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Caritas y Tzedaka. las fuentes veterotestamentarias de la doctrina social de la Iglesia en el marco del dialogo Hebraico-Catolico.

[CARITAS AND TZEDAKA: THE OLD TESTAMENT SOURCES OF THE SOCIAL TEACHING OF THE CHURCH IN THE FRAMEWORK OF JEWISH-CATHOLIC DIALOGUE]

Resumen: La doctrina social pertenece a la mision evangelizadora de la Iglesia y tiene como consecuencia el compromiso por la justicia. Las Sagradas Escrituras constituyen una palabra divinamente inspirada que no puede separarse sin perder su significado. En la reflexion magisterial y teologica se ha ido produciendo una profundizacion, unida al progreso de los estudios biblicos, en las fuentes veterotestamentarias de la doctrina social. En ellas reside la raiz del mensaje evangelico expresado en el cumplimiento de la Ley y los Profetas. El reconocimiento de esta realidad abre nuevas posibilidades en el dialogo interreligioso, especialmente con el judaismo.

Palabras clave: Doctrina social de la Iglesia, fuentes, dialogo interreligioso, Judaismo.

Abstract: The social teaching of the Church belongs to its evangelising mission, and its main consequence is the commitment to justice. The Holy Scriptures constitute a divinely inspired word, which cannot be separated without losing its meaning. In the course of magisterial and theological reflection, complemented by the progress made in Biblical studies, we have gained a deeper understanding of the Old Testament sources of social teaching. In these, we find the basis for the evangelical message expressed in obedience to the Law and the Prophets. The recognition of this reality opens new possibilities for dialogue between religions, especially with Judaism.

Keywords: Social teaching of the Church, Sources, Interfaith dialogue, Judaism.

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Al presentar el Compendio de la doctrina social de la Iglesia (CDSI), el Presidente del Pontificio Consejo Justicia y Paz explico su sentido en una triple proyeccion relacional, ministerial y universal: <<Todo lector de "buena voluntad" podra conocer los motivos que impulsan a la Iglesia a intervenir con una doctrina en el campo social, a primera vista fuera de su competencia, y las razones para un encuentro, un dialogo, una colaboracion al servicio del bien comun>> (1).

En nuevas presentaciones del documento, el cardenal Martino preciso que <<el texto se propone como un instrumento para el dialogo ecumenico e interreligioso>> (2). Al mismo tiempo, resulta visible en el un interes en mostrar las raices escrituristicas de la doctrina social. De otra parte, la reflexion teologica de los ultimos anos ha comenzado a mostrar la conexion entre la teologia moral y sus fuentes biblicas y patristicas.

La importancia del acento puesto ahora en este contenido fontal reside pues en que se constituye en una ocasion para alimentar el dialogo entre las iglesias y confesiones religiosas. El dialogo interreligioso presenta diversos contenidos, no siendo menor entre ellos su dimension moral, en particular una lectura de la realidad social desde la respectiva fe religiosa.

Ambos datos, el caracter dialogal y la articulacion biblica, ciertamente no constituyen una novedad pero abren una perspectiva de analoga importancia a la que en su momento representaron la apertura de la doctrina social a un escenario internacional o el enfoque antropologico planteado por Juan Pablo II.

1. LA DOCTRINA SOCIAL COMO LUGAR DE DIALOGO

Leon XIII situo la realeza de Cristo en una jurisdiccion universal, al afirmar que ella se extiende a <<todos los hombres sin excepcion, aun a aquellos que son extranos a la fe cristiana>> (3). Esta doctrina seria desarrollada por Pio XI en Quas Primas, y si bien su significacion ha sido reinterpretada en sentido integrista, no hay aqui una vision teocratica. Por ser Jesucristo perfecto hombre, el mensaje evangelico tiene como propio toda su realidad, expresada en el concepto de que todo lo que es cristiano asume lo que es verdaderamente humano.

