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Cartografia social de Chapiquina: reivindicando los derechos territoriales indigenas en los Altos de Arica, Chile.

The Social Cartography of Chapiquina: Revindicating Indigenous Territorial Rights in the Highlands of Arica, Chile

Cartografia social de Chapiquina: reivindicando os direitos territoriais indigenas nos Altos de Arica, Chile

Introduccion

Esta iniciativa surgio a partir de la reflexion de la comunidad aymara de Chapiquina respecto a la proteccion de su territorio, conscientes de encontrarse en medio de un contexto extractivista-minero en el norte de Chile. En este escenario, nos encontramos con el desafio de como fundamentar los derechos territoriales de esta comunidad indigena. Luego de seis meses de trabajo de campo y de investigar las "narrativas territoriales" (Leal 2017), identificamos que existian aspectos que no eran posibles de comprender sin que los comuneros dibujaran "su" territorio y elaboraran sus propios mapas. Asi tambien, siguiendo las reflexiones de Escobar (2016) y De La Cadena (2010), queremos describir esta cartografia social como un caso de ocupacion ontologica del territorio y donde los "seres de la tierra" toman protagonismo en las narrativas y representaciones del territorio aymara en los Altos de Arica.

Escobar (2015 y 2016) resalta en las luchas indigenas la posibilidad de comprender otros mundos y como los humanos se relacionan con lo no-humano. En este trabajo notamos un fuerte vinculo entre los chapiquinenses y su entorno, no obstante, es necesario partir por la idea de que el territorio de Chapiquina es una construccion sociohistorica.

En esta region existieron diversos senorios etnicos (Hidalgo y Focacci 1986; Durston e Hidalgo 1999) que fueron dominados por el Tawantinsuyu. Posteriormente, durante el Estado colonial se invisibilizo las jurisdicciones indigenas frente a la conformacion de una jurisdiccion espanola y colonial (Garcia Martinez 1992), situacion que se perpetuo con la conformacion de las republicas y los Estados nacionales. Es asi como "el pueblo aymara" quedo subordinado a las republicas de Peru, Bolivia, norte de Argentina y norte de Chile (Albo 2000). Posteriormente, con la Guerra del Pacifico (1879-1883) y el Tratado de Ancon de 1929, Arica se anexo definitivamente al territorio chileno (Gonzalez y Gundermann 2009). A pesar del escenario de colonizacion, las comunidades aymara de la region de Arica y Parinacota continuaron ocupando su territorio. Los principales antecedentes historicos y antropologicos para comprender la dinamica de la poblacion aymara desde su pasado hasta el presente han sido los trabajados de Van Kessel (1985); Aedo (2008); Gonzalez y Gundermann (2009); Ruz (2005; 2008); Ruz y Diaz (2011); Ruz y Gonzalez (2014). Sin embargo, estos trabajos no tienen una vision territorial-empirica desde la cual los propios individuos presenten su territorio y se pueda reflexionar sobre las transformaciones que podrian estar provocando instituciones gubernamentales y no gubernamentales.

El conflicto contemporaneo de los territorios indigenas en Chile se origina con la negacion del reconocimiento constitucional de los pueblos indigenas, a pesar de que en 2008 se ratifico el Convenio 169 de la Organizacion Internacional del Trabajo (OIT). El panorama internacional sobre los derechos de los pueblos indigenas insta a que los gobiernos "respeten la importancia para las culturas y valores espirituales de los pueblos [...] y su relacion con las tierras o territorios, el cual comprende "la totalidad del habitat [...] que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna manera" (OIT 1989, Convenio 169, art. 13.1 y 13.2,). Ademas, el Sistema Interamericano de Derechos Humanos ha declarado que los derechos territoriales indigenas se fundamentan en "la continuidad historica" y su "vinculacion ancestral con las sociedades que preexistian a un periodo de colonizacion y conquista", y por todo lo anterior, debe entenderse que los pueblos indigenas y tribales "abarcan el territorio como un todo" (OEA 2010, 39-40). De esta manera, complementando a Barabas (2004), que propone el aporte de la etnografia para argumentar derechos indigenas, planteamos la cartografia social como un medio que podria fortalecer las reclamaciones indigenas y en especial las decisiones que se toman en sus territorios.

Asimismo apreciamos como la comunidad aymara de Chapiquina reivindica un territorio mucho mas extenso del que es reconocido por el Estado chileno, compuesto por Chapiquina, Pachama, Laco-Cosapilla y Copaquilla, como parte integral de todo su territorio. Esto implica un conflicto juridico entre la propiedad privada establecida en la Constitucion chilena y el derecho de propiedad colectiva como pueblo indigena. El objetivo de este trabajo es demostrar que la cartografia social permite visibilizar un territorio negado por el Estado chileno y que puede convertirse en un dispositivo politico que facilite la reivindicacion de los derechos de Chapiquina.

De acuerdo con lo planteado, este trabajo se compone de cuatro secciones. La primera propone el concepto, transfigurado, de "geo-grafias" para poder comprender otras territorialidades, el trabajo de mapeo y la posicion critica hacia los mapas del Estado. Luego exponemos la metodologia de la cartografia social y en la tercera seccion presentamos la problematica de las disputas por los territorios indigenas en Chile. Despues, en la seccion "Chapi-Quina: territorios de muchas espinas", analizamos los resultados de la cartografia social, argumentando una ocupacion ontologica del territorio desde los mapas producidos por la comunidad.

