido ejercicio de la emulacion (19) favorecio un sentimiento de continuidad con la cultura en la que se habian educado; tambien, la conviccion de que eran hombres nuevos--como su paradigma--(20), un tema que ya habian tratado Salustio, Ciceron y Virgilio, tema que los cristianos conocian y utilizaron para diferenciarse de los romanos que practicaron y practicaban la antigua fe (21). La ruptura con el pasado compartido era ideologica.

Segundo peligro contra el que arremete Agustin: la adhesion a la teoria providencial de la historia, rescatada de un discurso virgiliano, pronunciado por Jupiter, sobre el destino de los romanos: "his ego nec metas rerum nec tempora pono: / imperium sine fine dedi" (22); teoria adoptada por muchos pensadores y poetas cristianos (como Prudencio) (23). Agustin rechaza esa conjetura, sometiendola a la ideologia cristiana: "illic enim tibi non Vestalis focus, non lapis Capitolinus, sed deus unus et verus nec metas rerum nec tempora ponit, imperium sine fine dabit" (24).

Podriamos citar muchos otros autores y juicios sobre la valoracion de Virgilio y las puntualizaciones de autores cristianos, advirtiendo que en esta lista no hemos consignado ninguna de los romanos paganos. No es necesario. Sin embargo, si tuvieramos que resaltar la prodiga exuberancia de la creacion virgiliana en la literatura posterior, baste recordar a una autora cristiana y su singular texto, un rompecabezas, "armado" con trozos de las distintas composiciones del mantuano. Nos referimos a Proba y su Cento Vergilianus de Laudibus Christi, cuyo expreso objetivo exime de comentarios: "Vergilium cecinisse loquar pia munera Christi" (25). El reverso literario de la obra de Proba pertenece, curiosamente, tambien al siglo IV; es el Cento Nuptialis de Ausonio, otro rompecabezas, "armado" con el mismo material: la obra de Virgilio, pero con finalidad ideologica tan contrapuesta, que su autor se disculpa, dos veces, por haber degradado la poesia del mas grande escritor romano hasta convertirlo en un impudico (26).

En la parte oriental del imperio, en el siglo IV, Basilio de Cesarea, compone un opusculo, dirigido a los jovenes; su objetivo consistia en instruirlos sobre la mejor forma de aprovechar la literatura griega, y aboga abiertamente (como Jeronimo en su epistola 70) por una lectura alegorica de los textos paganos (27), lectura clave en la preservacion de ese legado, convertido a su fe por la exegesis cristiana. La lectura alegorica esta relacionada directamente con aquella teoria del providencialismo que san Agustin rechazaba. En el siglo II, Origenes habia afirmado que la Providencia divina habia determinado las distintas etapas historicas del mundo, hasta arribar a la manifestacion plena de Dios (28); por consiguiente, los autores paganos y sus obras eran parte del plan providencial, podian servir para estos nuevos fines y no debian ser condenados (29). Segunda derivacion: si la Providencia es ecumenica, esas obras no eran expresiones de una cultura en particular, sino de la humanidad; por lo tanto, eran fruto de una sabiduria de validez universal (30). Tercera derivacion: los poetas habian ejecutado un designio superior que les era imposible conocer, pero del que informaban--sin saberlo -en sus obras (31). Finalmente, el descubrimiento o develacion de ese designio, cifrado en las obras (ya fuere de Homero, Virgilio o la Biblia), podia realizarse por medio de un metodo comun a paganos y cristianos: la interpretacion alegorica (32). Adelantamos un ejemplo medieval: Teodulfo de Orleans, poeta de la corte de Carlomagno, considera que la obra de Ovidio oculta, bajo enganosa superficie, muchisimas verdades (33).

Esta linea de interpretacion permite entender lo que hizo Lactancio con Lucrecio. Lactancio fue, tambien, admirador de Virgilio, a quien cita en innumerables pasajes de sus Instituciones Divinas. Baste uno, muy significativo: "Nostrorum primus Maro non longe afuit a veritate, cuius de summo deo, quem mentem ac spiritum nominavit, haec verba sunt" (34). Si Virgilio fue considerado un poeta extraordinario, porque--segun la percepcion cristiana--llego, como ningun otro, a vislumbrar la luz divina, Lucrecio se encontraba en sus antipodas. ?Como rescatar a quien habia proclamado que toda la realidad se componia y reducia a atomos y vacio, que el atomo era eterno, que el alma era atomica y moria junto con el cuerpo, que la divinidad no habia creado el mundo ni se interesaba por su destino ni por el de los hombres? En un celebre pasaje, Lactancio se encarga de redimirlo, atribuyendo a Cristo palabras con las que Lucrecio habia glorificado a Epicuro. Para Lucrecio, Epicuro habia traido la salvacion a la humanidad, pues le habia revelado los secretos del universo, la habia liberado de sus vicios y del temor a los dioses (35). Para Lactancio, la gesta de Cristo habia liberado al hombre de sus vicios para salvar su alma inmortal. Esta exigua contiguidad ideologica permitio la conversion de Lucrecio. En el libro 6 de su obra, justifica su exposicion cristiana sobre el origen de todos los hombres, apoyandose en palabras de Lucrecio: "item si ab uno deo inspirati omnes et animati sumus, quid aliut quam fratres sumus, et quidem coniunctiores, quod animis, quam qui corporibus? Itaque non errat Lucretius, cum dicit: denique caelesti sumus omnes semine oriundi omnibus ille idem pater est" (36).

El pasaje de Lucrecio habla de atomos, de un cielo y de una tierra materiales, en cuya genesis no interviene ningun dios, porque el universo ha sido y sera eterno, sin principio ni fin. Al incorporarlo en su exposicion, Lactancio lo tergiversa, pues le imprime un sentido ideologico distinto del que tenia en su origen. Lactancio profundizo la subrogacion de Lucrecio en un pasaje memorable: "[pater noster ac dominus] ... ducem misit, qui nobis iustitiae viam panderet. hunc sequamur omnes, hunc audiamus, huic devotissime pareamus, quoniam solus, ut ait Lucretius. Veridicis hominum purgavit pectora dictis, / et finem statuit cuppedinis, atque timoris; / exposuitque bonum summum, quo tendimus omnes, / quid foret; atque viam monstravit limite parvo, / qua possemus ad id recto contendere cursu" (37).