La doctrina social configura un terreno particularmente propicio para practicar el dialogo interreligioso y ese quehacer corresponde en primer lugar y de modo eminente a los laicos. El CDSI se propone promover su actuacion en el campo social, por ser este su ambito propio (4). En dicha mision participan los fieles laicos de un modo peculiar y acorde con su indole secular, pues viven y actuan alli donde se organiza la vida social, donde se toman las decisiones y donde se transforman las estructuras que condicionan la vida civil (5).

En tal sentido, este cuerpo doctrinal constituye un instrumento para la <<nueva evangelizacion>>, de un mundo que en apreciable medida ha perdido sus referencias religiosas. La doctrina social no es ajena a esta mision, en cuanto parte del ministerio evangelizador de la Iglesia (6), del cual el mundo tiene urgente necesidad y que ha de incluir entre sus elementos esenciales el anuncio de su ensenanza moral (7).

El sentido del CDSI es sostener y animar la accion de los cristianos en el campo social, cuya vida debe entenderse como una fecunda obra de evangelizacion (8). En la evangelizacion de la cultura los valores propiamente humanos son asumidos y realizados junto a los especificamente cristianos en tanto integrantes del designio divino y constitutivos del mas autentico humanismo. Por esto en la construccion de la ciudad los cristianos han de ejercer sus derechos y responsabilidades en fraternal union con sus hermanos de otras diversas corrientes culturales y creencias religiosas.

Cuando cumple dicha mision de anunciar el Evangelio, la Iglesia muestra al hombre, en nombre de Cristo, su dignidad propia y su vocacion a la comunion, descubriendole las exigencias de la justicia y su fruto que es la paz. Jesucristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre. Un concepto emblematico del Concilio ha sido la estrella guia de Juan Pablo II durante su pontificado: <<el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado>> (9).

2. LA DIMENSION SOCIAL DEL DIALOGO INTERRELIGIOSO

Asi como en ocasiones se ha reducido el ecumenismo a una mera colaboracion en valores puramente sociales, tambien se ha entendido el dialogo ecumenico e interreligioso en un sentido restringido referido a contenidos exclusivamente dogmaticos, sin atender a sus proyecciones comunitarias. Sin embargo, no es esta la vision con la cual fue planteada la cuestion desde el comienzo. En Ecclesiam Suam, el papa Pablo VI distingue los distintos circulos concentricos en relacion a los niveles de dialogo, y cuando se refiere al segundo de ellos --el de los que creen en Dios--, menciona en primer lugar al pueblo hebreo, digno de su afectuoso respeto, con quien los cristianos comparten un inestimable legado.

El Pontifice enuncia contenidos del dialogo diciendo: <<no queremos negar nuestro respetuoso reconocimiento a los valores espirituales y morales de las diversas confesiones religiosas no cristianas; queremos promover y defender con ellas los ideales que pueden ser comunes en el campo de la libertad religiosa, de la hermandad humana, de la buena cultura, de la beneficencia social y del orden civil. En orden a estos comunes ideales, un dialogo por nuestra parte es posible y no dejaremos de ofrecerlo doquier que con reciproco y leal respeto sea aceptado con benevolencia>> (10).

Cuando se celebraron los cuarenta anos de Nostra Aetate, el Papa Benedicto XVI cifro su esperanza no solo en el dialogo teologico, sino tambien en que, en la colaboracion cotidiana, los cristianos y los judios ofrezcan un testimonio compartido aun mas convincente del unico Dios y de sus mandamientos, de la santidad de vida, de la promocion de la dignidad humana, de los derechos de la familia y de la necesidad de edificar un mundo de justicia, reconciliacion y paz para las futuras generaciones (11).