Geo-grafias: otra manera de pensar la Tierra

La geografia politica no se detiene en el analisis del Estado como el unico poder que organiza la sociedad, sino que reclama la existencia de otros poderes que se manifiestan en las estrategias regionales o locales (Raffestin 2011). El trabajo geografico debe reconstruir otras formas de pensamiento y saberes que puedan manipular su propia informacion y transgredir los intereses de acumulacion por desposesion (Harvey 2005) impuestos por los Estados y el mercado.

Una critica semejante realiza Porto-Goncalves (2001; 2002; 2009) al introducir el concepto de geo-grafias. Se entienden como el devenir que cualquier sociedad inscribe dentro de un orden de significados, que especificamente encuentran el modo de marcar la tierra, haciendo comun un determinado espacio y aduenandose de el, y construyendo un sentimiento comunicativo por medio del espacio: geo-grafiar (Porto-Goncalves 2001; 2009). Por lo tanto, se debe estar atento a otros conocimientos producidos por otras racionalidades, diferentes al Estado y el mercado, que se encuentran mezcladas en diferentes escalas, en donde el desafio es geo-grafiar nuestras vidas, nuestro planeta, para visibilizar nuevas territorialidades (Porto-Goncalves 2002).

Asi las geo-grafias nos llevan a cuestionarnos si los mapas son capaces de representar la movilidad. Por un lado, los mapas guardan en si las reglas de la sociedad, mantienen un discurso retorico, expresando asi una vision social incrustada en mitos que el Estado trata de propagar y cristalizar en los estatutos legales, los imperativos territoriales y los valores del ejercicio del poder politico pues todos se usan para controlar nuestras vidas de innumerables maneras (Harley 1989; Perkins 2003; Sletto 2012; 2015) y construir una geografia hegemonica de cuidado y responsabilidad localmente centrada; por otro, las representaciones hechas en los mapas son sobrepasadas por el movimiento mediante escalas (Massey 2004), por la experiencia universal de moverse en una variedad de cosas, incluidos los humanos, las ideas y los objetos (Cresswell 2010). Los mapas representan una forma de quietud de la movilidad (Cresswell 2011) que se encuentra manipulada (Harley 1989). Las movilidades criticas llevan a cuestionar como se mueven las cosas y los significados en los movimientos (Cresswell 2014) algo que supera totalmente a la representacion cartografica. Es mas, para Cresswell (2014) las movilidades futuras descansan en la produccion de movilidades en el pasado, y en el sentido critico de las movilidades, estas son problematicas para los gobiernos y los medios ya que hay cosas que se mueven que ni siquiera son humanas; o hay ideas que se mueven y viajan junto con los humanos y las cosas en todas las escalas, ideas que pueden transformarse cuando llegan a nuevos destinos y se conectan con nuevos actores y cosas (Cresswell 2014).

De este modo, las movilidades construyen identidades que se forjan por medio de relaciones corporales que se extienden tanto geografica como historicamente (Massey 2004). En su extension geografica, Massey propone que los lugares no son simplemente victimas de lo global, dado que tambien son los momentos y agentes mediante los cuales lo global esta constituido, inventado, coordinado y producido. Mientras, en su extension historica, existe una responsabilidad (colectiva) presente por los acontecimientos del pasado que llevamos con nosotros y forman nuestras identidades. Por consiguiente, geo-grafiar posee una implicancia con formas de mapeo que buscan criticar el mapa y el mismo proceso de mapeo (Perkins 2003) para hacer visible otras identidades e ideas complejas del "lugar".

Un objetivo epistemologico de esta critica ha sido cuestionar la barrera entre el "investigador experto" y las "comunidades investigadas", en cambio propone espacios de colaboracion, negociacion y co-construcccion del conocimiento (Wynne-Jones et al. 2015). Esto ha llevado a nuevas formas de mapeo (Perkins 2003; 2006) conocidas como cartografia social o mapeo participativo, que en su esencia intentan invertir el poder de los mapas y avanzar a proyectos contrahegemonicos o de contramapeo que puedan representar toponimos indigenas, historias y concepciones de paisajes borrados por los mapas producidos por actores estatales o corporativos (FIDA 2009; Sletto 2013 y 2015).

Esta metodologia de mapeo la podemos resumir en tres alcances. Teoricamente, permite mayor control de las comunidades en los procesos de mapeo en donde la gente pueda reflexionar criticamente sobre sus elaboraciones (Wynne-Jones et al. 2015); el mapeo se convierte en un impulsor para la memoria dando asi mayor peso al proceso que al producto cartografico (Sletto 2013); y desde un punto de vista posrepresentacional, la cartografia borra otras formas de produccion para representar cosas seguras y estables, en contra de presentarse como un objeto ontologicamente inestable y siempre en proceso (Sletto 2015). En su potencialidad para analizar, promueve la apertura y fluidez en metodos participativos y critica la posicionalidad del investigacion para reconocerse y confrontarse a si mismo sobre lo que analiza y los propositos que tiene de por medio (Wynne-Jones et al. 2015); busca explorar el potencial del trabajo de la memoria en contextos de lucha y cambio social, en donde el proceso de mapeo inspira el discurso de la memoria (Sletto 2013); los elementos (simbolos, imagenes, textos, dibujos) se comprenden como rastros de espacios afectivos aun presentes en el diseno del mapa, de emociones que quedan atras y que constituyen los lugares (Sletto 2015). Por ultimo, existe una apuesta hacia la praxis en donde los afectos emocionales y corporales se consideran como ingredientes criticos en la realizacion de futuros progresivos (Wynne-Jones et al. 2015); o como la forma de hablar del pasado construye la accion del presente (Sletto 2013; 2015).