Ese conductor es Cristo, que ya habia hablado por boca de Lucrecio, quien le atribuyo, erroneamente, a Epicuro--segun se desprenderia de la inclusion textual, hecha por Lactancio--la doctrina de salvacion. El cristianismo valoro, ademas, la contiguidad marcial con el arma que proponia Lucrecio para conquistar el espiritu de los hombres en estos primeros tiempos del Imperio: la palabra. El poeta que habia exaltado la conquista con palabras, no con armas, servia a los objetivos de la nueva fe con palabras libres de enganos (38), capaces de eliminar toda clase de falsedad y, al mismo tiempo, de revelar la verdad mas alta.

?Tergiverso Lactancio, conscientemente, la exposicion de Lucrecio o hizo una ingenua lectura? El libro 3 de su obra (14.1-7) despeja la duda. En un breve pasaje comenta el prologo del libro 5 (elogio a Epicuro) del De rerum natura y, despues de recusar los sistemas filosoficos de la Antiguedad, dedica (3.17) la mas extensa exegesis descalificatoria a la doctrina epicurea, desde la lectura de sus preceptos en Lucrecio. Lactancio es, entonces, lector avezado y su cristianizacion de Lucrecio responde a una premeditada construccion cultural e ideologica. Sea como fuere, si la Providencia alta razon de la divinidad--ha determinado las distintas etapas historicas del mundo, hasta arribar a la manifestacion plena de Dios, si el hombre carece de la suficiente competencia para entender su cabal designio, el cristiano debe abstenerse de eliminar todo aquello que, aparentemente, contradice su fe, porque es obra de la suprema voluntad y el sentido de su finalidad escapa a la comprension humana. Asi lo entiende Lactancio (39), que se refiere a ella ni bien iniciado su tratado.

Profesores de escuela, en su mayor parte cristianos, divulgando una literatura cuya ideologia intentaban sustituir; ausencia de una literatura que transmitiera el paradigma y los valores de la nueva fe, no obstante a partir de Constantino y, en especial, de su edicto de Milan, los cristianos podian ejercer libremente su culto y difundirlo ... la batalla por el control del espiritu--y la memoria (40)--contaba con un antagonista de aquilatada herencia religiosa y cultural, fijada por tradicion escrita y oral, pero exanime (41), y otro de pujante novedad, mas carente de un acervo cultural consolidado en el alma de la comunidad. Faltaba, entonces, el paso esencial para afirmar la doctrina cristiana: encontrar los modelos apropiados--historicos, como Cristo, sin posibilidad de engano--y ficcionalizarlos. Sin duda, este fue uno de los motivos que impulso a Prudencio, el mayor poeta cristiano de la tardia Antiguedad, a componer 14 himnos epicos sobre los nuevos heroes, los martires, cien anos despues de que hubieran cesado las persecuciones contra los seguidores de Cristo (42). El maltrecho sustrato espiritual del material y politicamente destruido Imperio romano sera la via de propagacion de la fe cristiana entre los paganos, fueren romanos o barbaros (43).

El siglo V es, en la angustiosa y lenta descomposicion del Imperio sine fine, uno de los mas interesantes y estremecedores. El ingreso de Alarico en Roma, el 24 de agosto del 410, y su saqueo producen una irreparable ruptura espiritual de proporciones y consecuencias extraordinarias (44). De esa ruptura, los cristianos sacaron provecho en su propio beneficio, utilizando, segun las circunstancias, las fuerzas de los distintos bandos en pugna (45). La convivencia entre romanos paganos y romanos cristianos, barbaros paganos y barbaros cristianos, con diversas costumbres, lenguas, creencias, con alternantes bandazos del poder politico, debio ser una acerba experiencia; mas aun, el gradual, imperceptible pero inexorable reemplazo de la romanidad o identidad romana (46), cuya cristalizacion se debia a Virgilio.

El siglo VI marca la consumacion del colapso. En el prologo a los diez libros de sus Historias Gregorio de Tours, despues de retratar la destruccion material y espiritual de su tiempo, consigna que decide asumir la tarea de escribir estos sucesos, porque, muerto el estudio de la literatura, no se ha podido encontrar a nadie que supiera hacerlo (47).

El siglo V y, sobre todo, el VI se caracterizan por hambrunas, saqueos y matanzas. Sin embargo, la iglesia, donde y hasta donde pudo, continuo copiando y preservando los manuscritos de los autores clasicos, considerados como tesoros de su cultura, y transmitiendolos en sus escuelas (particularmente, san Columbano), fueren monacales o catedralicias. Conto con el apoyo politico de los merovingios (48). Poco despues, Carlomagno, barbaro cristiano, ordeno transcribir, en su lengua original, los antiquisimos poemas barbaros que todavia circulaban oralmente (49).

La suerte de Virgilio y de Lucrecio en estos siglos fue dispar. Virgilio pasara al Medioevo con sus multiples rostros de profeta a quien recurrir (como si fuera un oraculo), de filosofo sabio, de maestro de moral, con quien, abierta o encubiertamente, coincidian o polemizaban (50). Muchas veces, bajo ese recurso de interpretacion que se llama integumentum o involucrum (51). Lucrecio, en cambio, comienza a entrar en un cono de sombra a medida que los cristianos se aduenan del poder. Hecho bastante comprensible: la filosofia del De rerum natura cuestionaba los principios mas importantes de la nueva fe. Lucrecio se retira de los comentarios ideologicos y queda circunscripto a cuestiones de ortografia, gramatica y metrica. Asi lo encontramos en Servio, Mario Victorino, Diomedes, Prisciano, Marciano Capella, Casiodoro, Beda e Isidoro de Sevilla, entre otros.

La tarea de integracion cultural y doctrinaria del cristianismo, a lo largo de estos siglos turbulentos, alumbra en el periodo carolingio. Las diversas tradiciones culturales (pagana, barbara, cristiana) se estan fundiendo. Es en la corte de Carlomagno, donde escuchamos estos versos de Modoino de Autun: "Prospicit alta novae Romae meus arce Palemon / cuncta suo imperio consistere regna triumpho / rursus in antiquos mutataque secula mores, / aurea Roma iterum renovata renascitur orbi" (52).