En resumen, hemos querido transfigurar el concepto de "geo-grafias" para entregar una critica hacia los mapas estatales, enfatizando la movilidad como un elemento central en la produccion de territorialidades y la responsabilidad de las comunidades y los investigadores que tienen con el pasado de los lugares que constituyen identidad. Finalmente tomamos la cartografia social como un elemento transversal que provoca la visibilizacion de otras territorialidades. Empero, nos enfocamos en interpretar las diferentes marcas sobre la tierra identificadas por los chapiquinenses y destacamos los datos recogidos durante el proceso en si. Es decir, nos centramos en los diferentes elementos afectivos mapeados por las personas, mas no el proceso mismo de mapear.

Metodologia: dibujando el territorio

Esta investigacion fue formulada por estudiantes de las disciplinas de geografia, historia, antropologia, arqueologia y psicologia, con la intencion de trabajar desde una perspectiva interdisciplinaria. Asi, inicialmente planteamos realizar seis talleres de cartografia social. El primer taller seria para trabajar un mapa de actores y un mapa de problema con la comunidad y en el segundo trabajar con "actores clave" (identificados previamente durante el trabajo de campo), que conocian el territorio con profundidad, con el fin de discutir los resultados de la primera sesion. Asi tambien, propusimos contrastar los resultados preliminares antes de la produccion de un mapa "final". Sin embargo, en la segunda convocatoria nos encontramos con el problema de la baja participacion de la comunidad a pesar de llevar mas de seis meses de trabajo de campo y de vivir en el pueblo. Por esto, trabajamos en talleres separados con la poblacion que reside en Arica y con quienes viven en el pueblo. Una estrategia que adoptamos a mitad del trabajo (con el apoyo de los dirigentes), fue convocar a toda la comunidad para reflexionar sobre los derechos territoriales indigenas y como proteger el territorio. Finalmente logramos concluir el trabajo de cartografia social despues de 10 talleres participativos, realizados entre el 24 de julio y el 20 de diciembre de 2014. De esta manera, al momento de cerrar el proceso de cartografiar expusimos los resultados, instancia en donde la comunidad recalco que se trato de un avance en la representacion de su territorio y que, como vimos con el concepto de geo- grafias, en ningun caso era una representacion definitiva de este. Por otro lado, los instrumentos utilizados fueron imagenes satelitales impresas y croquis, y con esta informacion, mas lo recopilado en el trabajo de campo, se elaboro un mapa en un Sistema de Informacion Geografica (SIG) que posteriormente entregamos a la comunidad con la intencion de aportar en la proteccion de su territorio.

Con respecto a los talleres, los participantes fueron integrantes de la Comunidad Indigena de Chapiquina; la Comunidad Indigena de Laco-Cosapilla; la Comunidad Indigena de Pachama; y la Comunidad Indigena Pukara de Copaquilla. Asi tambien asistieron miembros de la Junta Vecinal 3 de Chapiquina; y del Centro Social y Cultural de Pachama, Chapiquina y Laco Cosapilla, con edades entre los 40 anos y 68 anos de edad. Todos se autoidentificaron como aymaras, algunos viviendo exclusivamente en Chapiquina y otros en la ciudad de Arica, subiendo constantemente al pueblo. En definitiva, la principal ventaja de la cartografia fue observar que la generacion mas joven (40 anos aproximadamente) puede aprender de sus abuelos, convirtiendose asi en una poderosa herramienta de transmision de los conocimientos y saberes dentro de la misma comunidad.

Los territorios en disputa

Geograficamente Chapiquina se encuentra localizada en la provincia de Parinacota, perteneciente a la region de Arica y Parinacota, a una altitud de 2.800 metros sobre el nivel del mar, siendo estas diferencias de altitud algo distintivo que marca distancia entre la costa (ciudad de Arica, a nivel del mar) y los espacios en altura (Altos de Arica).

Actualmente habitan en el territorio entre 15 a 30 personas que representan a 11 familias, manteniendose la mayoria de los integrantes de la comunidad en la ciudad de Arica, proceso migratorio que estan experimentando todos los pueblos indigenas en Chile. Segun el Censo del ano 2002, nueve de cada 10 aymaras reside en la ciudad de Arica (INE 2002). (1) Choque (2009) planteo que las comunidades andinas desde la decada de 1960 en adelante percibieron las presiones de las politicas gubernamentales motivadas por las ideas de desarrollo y progreso, lo que habria ocasionado la migracion a las ciudades. Todo este proceso gesto el fenomeno de "translocalidad" y "desterritorializacion" que ha caracterizado a las poblaciones aymaras en las ultimas cinco decadas, descrito como la capacidad de las comunidades aymaras contemporaneas de salir de sus comunidades rurales, extendiendo la comunidad hacia la ciudad. Es decir, "la comunidad ya no se reproduce dentro de sus limites territoriales historicos, ya que las redes economicas, sociales y culturales que le dan sentido traspasan sus antiguas fronteras" (Carrasco y Gonzalez 2014, 227).

En este contexto, la historia del despojo de los recursos naturales y la precarizacion de las poblaciones indigenas motivo a una serie de movimientos sociales indigenas como lo describio Jose Bengoa (2000), quien explica el surgimiento de la Ley "Indigena" 19.253 en 1993 y la creacion de la Corporacion Nacional de Desarrollo Indigena (CONADI). La categoria importante para comprender el panorama actual de la relacion entre los pueblos indigenas y el Estado es la de comunidad indigena, que en la Ley se define como:

Toda agrupacion de personas pertenecientes a una misma etnia indigena y que se encuentren en una o mas de las siguientes situaciones: a) provengan de un mismo tronco familiar o; b) reconozcan una jefatura tradicional o; c) posean o hayan poseido tierras indigenas en comun, y/o d) provengan de un mismo poblado antiguo (MIDEPLAN 1993, art. 9, titulo I, parrafo 4).

Lo anterior es relevante porque senala que, con solo una de esas situaciones, un grupo de personas se puede constituir como Comunidad Indigena con un requisito minimo de 10 personas mayores de 18 anos de edad. Esto impacta en los derechos de los pueblos indigenas en Chile ya que, al no reconocer la ocupacion colectiva de los territorios y solo reconocer las tierras indigenas bajo la premisa de la propiedad individual (que se implemento una vez anexados los territorios aymaras a la jurisdiccion chilena durante el siglo XX), provoco la desamortizacion de los territorios indigenas y la propiedad comunitaria, titulando las tierras a nombre de individuos y gestando procesos de conflictos al interior de las comunidades andinas (Gundermann y Vergara 2009). Por lo mismo, Pedrero (2006) senalo que la Ley Indigena promueve la fragmentacion de las comunidades historicas. Asi, para el ano 2015 en la region de Arica y Parinacota habian 74 Comunidades Indigenas inscritas en la CONADI, de las cuales cuatro pertenecen a Chapiquina.

En la misma linea el Estado de Chile ha implementado una serie de medidas gubernamentales que buscan "reconocer" a los pueblos indigenas en el marco de una politica indigena multicultural, lo que Boccara (2007) define como "etnogubernamentalidad" creando nuevos espacios sociales y nuevos sujetos etnicos colectivos e individuales, reconfigurando el espacio sociopolitico indigena. De igual manera, Boccara y Bolados (2008) plantean un "neoindigenismo" creado desde el Estado a partir de la dictadura que impulsa la participacion indigena sin real representacion en sus dirigentes. En definitiva, se ha impulsado la participacion indigena, se han creado nuevas Asociaciones y Comunidades Indigenas desde 1993 hasta la actualidad, lo que ha gestado nuevas disputas etnicas al interior de las comunidades historicas y territoriales en relacion con la posesion individual y colectiva sobre los territorios.

Otra arista importante ha sido la creacion de la Areas de Desarrollo Indigena (ADI) que buscan focalizar los recursos del Estado en politicas indigenas. En la region de Arica y Parinacota se creo el ADI Alto Andino en el ano 2007. La imagen 1 muestra como el Estado representa los territorios indigenas, lo que influye en la toma de decisiones gubernamentales.

En este sentido, lo que proponemos en el siguiente apartado es describir la ocupacion ontologica del territorio indigena a partir de la cartografia social de Chapiquina. Es decir, queremos exponer visualmente como los chapiquinenses perciben, sienten y representan su territorio.

"Chapi-Quina: territorios de muchas espinas"

En esta seccion presentamos los resultados de investigacion y argumentamos la importancia del territorio para la comunidad aymara de Chapiquina a partir de la representacion del mismo, en tanto su ocupacion ontologica en el extremo norte de Chile. Al comenzar la cartografia social, lo primero que surgio fue necesidad de delimitar el territorio. En la imagen 2 graficamos los deslindes preliminares que serian los siguientes:

a. Hacia el norte, Chapiquina limita con cerro Banderane y Churilinco.

b. Hacia el sur, limita con Huacnjaya y Guanajalalla.

c. Hacia el este, limita con el rio Lauca.

d. Hacia el oeste, limita con las cumbres del Alto Livilcar.