No obstante existieran, en esa epoca, monumentos literarios en Alto Aleman antiguo, los versos estan escritos en latin, lengua repuesta para toda clase de comunicacion en el gobierno de los carolingios (y, desde ellos, en adelante), simbolo de recuperacion y apropiacion de la identidad romana clasica (53). En esta misma corte, el director de la Escuela de Palacio, Alcuino de York, le escribe a su querido Rigberto, obispo de Treveris, amonestandolo por su excesiva admiracion a Virgilio (54).

Avalado por las maximas figuras politicas e intelectuales de la renovacion cultural carolingia, Virgilio continuo expandiendose durante toda la Edad Media. Su obra sirvio como el bastidor sobre el que se tejio la mayor parte de las producciones literarias de ese periodo y su antesala, la tardia Antiguedad, no obstante los temas procedieran de las tradiciones barbaras; su presencia es ineludible cuando se trata del genero epico (55). El pensamiento de Lucrecio--transmitido, con frecuencia en citas aisladas o glosas de autores cristianos--no desaparece por completo; Rabano Mauro lo comenta en su De Universo, refutando, en particular, la postura del poeta romano con respecto a la religion (56). Su pervivencia esta asegurada por escasos--pero suficientes--manuscritos, registrados en algunos monasterios del alto Medioevo durante el siglo IX (57). En el siglo XII, Honorio de Autun, discipulo de Anselmo de Cantorbery, cita un verso de Lucrecio (2.888) en su De philosophia mundi: "ex insensilibus ne credas sensile gigni?" (58), refiriendose a que de lo insensible puede nacer lo sensible.

No es extrano que su reaparicion suceda en el siglo XII; a partir del XI las escuelas de Chartres habian comenzado a difundir un nuevo espiritu, conocido con el nombre de Humanismo. Uno de los principios que animo a estos intelectuales fue la valoracion de la cultura, independientemente de la fe en que se hubiera producido (59). La frase que individualiza al Humanismo esta recogida por Juan de Salisbury y le pertenece a su agrafo maestro, Bernardo de Chartres: "Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos gigantium humeris insidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique proprii visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvehimur et extollimur magnitudine gigantea" (60) Este enunciado no habla tan solo de descristianizar la cultura pagana, sino de integrarla, con su peculiaridad, en el cristianismo.

El Renacimiento encuentra en la nueva perspectiva el fundamento mas preciado. En su umbral, hacia las postrimerias de la Edad Media, florece un monumento miliar: la Divina Comedia. Muy elocuente es el homenaje de Dante, quien incluye a Virgilio, con sorprendente naturalidad, en su Comedia, escrita en una recien estrenada lengua neolatina y de fe distinta a la del romano. Con este homenaje Dante revela, en primer lugar, su sentimiento de una cultura comun, que no considera la nueva lengua como una expresion de disimilitud, sino como un epigono en el que Virgilio se expresa sin dificultad, sugiriendo que en el latin latian las lenguas romances. La segunda decodificacion habla del triunfo del Humanismo, inaugurado en Chartres, que valoro la cultura pagana en su grandeza inmarcesible y propia. Finalmente, se refiere a la canonizacion espiritual de la idiosincrasia antigua, que siente legada y, al mismo tiempo, promotora de creaciones nuevas: fenomeno que se llama tradicion; es decir, una vida ininterrumpida, cuya peculiaridad entronca, en cierto modo, con la teoria de Lucrecio: un decurso humano en el que estamos hechos los unos de los otros. Dante desea pertenecer a esa tradicion, que considera prestigiosa y digna de ser exaltada. A tal fin, no es poco significativo que recurra a Virgilio, desde cuya voz autoritativa confirma el conocimiento profundo que tenia de la Eneida: "ben lo sai tu che la sai tutta quanta" (61). Dante puede contemplar la excelsa naturaleza de la divinidad, porque Virgilio lo condujo a una revelacion a la que el poeta romano no habia podido acceder. La verdadera cultura es generosa fuente de vida. Y una coda: el alumbramiento de la Divina Comedia constituye la floracion mas extrema y madura de la creacion virgiliana, pues Dante recoge y encarna el sentido metaforico que Virgilio le habia dado al espacio y al tiempo en la Eneida: el inicio de un camino arduo (iter durum) conduce a la cima extrema (62); la construccion de un futuro requiere largos anos de esfuerzos y penurias, cuya recompensa cosechara la posteridad.

Virgilio, exaltado por Dante como el fundamento racional del espiritu cristiano (63) y escalon previo a la revelacion de la fe, continuara la serena travesia que habia tenido durante la Edad Media (64). Nos interesa mas la vigorosa y turbulenta reaparicion de Lucrecio, cuya contextualizacion renacentista bien describe un reciente trabajo de S. Greenblatt, El Giro. De como un manuscrito olvidado contribuyo a crear el Mundo Moderno (65).

Cuando el cristianismo vuelve a leer la cultura clasica antigua a la luz de su contexto de produccion, de sus tradiciones religiosas y filosoficas, comienza un proceso opuesto al de inicios del siglo III, de descristianizacion. El mensaje de Virgilio todavia puede ser asimilado como el de un pagano que vislumbro el adviento (66). Lucrecio, en cambio, solo puede ser visto como irremediable antagonista de la cosmologia y cosmogonia cristianas. Las polemicas que genera su texto no se hacen esperar.

En 1417 lo redescubre Gian Francesco Poggio Bracciolini (67). La novedad de su teoria, tambien de salvacion, provoca una circulacion vertiginosa por los cenaculos culturales de la epoca de los Medicis (68). Encuentra adhesion fervorosa en el mas grande humanista Marsilio Ficino, director de la famosa Academia Platonica, en la que debatian los intelectuales y artistas de ese tiempo. Ficino escribe unos Commentariola sobre la obra de Lucrecio y los problemas comienzan. La Iglesia era una institucion politica poderosa, cuya tolerancia sobre determinados aspectos doctrinales tenia limites. En una de sus cartas a un tal Uranio, Ficino informa de la destruccion, "aparentemente" voluntaria, de los Commentariola: "quantum enim Pythagoricis quondam curae fuit, ne divina in vulgus ederent, tanta mihi semper cura fuit, non divulgare prophana, adeo ut neque commentariolis in Lucretium meis, quae puer adhuc, nescio quomodo commentabar, deinde pepercerim haec enim sicut et Plato tragoedias elegiasque suas Vulcano dedi. Maturior enim aetas exquisitiusque examen, ut inquit Plato, saepe damnat quae levitas iuvenilis vel temere credidit, vel saltem ut par erat reprobare nescivit" (69).