La necesidad de delimitar los territorios se manifesto desde el Estado incaico, una delimitacion distinta a los cuatro suyus (2) oficiales fue el Colesuyu, zona que correspondio a los Altos de Arica y el sur del Peru y que cumplia funciones sociopoliticas para las poblaciones locales (Rostworowski 1986). Asi tambien, los antecedentes etnohistoricos exponen que estas poblaciones y sus ayllus (3) identificaban sus hitos o "mojoneras" en ciertos lugares de cada marka (4) como cerros, vertientes, quebradas o volcanes (Harris 1997). Posteriormente, durante el periodo colonial, las "mojoneras" de cada marka fueron reagrupadas para delimitar las reducciones o pueblos de indios producto de las reformas del virrey Francisco de Toledo en el siglo XVI (Molina 2015, 35). En este sentido, varios autores han planteado una continuidad en las formas de demarcar el territorio propio de los pueblos andinos, sin embargo, los siglos de dominacion sobre los territorios exponen transformaciones importantes en sus jurisdicciones (Bouysse-Cassagne y Chacama 2012; Sanhueza 2008). Durante el periodo colonial, el proceso de deslindar el territorio mediante las mojoneras fue una forma de establecer los limites de las jurisdicciones indigenas, lo cual comprende una administracion politica sobre el territorio donde hay una autoridad que concentra el poder sobre la tierra, el agua y otros recursos naturales (Garcia Martinez 1992). Con base en lo anterior, podemos plantear que mediante la cartografia social nos adentramos en la territorialidad indigena de Chapiquina y su jurisdiccion.

La jurisdiccion indigena sobre un territorio se manifiesta mediante la apropiacion politica, historica, ritual, economica y sociocultural sobre un espacio delimitado. La propiedad o posesion de tierras dentro de ese espacio fue una derivacion de lo anterior (Garcia Martinez 1992, 56). En esta oportunidad nos limitaremos a comprender la ocupacion ontologica del territorio de Chapiquina. En este sentido, otro de los elementos significativos en la cartografia social en relacion con los limites territoriales son las apachetas (ver imagen 3), estas representan lugares de culto a los antepasados, siendo "demarcaciones de una geografia sagrada" (Galdames et al. 2016, 526) que permitieron delimitar el territorio desde periodos precolombinos y coloniales. En Chapiquina, las apachetas limitan con el pueblo de Guallatire (a 3.500 msnm), cumpliendo la funcion de "marcar una transicion entre un territorio y otro" (Harris y Bouysee-Cassagne 1988, 259) y delimitar su jurisdiccion en la actualidad.

Olivia Harris (1997) enfatiza que el proceso de delimitar el territorio y construir mapas muchas veces no logra exponer la multidimensionalidad de este. Por lo mismo, consideramos que la cartografia social, al ser elaborada por los comuneros, permite tener una aproximacion a las dimensiones mas profundas del territorio. Siguiendo esta linea, los chapiquinenses dotan de protagonismo a los cerros en la cartografia social (igual, tanto por quienes habitan en la ciudad como por quienes viven en el pueblo) porque los cerros estan cargados de emociones y significaciones propias del mundo andino.

En la cartografia de Chapiquina (ver imagen 3 y 4) se dibujaron distintos cerros. Algunos cerros son propiciatorios, asociados directamente con las ceremonias rituales y agricolas, como por ejemplo Punutaya, Rosaspata, Santiago Cielo y Munaypata "cerro de los enamorados" (Rolando 2014, taller de cartografia) (5) que se encuentra al costado del cementerio de Pachama. Estos son lugares importantes para la agricultura donde se realizan los rituales agricolas para carnavales, tal como describe Martinez (1983) para el caso de Chuani (Bolivia).

Tambien encontramos otros cerros con distintas fuerzas, por ejemplo, el cerro Vizcachane cargado de fuerzas sobrenaturales. Platt y Quisbert (2008) plantean la hipotesis de que habria una fuerte relacion entre los cerros sacralizados y la existencia de yacimientos de metal de plata y cobre, lo que coincide con lo que plantea una comunera de Chapiquina respecto al cerro Vizcachane cuando senala que "se ponen las cruces [...] en ese cerro, porque en ese cerro [...] dice que tienen oro, tienen plata, tienen mal paraje" (Maria 2014, entrevista). (6) Los lugares de mal paraje son espacios que hay que respetar, por lo mismo, generalmente tienen una cruz que simboliza la proteccion para el pueblo y la comunidad, por ejemplo, el cerro Jarcasire es un lugar "donde te atajan (7) [por eso] ahi hay una cruz" (Rolando 2014, taller de cartografia). Otros lugares de mal paraje son el cerro Coricollo y el sector de Llajtire, que con el tiempo se transformo en una ruina donde a mucha gente se les ha aparecido "cosas, monjes, diablo sentados en el fondo del muro y esas personas han quedado con secuelas, se les ha hinchado la cara, ojos, cabeza, siempre les ha traido malestares, por eso esta prohibido ese lugar" (Rolando 2014, taller de cartografia). Por ello se dice que, en las mananas, en tiempos de lluvia no hay que salir a pastear sin comer, "entonces le echamos tostao [maiz tostado] al bolsillo cuando vamos al campo vamos comiendo" (Maria 2014, entrevista).

Rescatando a De La Cadena (2010), entenderemos a los cerros como "seres de la tierra" que se caracterizan como seres vivientes y que estan dotados de fuerzas sobrenaturales, y tal como ella plantea, la importancia de los cerros ha sido identificada en la documentacion colonial. Por ejemplo, Molinie-Fioravanti (1985) propone que se colocaron cruces en las antiguas huacas con la funcion de proteger al ayllu, por lo que era necesario adorar a las huacas para evitar una maldicion a su ayllu y su linaje. Otro ejemplo de esto lo describe Marsilli (2014) para el caso de Gregorio Taco y la adoracion a sus huacas en el siglo XVIII en el obispado de Arequipa al sur del Peru. Los cerros con cruces identificados en el poblado de Chapiquina (ver imagen 3) son los cerros Punutaya, Vizcachane, Coricollo, Huanacune, Jarcasire, San Juan Tucuna, Huallani, Munane. Alrededor del poblado de Pachama, estan presenten las cruces en los cerros Cielo San Santiago, Vilque, Huanacune, Cielo San Andres, Rosas Pata y el Munaipata. Van den Berg (1989) ha descrito que los cerros son los destinatarios de los ritos, protectores del hogar, ganado y de las chacras de la familia, esos los observamos en las ceremonias de carnaval entre el mes de febrero o marzo. Asi tambien, son destinatarios de malos espiritus a quienes hay que ahuyentar y alejar, pero tambien satisfacer porque son parte del mundo de Manka Pacha, que se encuentra en constante tension con Aka Pacha y Alax Pacha. Se dice que los cerros "son los mas hambrientos y que "pueden hacer enfermar por su hambre, pero tambien pueden ser grandes curanderos" (Harris y Bouysee-Cassagne 1988, 260).

Esta vinculacion ritual con los cerros y apachetas genera una "identidad asociada al territorio, constituyendo el paisaje cultural relacionado con un sistema de parentesco, ya que las montanas sagradas representarian a los antepasados" (Galdames et al. 2016, 530). En esta misma linea, durante la cartografia surgio la categoria de Alma Zamana "quiere decir a donde descansa el alma", que se encuentra en un camino tropero donde se llega hasta Pachama. Asi tambien, en Pachama cruzando el cerro Nequenequene se llega hasta Tongolaca, donde viven los gentilares (8) que se describe como el lugar "donde vivian los antepasados, en los pies donde molian los alimentos" (Javier 2014, entrevista). Esta vinculacion con los antepasados manifiesta que ellos serian "los duenos del lugar" (Liffman 2009).

En definitiva, el territorio representado se comprende a partir de la apropiacion del mismo, mediante las practicas socioculturales que le asignan un valor (Sosa 2012, 21). Los cerros estan asociados con la dimension economica y ritual del territorio, que se entreteje en el ciclo "ritual y agricola" en donde se destacan ceremonias propiciatorias al agua, la ganaderia y la agricultura como "fiesta carnaval", Cruces de Mayo, Pachallampi y otros ritos (Choque y Pizarro 2013).

La cartografia tambien expone los lugares destinados al pastoreo de animales, principalmente ovejas. Estos espacios son lugares de reproduccion de la memoria, por ejemplo, un comunero describe "todo lo que se ve al fondo en la cordillera, ahi no hay limites, usted lo puede llevar [los animales] donde quiera, al sector que le guste a usted, ahi no habia privilegios para nadie, el cerro es comunitario" (Javier 2014, entrevista). (9) Estos lugares de pastoreo trazaron lo que se conoce como "caminos troperos" que trazan el territorio desde Chapiquina a Pachama, y desde Pachama a Belen. En el mapa elaborado en Arica se destaca que en Pachama hay una piedra grande representativa del pueblo que se llama Casircala (ver imagen 4). Estos se conocieron como Qhapaqnan en el periodo incaico, y luego, para el periodo colonial, continuaron siendo utilizados para el transporte de mercancias como azogue y mineral desde el puerto de Arica hasta el Potosi (Bolivia) (Choque y Munoz 2016).

Observamos en la imagen 3 que los espacios destinados a la agricultura y ganaderia estan situados junto a vertientes de agua y que se dibujaron con lineas azules. El agua en el mundo andino es un recurso de veneracion, por el que hay que pedir a los cerros y a los dioses que habitan en el, por ejemplo, para el caso de Isluga y Cariquima en Tarapaca "el solsticio de verano esta dedicado a Mallkus y T'allas, antepasados protectores del cerro, ojos de agua (Jutur Mallku-Jutur T'alla) o vertientes (Seren Mallku Seren T'alla) o pirkas para pedir por la multiplicacion del ganado, por la salud, por la cosecha, por el bienestar" (Gavilan y Carrasco 2009, 106). De la misma manera, las vertientes toman protagonismo porque protegen y alimentan el territorio de Chapiquina. Estas nacen desde el cerro San Rafael y la quebrada del rio Jaruma se dice que este rio "es agua amarga", desde donde nace aguas termales, y que luego se encuentra con el rio y el lugar de pastoreo llamado Llaytane. Otra vertiente importante que aparece en los dibujos desde Chapiquina y Arica es la vertiente de Moxuma que nace entre los cerros Visalla chico y Coapata grande. Las vertientes de Jaruma y Moxuma son las primeras en dibujarse porque ambas se juntan llegando al poblado de Chapiquina. Desde el dibujo de Chapiquina (imagen 3) se identifica un ojo de agua Charjaque, este no aparece en el dibujo realizado en Arica. La vertiente que limita entre Pachama y Belen se conoce como Guanajalalla, que se describe como un lugar de pastoreo y de riego, estableciendo uno de los limites del territorio.