Sin embargo, tal decision no habria estado relacionada con la madurez de una edad mas avanzada. En una carta, que un, todavia hoy, desconocido Ioannis Pannonius le dirige a Ficino, se encontrarian los verdaderos motivos de la destruccion por el fuego. El tal Panonio, luego de enumerar distintos trabajos de Ficino, remata: "ante haec omnia antiquum quemdam philosophum sive poetam, utpote adhuc adolescens, leviter propagasti, quem deinde meliori fretus consilio suppressisti et (ut audio) pro viribus extraxisti ... Equidem te, amice, moneo, caveas ne forte curiositas, quaedam sit isthaec renovatio antiquorum potius quam religio" (70).

Mas, ni la destruccion de los Commentariola, ni la vigilancia sobre las repercusiones de la obra de Lucrecio pudieron contener la difusion de su doctrina, que suscito un debate de encontrados sentimientos en los mas altos dignatarios de la Iglesia: por un lado, rendida admiracion; por el otro, descalificacion extrema. Asi lo atestigua la hermosa copia del De rerum natura, que realiza, en un elegante manuscrito, el fraile agustiniano Girolamo di Matteo de Tauris para el Papa Sixto IV, en 1483; tambien, la prohibicion de leerlo en las escuelas, del sinodo florentino de 1516, cuyo fundamento no hacia sino destacar la divergencia insoslayable con la fe cristiana: "opera lasciva et impia, quale est Lucretii poema, ubi animae mortalitatem totis viribus ostendere nititur" (71).

La reprobacion fue tan energica, que estuvo a punto de ingresar en el Index de libros prohibidos. Al respecto, en 1549, refiere el escritor florentino Giovanni Battista Busini: "Volevano vietare Lucrezio, ma il Reverendissimo Santa Croce non ha voluto" (72). Y, tambien al respecto, confiesa Vincenzio Borghini (s. XVI), miembro de la Congregacion del Indice: "A me piace mirabilmente Lucrezio, e molto piu che Virgilio [...] Non mi piace in lui la materia e il tema preso, anzi, l'aborrisco" (73).

Podriamos continuar con muchos otros ejemplos. Baste con una cita del siglo XVI, en la obra De Principiis Rerum, del humanista italiano Scipione Capece, quien, como buen cristiano, lamenta que Lucrecio no hubiera llegado a conocer la revelacion: "Felix [Lucretius], si obscuris verum cognoscere lumen / in rebus potuisset mellifluoque lepore / mananti optasset rationem carmine dignam. / non illo Aonidum quisquam de fonte liquores / largius hausisset nulliusque inclyta nomen / dignius aternum loqueretur fama per avum" (74).

A traves de dos autores tan disimiles en sus contenidos, hemos intentado reflejar, rudimentariamente, la aventura extraordinaria de nuestra cultura en parte de su decurso historico, decurso en el que el cristianismo ha jugado un papel preponderante y crucial, sobre todo, frente a autores alejados y hasta decididamente contestatarios para con su ideologia. Cada periodo ha leido en ambos autores--y otros muchos del acervo cultural--sus particulares vivencias, actualizandolos, para construir su presente. La novedad del cristianismo residio en su papel de percuciente catalizador de la cultura que aspiro y devolvio transformada.

La exuberancia enriquecedora de Lucrecio y de Virgilio no se detuvo en el Renacimiento. Larga exposicion nos llevaria exhumar el registro espiritual de sus prolificas huellas. Sirva tan solo un ejemplo contemporaneo y universal, el de Jorge Luis Borges, quien, encubierta o abiertamente, registra en su escritura el curso inmarcesible de ambos autores (75). Lucrecio reaparece en un pasaje de "La Flor de Coleridge": "en el orden de la literatura, como en los otros, no hay acto que no sea coronacion de una infinita serie de causas y manantial de una infinita serie de efectos [...] Mas increible que una flor celestial o que la flor de un sueno es la flor futura, la contradictoria flor cuyos atomos ahora ocupan otros lugares y no se combinaron aun" (76). En este y otros textos oculta el nombre de Lucrecio, nombre que aparece en varios otros, como aquel en que contrasta el espiritu filosofico del poeta romano con el de Blas Pascal, pensador cristiano del siglo XVII: "El mundo de Pascal es el de Lucrecio (y tambien el de Spencer), pero la infinitud que embriago al romano acobarda al frances. Bien es verdad que este busca a Dios y que aquel se propone libertarnos del temor de los dioses" (77).

En cuanto a Virgilio, en innumerables pasajes de su obra Borges registra, mas que su huella, lo que debio ser una estrecha afinidad espiritual con el poeta romano. Varias veces recuerda: "Mis noches estan llenas de Virgilio" (78), y en su prologo a la Eneida repasa los juicios mas significativos que, a lo largo de 2000 anos, fueron vertidos sobre la obra mayor del mantuano (79). Sin embargo, Borges se reservo el privilegio de pronunciar el mas levantado elogio desde el que habia producido Propercio--cuando aun no se habia publicado la Eneida -, urgiendo a griegos y latinos a una vigilia expectante por el alumbramiento inminente de la epopeya nacional de los romanos (80). Desde nuestra comun cultura contemporanea, coalescencia del humanismo grecolatino y cristiano, Borges corona ese decurso fecundo e ininterrumpido en una frase o, mejor, sentencia contundente: "Felices los que guardan en la memoria palabras de Virgilio o de Cristo, porque estas daran luz a sus dias" (81).

En su acogimiento de las grandes lineas de pensamiento de Occidente, representadas por Lucrecio, Virgilio y el cristianismo, Borges renueva el sentido de la tradicion; es decir, de la identidad, porque, para conocernos, necesitamos recordarnos constantemente de donde procedemos y quienes somos; una vez atesorada en la memoria (thesaurus rerum omnium) (82), no hay posibilidad de olvido (83).