Hasta ahora la cartografia relata como los recursos naturales del territorio (agua, tierra, cerros) se relacionan economica, ritual y politicamente. Los sectores destinados solo a la agricultura corresponden a los sectores de Quenoapampa, sector Ingenio y sector Chiquisane, y cerca de la Central Hidroelectrica de Chapiquina se encuentran los sectores de cultivo Pampa Palomar, sector Isla, sector Guanacune. Asi mismo, los cerros dedicados al pastoreo de animales son Chotoroco, Potoscollo, Guaillane, Calaturriney Luquine (ver imagen 3). De estos cerros, unicamente el Chotoroco es dibujado en la cartografia de Arica, asi tambien solo se representa el rio Jocollane en la imagen 4, cerca del pueblo de Chapiquina.

El proceso de representar el territorio senala tambien la forma de historizarlo, recordarlo y de establecer las fronteras de identidad individual y colectiva de los chapiquinenses. En esta linea, cruzando algunos antecedentes de las entrevistas etnograficas, los comuneros de Chapiquina coinciden en que, antes de la formacion de poblados principales como Pachama y Chapiquina, existian caserios donde habitaban las personas, por ejemplo, el sector de Jancovilque que se dibuja en el mapa de Arica, o Ancovilque como se dibujo en Chapiquina. Ambos corresponden al poblado antiguo, dicen que corresponden a un momento anterior del pueblo de Pachama (desde el periodo prehispanico). Tambien esta el caserio de Caillama y el caserio Ocallane, ambos representados solo en el mapa de Chapiquina. En cambio, en el mapa de Arica se agregan los caserios de Chunave y Pujuni; estos caserios corresponden a los lugares de cultivo de las familias Diaz, Quispe, Vicente y Choque.

Cuando se dibujaron los mapas se describieron los asentamientos arqueologicos que estan en Chapiquina-Pachama argumentando la ocupacion prehispanica en el territorio, ya que generalmente se asocia al pueblo de Pachama como un repartimiento de indios del Virreinato del Peru, que pertenecio a la jurisdiccion de la Doctrina de Codpa hasta 1777 y luego quedo incorporado a la Doctrina de Belen hasta inicios del siglo XIX (Hidalgo et al. 2004).

De todo lo anterior, contrastando los dos mapas de cartografia social identificamos algunas diferencias en la representacion. Por ejemplo, desde el mapa realizado en Chapiquina surgieron las apachetas, las cuales son fundamentales para conocer los limites territoriales, asi tambien surgieron sectores destinados al cultivo y pastoreo de animales. Lo anterior se comprende porque es en el territorio donde se continua realizando las actividades socioculturales cotidianas como el pastoreo, riego andino y la experiencia de vivir en el territorio.

Por otro lado, nos sorprendimos con el mapa dibujado en la ciudad de Arica porque surgio valiosa informacion, centrada en las vertientes de agua, los lugares de mal paraje, y ademas, una vision mas amplia del territorio. En la imagen 4, se puede apreciar tanto el pueblo de Chapiquina, Pachama, Laco-cosapilla y Copaquilla. En definitiva, Chapiquina revelo una ocupacion ontologica del territorio y expuso sus "seres de la Tierra" a partir de la representacion del mismo.

Conclusiones

El mapeo con la comunidad de Chapiquina partio desde el compromiso como investigadores en las reclamaciones indigenas. Recurrimos a la cartografia social como una idea concreta para fundamentar los derechos sobre el territorio, principalmente por la erronea representacion de estos en los mapas del Estado chileno. Aunque nuestra propuesta sea un trabajo mas de representacion, cumple el objetivo de visibilizar un territorio negado por el Estado.

En relacion con los resultados, la cartografia social revelo los aspectos mas significativos del territorio; entre ellos se destacan los cerros como "seres de la Tierra". Tal como plantea De La Cadena (2010), estos son resignificados en contextos de presiones politicas y disputas por los recursos naturales, lo cual se evidencia desde los documentos coloniales; en los casos de valoracion de la naturaleza en Bolivia y Ecuador que han reconocido los "derechos de la naturaleza"; y para el caso de Chapiquina, se observa cuando reivindican el derecho al territorio como pueblo indigena apelando a sus cerros, agua y vertientes, demostrandonos en dibujos como ellos representan su universo. Y no solo eso, mostraron como los que habitan en la ciudad representan su mundo de formas diferentes a los que viven en el pueblo. Sin embargo, ambas cartografias comparten conocimientos y saberes sobre su territorio con profundas raices epistemicas.

Por otro lado, la cartografia social demostro que el territorio de Chapiquina es una relacion de escalas entre lo local, regional, nacional y lo global. Cuando Carrasco y Gonzalez (2014) postulan que la desterritorializacion de las comunidades aymaras ha dado paso a complicados procesos de articulacion entre lo rural y urbano, cuestionando que esta relacion sea socialmente discontinua, apreciamos un complicado proceso de articulacion debido a la movilidad ejercida desde el campo a la ciudad y vicerversa. Pese a la distancia, las personas tienen la capacidad de movilizar las ideas, sus cuerpos, los animales, los objetos y hasta las entidades sobrenaturales. Esta idea codificada en los elementos mapeados ha permitido rastrear los espacios afectivos de las personas (alma zamana, (10) lugares de pastoreo, lugares de los antepasados, vertientes que protegen y alimentan el territorio), por lo que el territorio original continua presente en los lugares de destino.

Por lo tanto, proponemos que no se trata de una desterritorializacion de las comunidades aymaras, sino mas bien un proceso de movilidad que ha permitido la construccion y transformacion del territorio aymara contemporaneo tanto en lo urbano como en lo rural.