RUBEN FLORIO

Universidad Nacional del Sur

rflorio@criba.edu.ar

* Recebido em 09-04-2014; aceite para publicacao em 05-03-2015.

(1) Idol. 10.4, en A. REIFFERSCHEID, G. WISSOWA (eds.), CSEL, 20, 1890.

(2) Vid. J. C. FREDOUILLE, Tertullien et la Conversion de la Culture Antique, Paris, 1972, pp. 418-423, y R. FLORIO, "Discere-Docere. Tertuliano y Alcuino frente a la Paideia Oficial", Traditio, 64, 2009, 105-138.

(3) Ep. 70.6, en I. HILBERG (ed.), CSEL, 54, 1910.

(4) Praescr. 7.9, en R. F. REFOULE (ed.), CCSL, 1, 1954.

(5) Ep. 22.29. Agudos trabajos sobre el proceso de confrontacion cristiana con los autores paganos en Poetry and Exegesis in Premodern Latin Christianity, W. OTTEN, K. POLLMANN (eds.), Leiden, 2007.

(6) Mart. 7.63.5; 8.56.3; Macr. 1.24.13. Vid. B. GOLDLUST, "Religion et Culture dans le Dernier Banquet Paien des Lettres Latines, Les Saturnales de Macrobe", BAGB, 2, 2007, 169-173, R. J. TARRANT, "Aspects of Virgil's reception in antiquity", en Ch. Martindale (ed.), The Cambridge Companion to Virgil, Cambridge, 1997, pp. 56-72; W R. BARNES, "Virgil: The Literary Impact", en N. Horsfall (ed.), A Companion to the Study of Virgil, Leiden, 1995, pp. 257-292; y en R. REES (ed.), Romane Memento. Vergil in the Fourth Century, London, 2004.

(7) Ep. 53.7. Otra alusion descalificatoria se encontraria en un pasaje de Prudencio, Perist. 9.17-18.

(8) Ep. 21.13.

(9) Vid. L. J. SWIFT, "Lactantius and the Golden Age", AJPh, 2, 89, 1968, 144-156; R. Herzog, P. L. SCHMIDT (eds.), Nouvelle Histoire de la Litterature Latine, 5. Restauration et renouveau, Turnhout, 1993, pp. 21, 426-459.

(10) G. B. CONTE, The Rhetoric of Imitation, Ithaca, 1986, p. 92.

(11) G. GARCIA MARQUEZ, Cien Anos de Soledad, Buenos Aires, [1974.sup.38], pp. 44: "[La india] queria decir que cuando el enfermo se acostumbraba a su estado de vigilia, empezaban a borrarse de su memoria los recuerdos de la infancia, luego el nombre y la nocion de las cosas, y por ultimo la identidad de las personas y aun la conciencia del propio ser, hasta hundirse en una especie de idiotez sin pasado". Vid. R. Florio, "Memoria, Epopeya Antigua, Narrativa Contemporanea", en R. M. Iglesias, C. Alvarez (eds.), Contemporaneidad de los Clasicos en el Umbral del Tercer Milenio, Murcia, 1999, pp. 49-58.

(12) Sobre la subrogacion cristiana de la literatura pagana, D. ROBERTSON, Lectio Divina. The Medieval Experience of Reading, Minnesota, 2011, pp. 76-81.

(13) Vid. R. FLORIO, "Tardia Antiguedad. Registros Literarios de Sucesos Historicos", en S. Arronada, C. Bahr, M. Zapatero (eds.), Cuestiones de Historia Medieval I, Buenos Aires, 2011, pp. 94-95, 104-109.

(14) Ser. 241.5, en P L, 38, 1135-1136.

(15) Respectivamente, Acad. 3.4.9, en P. KNOLL (ed.), CSEL, 63, 1922; Civ. 7.9 y 10.27; y Civ. 1.13, en B. DOMBART, A. KALB (eds.), CCSL, 47, 1955.

(16) Ser. 81.9, en P L, 38, 505-506; tambien, Ser. 105.7, en P L, 38, 622-623; Civ. 1.3.

(17) Evang. praef. 6-10; 17-20, en I. HVEMER (ed.), CSEL, 24, 1891. Sobre la concepcion de su epopeya biblica como rival de la mitologica, vid. Nouvelle Histoire de la Litterature Latine, op. cit., pp. 252, 378-383.

(18) Vid. E. BORRELL VIDAL, Las Palabras de Virgilio en Juvenco, Barcelona, 1991, y R. P. H. GREEN, Latin Epics of the New Testament. Juvencus, Sedulius, Arator, Oxford, 2006, pp. 10-11, 14, 20-23, 27-28, 51-71.

(19) Quint. 10.2.7-9. Vid. A. THILL, Alter ab Illo, Paris, 1979; D. A. Russel, "De imitatione", en D. West, T. Woodman (eds.), Creative Imitation and Latin Literature, Cambridge, 1979, pp. 1-16, y S. HINDS, Allusion and Intertext. Dynamics of appropriation in Roman poetry, Cambridge, 1998.

(20) Aug. Conf. 5.5.9, en P. KNOLL (ed.), CSEL, 33, 1896: "donec assurgat novus homo in virum perfectum ...".

(21) Notoriamente, Sal. Iug. 85; Cic. Balb. 47, Rep. 6.11; Virg. Aen. 12.821-828. Sobre los origenes, desarrollo y conocimiento que los cristianos tenian del tema, vid. R. FLORIO, "Mi Nobleza es Nueva. El homo novus y su conversion cristiana", Maia, 64, 2, 2012, 279-292. El Cristo triunfante sobre la muerte simbolizo para el habitante del agonico Imperio una esperanza de nueva vida; R. LIM, "Christian Triumph and Controversy", en G. W Bowersock, P. Brown, O. Grabar (eds.), Interpreting Late Antiquity, Cambridge, 2001, p. 196.

(22) Aen. 1.278-279.

(23) Perist. 2.417-432; Sym. 1.541-543; 2.655-665. Vid. A. VICIANO, Cristianismo primitivo y su inculturacion en el Imperio romano, Murcia, 2007, pp. 51-54.

(24) Civ. 2.29; muy distinto a Prud. Sym. 1.541-543. Vid. R. A. MARKUS, Christianity and the Secular, Notre Dame, 2006, pp. 31-48, y C. LEPELLEY, "Augustine Face a la Christianisation de l'Afrique Romaine: le Refus des Illusions", en H. Inglebert, S. Destephen, B. Dumezil (eds.), Le Probleme de la Christianisation du Monde Antique, Nanterre, 2010, pp. 275-277.

(25) Cento Probae, 23.

(26) Cento Nuptialis, prol.: "piget equidem Vergiliani carminis dignitatem ... dehonestasse"; y parecb.: "Vergilium faciamus impudentem" Para las repercusiones virgilianas en autores paganos, posteriores a Virgilio, R. FLORIO, "Virgilio despues de Virgilio", Ordia Prima, 13, 2014, 33-64.

(27) Saint Basil, The Letters, IV, en R. J. DEFERRARI (ed.), London, 1935, reed. 1950. Vid. N. MCLYNN, "The Manna from Uncle: Basil of Cesarea's Address to Young Men", en Ch. Kelly, R. Flower, M. S. Williams (eds.), Unclassical Traditions I, Cambridge, 2010, pp. 106-118.

(28) Orig. Contra Celsum, 2.30. Los cristianos usaron simbolos del paganismo romano en beneficio propio, invirtiendo su significado: Prudencio (Perist. 2.417-432), entre otros, consigno que la tan mentada pax romana no fue sino la anticipacion de la llegada de Cristo, preparada por la Providencia. San Jeronimo adhirio a esta teoria providencial, Daniel, 2.7.

(29) Vid. el exhaustivo analisis de E. SANCHEZ SALOR, Historiografia Latino-Cristiana, Roma, 2006, pp. 128-150. Alcuino recomendara el estudio de algunos textos de la literatura pagana, porque el correcto conocimiento de su sentido puede ayudar a penetrar y desentranar el significado de la Biblia; asi en su "De litteris colendis", en A. BORETIUS (ed.), MGH, Capit. Reg. Franc. I, Hannover, 1883, p. 79. Comenta el pasaje A. DIEM, "The Emergence of Monastic Schools", en L. A. J. R. Houwen, A. A. MacDonald (eds.), Alcuin of York, Groningen, 1998, p. 40.

(30) Vid. D. S. WIESEN, "Virgil, Minucius Felix and the Bible", Hermes, 1, 1971, 74.

(31) La bucolica 4 y el discurso de Anquises (Aen. 6.724-727) son dos de los varios ejemplos al respecto. La frase con que Eneas cierra su discurso ante Dido (Aen. 4.361, "Italiam non sponte sequor"), implica el acatamiento de un designio superior que decide aceptar, aunque no pueda entender. Agustin, tan reacio a estos procedimientos, interpreta con sentido cristiano la profecia de la bucolica 4 en carta a Nectarino (Ep. 104.3.11); amplio examen en P COURCELLE, "Les Exegeses Chretiennes de la Quatrieme Eglogue", REA, 64, 1957, 311-315.

(32) Referencias constantes al recurso de la alegoria en todos los trabajos de P. R. Ackroyd, C. F. EVANS (eds.), The Cambridge History of the Bible I. From the Beginnings to Jerome, Cambridge, 1975, y de F. YOUNG, L. AYRES, A. LOUTH (eds.), The Cambridge History of the Early Christian Literature, Cambridge, 2008.

(33) En E. DUMMLER (ed.), MGH. PLAC I, Berlin, 1881, pp. 543, 18-20: "Naso loquax. / In quorum dictis quamquam sint frivola multa / Plurima sub falso tegmine vera latent". Para Ovidio, en particular, vid. W. WETHERBEE, "Lerned Mytography: Plato and Martianus Capella", en R. Hexter, D. Townsend (eds), The Oxford Handbook of Medieval Latin Literature, Oxford, 2012, pp. 347-353.

(34) Inst. 1.5, en S. BRANDT, G. LAUBMANN (eds.), CSEL, 19, 1890; cita el pasaje de Aen. 6.724-727.

(35) Cf. Lucr. 1.75-79; 5.1-13.

(36) Inst. 6.10.6-7; hemos resaltado las palabras que proceden de Lucr. 2.991-992.

(37) Inst. 7.27.5-7; el texto resaltado pertenece a Lucr. 6.24-28, incorporado por Lactancio en su exposicion.

(38) Lucr. 5.50: "dictis, non armis", 6.24: "veridicis dictis"; vid. R. FLORIO, "Dictis non armis. Lucrecio y el Codigo Epico", AC, 77, 2008, 61-77.

(39) Inst. 1.8.2. Tambien, Prud. Perist. 10.941-945.

(40) A. CAMERON, Christianity and the Rhetoric of Empire, Berkeley, 1991, p. 138.

(41) E. R. Dodds, 172: "a partir del siglo IV se nos muestra el paganismo como un cadaver ambulante, cuyo colapso se inicia desde el momento en que se queda sin el apoyo del Estado".

(42) Vid. E. R. CURTIUS, Literatura Europea y Edad Media Latina, Mexico, 1955, p. 604; J. FONTAINE, Etudes sur la Poesie Latine Tardive d'Ausone a Prudence, Paris, 1980, p. 332.

(43) Vid. A. LEUPIN, Fiction et Incarnation, Paris, 1993, pp. 115-127.

(44) Vid. P. CHUVIN, Chronique des Derniers Paiens, Paris, [2009.sup.3], pp. 32-34; B. WARD-PERKINS, The Fall of Rome and the End of Civilization, Oxford, 2005, pp. 13-27; y CH. WICKHAM, The Inheritance of Rome. A history of Europe from 400 to 1000, New York, 2009, p. 80.