A pesar del trabajo reflexivo que hemos intentado fundamentar en este articulo, reconocemos los limites de la cartografia como producto. Como se ha expuesto, el trabajo de mapeo es muy criticado en la geografia, no solamente para las producciones cartograficas del Estado sino que tambien para el mismo mapeo participativo. El hecho fundamental es que nuestro trabajo es una pincelada del territorio de Chapiquina, lo cual se debe a que el mapeo es un trabajo ontologicamente inestable e inacabado. En el desarrollo de esta investigacion nos dimos cuenta de que el mapa no tiene la capacidad de mostrar todo lo que es un territorio, es totalmente excedido por el dialogo que las personas construyen mientras mapean.

Coincidimos con De La Cadena cuando le preguntan ?que son los seres de la Tierra? y ella responde: "Yo no se lo que son. Yo se lo que son en traduccion. Y lo que son es algo que las personas que los conocen, "de una manera que no es mi manera de conocer", pueden responder" (RedGE Peru 2017). Asimismo, intentamos interpretar y traducir un territorio ontologicamente diferente, por el cual unicamente las personas de Chapiquina pueden responder.

DOI: http://dx.doi.org/10.17141/iconos.61.2018.3384

Fecha de recepcion: 4 de septiembre de 2017

Fecha de aceptacion: 16 de febrero de 2018

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Entrevistas

Entrevista a Maria, Chapiquina, 24 de agosto de 2014.

Entrevista a Javier, Chapiquina, 8 de enero y 19 de febrero de 2014.

Notas de campo en taller de cartografia. Rolando, Arica, 29 de agosto de 2014.

* Este trabajo se realizo para la comunidad aymara de Chapiquina, como parte del Proyecto Aprendizaje Basados en la Experiencia con el Convenio de Desempeno de la Universidad de Tarapaca de Arica, 2014. Agradecemos a Pilar Morales, Fabian Poblete, Sebastian Lucero, Andrea Martinez, Juan Jofre Canipa, Patricio Arias Huarache y Vanessa Guerra por su participacion, asi como a los evaluadores y evaluadoras anonimos por sus comentarios que permitieron mejorar este articulo.

Joselin Leal Landeros. Antropologa social por la Universidad de Tarapaca, Chile. Estudiante de Maestria en Historia, CIESAS Peninsular, Mexico.

[sobre] joselinleal.antropologia@hotmail.com

Alan Rodriguez Valdivia. Magister en Gobernanza de Riesgos y Recursos por la Universidad de Heidelberg, Alemania.

[sobre] geoculturaluta@gmail.com

(1) Al momento de escribir este articulo no se dispone de los resultados definitivos del Censo 2017 de Chile.

(2) Los suyus fueron las cuatro grandes divisiones del Estado inca: Chinchaysuyu, Andesuyu, Collasuyu, Condesuyu (Zuidema y Poole 1982).

(3) Los ayllus fueron unidades territoriales y organizaciones sociales vinculadas con un antepasado en comun y relaciones de parentesco. Tambien se asocian con la division de mitades de los pueblos (Molinie-Fioravanti 1985).

(4) Una marka es la delimitacion de tierras agricolas y de pastoreo de diversos ayllus (Molina 2015, 35).

(5) Notas de campo en taller de cartografia. Rolando, Arica, 29 de agosto de 2014.

(6) Entrevista a Maria, Chapiquina, 24 de agosto de 2014. Utilizamos seudonimos en las citas de entrevistas y talleres de cartografia.

(7) Quiere decir que le "atajan" (agarran o toman) su ajayu (alma, espiritu, anima), lo cual puede provocar enfermedades como la "agarra dura" (Carrasco 1998, 320).

(8) Los gentilares generalmente son asociados con sitios arqueologicos. Se describen como lugares cargados de fuerzas sobrenaturales (Castro y Gallardo 1996) que tambien pueden ser una fuente de peligro o enfermedad (Aedo 2008, 124).

(9) Entrevista a Javier, Chapiquina, 8 de enero y 19 de febrero de 2014.

(10) Segun los habitantes de Chapiquina, alma zamana es el lugar donde descansa el alma. Se encuentra ubicado en el antiguo cementerio de Chapiquina, en un camino tropero que conecta Chapiquina con Pachama.

Leyenda: Imagen 1. Area de Desarrollo Indigena (ADI) Alto Andino Fuente: Corporacion Nacional de Desarrollo Indigena (CONADI), Ministerio de Desarrollo Social (2015).

Leyenda: Imagen 2. Mapa preliminar de Chapiquina Elaboracion de los autores a partir del trabajo de campo y la cartografia social.

Leyenda: Imagen 3. Cartografia de Chapiquina elaborada en el pueblo Mapa elaborado por los habitantes del pueblo de Chapiquina durante los talleres de cartografia social, 2014.

Leyenda: Imagen 4. Cartografia de Chapiquina elaborada en la ciudad de Arica Mapa elaborado por los habitantes de la ciudad de Arica durante los talleres de cartografia social, 2014.
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Author:Leal Landeros, Joselin; Rodriguez Valdivia, Alan
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Date:May 1, 2018
Words:9442
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