(45) Basta repasar la perspectiva de san Agustin, Ser. 81.9, Urb. 3, Civ. 1.1 y 3.29; la de su discipulo Paulo Orosio, Hist. 7.39.1, frente a la de san Jeronimo, Ep. 123.16; 126.2; 127.12; 128.5, en I. HILBERG (ed.), CSEL, 56, 1918. Urticante juicio de P. ATHANASSIADI, Vers la Pensee Unique. La monte de l'intolerance dans l'Antiquite tardive, Paris, 2010, p. 44: "Lorsquon parle d'intolerance dans le cadre de l'Empire romain, le groupe humain qui vient spontanement a lesprit, dans sa capacite tour a tour de victime et d'agent des persecutions, est bien sur celui des chretiens" Similar perspectiva de F. CARDINI, Cristiani Perseguitati e Persecutori, Roma, 2011, pp. 45-46.

(46) Numerosos testimonios al respecto; vid. el, aparentemente risueno, de Sidonio Apolinar, Carm. 12.1-15, de estrecha relacion con un poemita anonimo, en F. BUECHELER, A. RIESE, E. LOMMATZSCH (eds.), Anthologia Latina, Leipzig, 1894, vol. 1, 285, p. 221, y los estremecedores de Oriencio, en R. ELLIS (ed.), "Commonitorium", 2.165-184, CSEL, 16, 1, 1888, p. 234, y de Salviano de Marsella, en G. LAGARRIGUE (ed.) "De Gubernatione Dei", 5.5.21, Oeuvres, 2, SC. 220, Paris, 1975, p. 328. Vid. P BROWN, Through the Eye of a Needle, Princeton, 2012, pp. 444-445 (kindle ed.). Exhaustiva revista de la situacion en G. HALSALL, Barbarian Migrations and the Roman West, 376-568, Cambridge, 2007, pp. 138-283, 455-498. Para los variables sentidos del termino "barbaro", A. GILLETT, "Mirror of Jordanes: Concepts of the Barbarians", en Ph. Rousseau (ed.), A Companion to Late Antiquity, Chichester, 2009, pp. 397-402.

(47) Libri Historiarum X, praef., en B. KRUSCH, W. LEVISON (eds.), MGH. Script. Rer. Mer., Hannover, 1951, p. 1.

(48) Vid. YITZHAK HEN, Roman Barbarians. The Royal Court and Culture in the Early Medieval West, New York, 2007, pp. 106-123, y P HEATHER, Empires and Barbarians: the fall of Rome and the birth of Europe, Oxford, 2010, pp. 306-317.

(49) Einhardi Vita Karoli Magni, 29, en G. H. PERTZ, G. WAITZ, O. HOLDER-EGGER (eds.), MGH, Script. Rer. Ger., in usum schol. [[XXV.sup.6] 1965], Hannover, 1911, p. 33. Vid. R. MCKITTERICK, The Carolingians and the written word, Oxford, 1989, passim.

(50) Serv. praef. Aen. 6, Thilo 2.1.1: "Totus quidem Vergilius scientia plenus est". Vid. I. GUALANDRI, "L'Eredita Tardo-Antica", en G. Cavallo, C. Leonardi, E. Menesto (eds.), Lo Spazio Letterario del Medioevo, 1. Il Medioevo Latino, Roma, 1992, p. 41. Para una informacion completa, D. COMPARETTI, Virgilio nel Medio Evo, Firenze, [1896.sup.2], y R. J. HEXTER, "Medieval Latin Literary History?", en R. J. Hexter, D. Townsend (eds.), The Oxford Handbook, op. cit. pp. 25-44. Para uno de los temas mas controvertidos, P COURCELLE, Les Peres de l'Eglise devant les enfers virgiliens, Paris, 1956.

(51) Definicion de integumentum en J. W. JONES, E. F. JONES (eds.), The Commentary on the First Six Books of the Aeneid of Virgil Commonly Attributed to Bernardus Silvestris, Lincoln and London, 1977, p. 3. R. COPELAND, Rhetoric, Hermeneutics, and Translation in the Middle Ages, Cambridge, 1991; P GODMAN, The Silent Masters. Latin Literature and its Censors in the High Middle Ages, Princeton, 2000. Distincion entre alegoria e integumentum, PH. DAMON, "Allegory and Invention: Levels of Meaning in Ancient and Medieval Rhetoric", en A. S. Bernardo, S. Levin (eds.), The Classics in the Middle Ages, Binghamton, New York, 1990, pp. 113-127 (en particular, p. 123).

(52) Ecl. 1.24-27, MGH. PLAC I, op. cit. p. 385. Palemon es el arbitro de la competencia musical en la bucolica III de Virgilio; aqui alude a Carlomagno.

(53) Vid. R. MCKITTERICK, "The Carolingian Renaissance of Culture and Learning", pp. 151-166; y N. CHRISTIE, "Charlemagne and the renewal of Rome", pp. 167-182, en J. Story (ed.), Charlemagne. Empire and Society, Manchester, 2005.

(54) Alcuino, MGH. PLAC I, op. cit., Ep. 4, no. 13, p. 39.

(55) Para la de tardia Antiguedad, vid. F. STELLA, "Epic of the Biblical God: Intercultural Imitation and the Poetics of Alterity", en M. Paschalis (ed.), Roman and Greek Imperial Epic, Crete, 2005, pp. 131-145. El autor del Waltharius, "the masterpiece of early medieval Latin epic and narrative poetry", segun P GODMAN, Poetry of the Carolingian Renaissance, London, 1985, p. 72, acude constantemente a la obra virgiliana como soporte de su texto; vid. el registro minucioso de A. DORNHEIM, "Fuentes Virgilianas del Waltharius", REC, 2, 1946, 17-44.

(56) De Universo 8. "De haeresi et schismate", P L, 111, 94D-95A. Tambien lo cita en su "De Laudibus Sanctae Crucis", P L, 107, 146C. Segun V. BROWN, "The 'Insular Intermediary' in the Tradition of Lucretius", HSCPh, 72, 1968, 307, Rabano lo llevo a la biblioteca de la iglesia de san Martin de Mainz en el s. IX.

(57) B. MUNK OLSEN, I Classici nel Canone Scolastico Altomedievale, Spoleto, 1991, p. 79; D. A. BuLLOuGH, "Charlemagne court's library revisited", EME, 4, 2003, 348 y 361; M. REEVE, "Lucretius in the Middle Ages and early Renaissance: transmission and scholarship", en S. Gillespie, Ph. Hardie (eds.), The Cambridge Companion to Lucretius, Cambridge, 2007, pp. 205-213.

(58) P L, 172, 54C.

(59) W. von den STEINEN, "Les sujets d'inspiration chez les poetes latins du XIIe siecle", Cahiers de Civilisation Medievale, 9, 1966, 169, R. FLORIO, "Las Elegias sobre Roma de Hildeberto de Lavardin y la Tradicion de las Ruinas Romanas", Studi Medievali, 1, 48, 2007, 216-219. Th. C. MOSER JR., A Cosmos of Desire. The Medieval Latin Erotic Lyric in English Manuscripts, Ann Arbor, 2004, pp. 122-148, los llama generacion de hombres nuevos. Amplio informe en D. ROBERTSON, op. cit., pp. 203-230.

(60) Metalogicon, III, 4, en J. B. HALL, K. S. B. ROHAN (eds.), CCCM, 98, 1991.

(61) Inf. 20.114. Dante conoce la Eneida de memoria, como, segun el registro de san Jeronimo (Ep. 21.13.19), se conocia, al menos, en el siglo IV. Vid. The Cambridge Companion to Dante, R. JACOFF (ed.), Cambridge, 2007, 2.a ed., passim. Para R. JACOFF, "Vergil in Dante", en J. Farrell, M. C. J. Putnam (eds.), A Companion to Vergil's Aeneid and its Tradition, Chichester, 2010, pp. 147-157, Dante reescribe la Eneida en su Comedia.

(62) En terminos de Ciceron, Rep. 6.16: "ea vita via est in caelum".

(63) Inf. 1.85: "Tu se' lo mio maestro e 'l mio autore". Sobre los apelativos que Dante le dedica a Virgilio y sus alcances, G. P. RAFFA, "A Beautiful Friendship: Dante and Vergil in the Commedia", MLN, 1, 2012, 72-80.

(64) Para su fortuna, G. P. NORTON (ed.), The Cambridge History of Literary Criticism 3: The Renaissance, Cambridge, 2006, y el reciente estudio de D. S. Wilson-Okamura, Virgil in the Renaissance, Cambridge, 2010.

(65) Ed. castellana, Barcelona, 2012; ed. original: The Swerve. How the world become modern, New York, 2011.

(66) Vid. T. D. BARNES, Constantine and Eusebius, Cambridge, 1981, pp. 73-76, P. COURCELLE, "Les Exegeses Chretiennes de la Quatrieme Eglogue", REA, 59, 1957, 294-319, St. Benko, "Virgil's Forth Eclogue in Christian Interpretation", ANrW, II, 31.1, 1980, 646-705; P. VEYNE, La Societe Romaine, Paris, 1991, pp. XXXIX-XL, 90-94, 120-130; S. MACCORMACK, The Shadows of Poetry. Vergil in the Mind of Augustine, Berkeley and Los Angeles, 1998, pp. 22-31; G. Wills, "Vergil and St. Augustine", en J. Farrell, M. C. J. Putnam (eds.), A Companion to Vergil's Aeneid and its Tradition, op. cit., pp. 123-132; y S. Daub, "Vergil und die Bibel als Verschrankte Pratexte--Ein Poetisches Experiment", RhM, 146, 2003, 85-102.

(67) Vid. J. KRAYE, "The revival of Hellenistic philosophies", en J. Hanskin (ed.), The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, Cambridge, 2007, pp. 97-112, y S. GREENBLATT, El Giro, op. cit., pp. 191-208.

(68) Vid. E. PANOFSKY, Estudios sobre Iconologia, Madrid, 1972; P HARDIE, Lucretian Receptions, Cambridge, 2009; A. BROWN, The Return of Lucretius to Renaissance Florence, Cambridge, Massachusetts, 2010; G. PASSANNANTE, The Lucretian Renaissance: philology and the afterlife of tradition, Chicago, 2011.

(69) Ficino, Op. 933.3, en R. Marcel, Marsil Ficin, Paris, 1958, p. 224.

(70) Ficino, Op. 871.2, ibidem, p. 232.

(71) J. D. MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Venezia 1757-1798, rist. con aggiunte

di L. Petit e G. B. Martin, Parigi, 1899-1927 [rist. anast.: Graz 1956], vol. 35 (1902), col. 270.

(72) Lettere di Gio. Batista Busini a Benedetto Varchi, Pisa, 1822, Ep. 26, p. 216. L. PIAZZI, Lucrezio. Il De rerum natura e la cultura occidentale, Napoli, 2009, p. 89.

(73) En V. PROSPERI, Di Soavi Licor gli Orli del Vaso. La fortuna di Lucrezio dall'Umanesimo alla Controriforma, Torino, 2004, pp. 116-117, y en L. Piazzi, op. cit., p. 92.

(74) 1.240-245, en F. RICCI (ed.), Scipione Capece, de principiis rerum, Venezia, 1754; version on line http://www.archive.org/details/ilpoemadeprincip00cape.

(75) Vid. R. FLORIO, "Lucrecio y Borges en el Encuentro de Borges con Lucrecio", Studi Ispanici, 35, 2010, 271-289, y F. GARCIA JURADO, Borges, Autor de la Eneida, Madrid, 2006.

(76) J. L. BORGES, Otras Inquisiciones, Buenos Aires, 2005, pp. 18-19.

(77) Ibidem, p. 122.

(78) Como en "Un Lector", en "Elogio de la Sombra", Obras Completas, 1923-1972, Buenos Aires, 1974, p. 1016.

(79) "Biblioteca Personal", Obras Completas, Buenos Aires, 1996, pp. 521-522.

(80) Antes de su publicacion, la Eneida fue canonizada por Propercio, 2.34.65-66: "cedite, Romani scriptores, cedite Grai! / nescio quid maius nascitur Iliade".

(81) "Fragmentos de un Evangelio apocrifo", en "Elogio de la sombra", Borges, Obra poetica, Buenos Aires, 1977, p. 352.

(82) Cic. de Or. 1.18.10: "Quid dicam de thesauro rerum omnium, memoria?".

(83) Isid. Sent. 3.14.8, P L, 83, 689: "ea quae lecta sunt recolendo a memoria minime excidunt
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Author:Florio, Ruben
Publication:Euphrosyne. Revista de Filologia Classica
Article Type:Ensayo
Date:Jan 1, 2015
Words:8043
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