De otra parte, entre los diversos tipos de dialogo, el de los laicos encuentra una primera tematica natural en lo social, que nace de una comun identidad de todos los hombres, centrandose en las cuestiones que les atanen de un modo grave e inmediato: por un lado, injusticia social, desigualdad de oportunidades, mal reparto de la riqueza y del poder, crisis de los valores familiares, y desafio de la juventud en el plano local; y por el otro, amenaza nuclear, desequilibrio economico, violacion de los derechos humanos, etc. en el plano mundial (12). Los derechos humanos en cuanto expresiones del ser del hombre brindan un fertil campo de dialogo entre las religiones (13).

La enciclica Pacem in Terris habia abierto un camino, cuarenta anos atras, para los fieles cristianos, al promover un dialogo con los demas ciudadanos en el marco de una sociedad plural (14). Juan XXIII puso de relieve que el documento representaba una innovacion peculiar en la tradicion magisterial en tanto era dirigido a todos los hombres de buena voluntad (15).

El Concilio Vaticano II mantuvo esa misma interlocucion (16), en tanto la entera familia humana es la destinataria del mensaje de salvacion. Pablo VI eligio como destinatarios de su enciclica sobre el desarrollo a <<todos los hombres de buena voluntad>> y en el cuerpo del texto dedico a ellos un largo parrafo (17). El Papa ya habia exhortado a los no cristianos a trabajar para que todos los miembros de la humanidad pudieran llevar una vida digna de los hijos de Dios, al tiempo que invitaba a un dialogo entre civilizaciones en la ansiada consecucion de una justicia global. Esta nueva sensibilidad se abriria paso cada vez con mayor fuerza en los anos sucesivos. Juan Pablo II, en Sollicitudo Rei Socialis dirige, en esa misma direccion, un llamado a la colaboracion entre las religiones (18). Posteriormente, en Centesimus Annus el Papa reitera que la disponibilidad al dialogo incumbe a <<todos los hombres de buena voluntad>> (19).

3. LA DOCTRINA SOCIAL EN EL DIALOGO JUDEO-CRISTIANO

La declaracion conciliar Nastra Aetate, asi como otros importantes textos (20), proporcionan el marco teologico del dialogo entre judios y cristianos.

El magisterio posterior ha favorecido este dialogo, animando a las comunidades eclesiales a una colaboracion eficaz. El admite distintos niveles y contenidos, atendiendo al contexto historico y cultural con el fin de articular intereses comunes en el ambito social (21). Aunque no se le ha prestado aun suficiente atencion, la reflexion moral ha de encontrar no solo en el Evangelio sino tambien en el primer legado de la Revelacion una fuente igualmente nutricia (22).

Las obras que explican hasta el Concilio Vaticano II el contenido de la DSI a menudo han dispensado un escueto tratamiento a la fuente veterotestamentaria (23), y hasta han llegado a omitirla o al menos a subsumirla en expresiones genericas. En materia social, Juan Pablo II, en Sollicitudo Rei Socialis y en Centesimus Annus formulo un nuevo llamado a las religiones del mundo (24), dirigiendose especialmente <<a quienes comparten con nosotros la herencia de Abraham, nuestro padre en la fe>> (cfr. Rom 4, 11s.), y la tradicion del Antiguo Testamento>> (25).

Un esfuerzo mas reciente de comprender la moral desde la perspectiva de las virtudes atiende a mostrarlas en su contenido escrituristico: el hombre es llamado al amor (Col 3,14) en la fraternidad a los hermanos, en las exigencias de la justicia y de la misericordia ante los profetas (Is 58), y en la generosidad hacia el pobre (Lev 19,9-10). La doctrina social representa un privilegiado punto de encuentro entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Es un ambito que en los proximos tiempos esta llamado a constituirse en una casa comun para ambas religiones.

4. UNA ETICA COMUN

La verdad del mensaje cristiano tiene su raiz en el judaismo: ambos se identifican en la creencia de que Dios eligio a Israel como su Pueblo y le revelo su ley, resumida en los principios morales del Decalogo (26). La etica judia no solamente es tributaria de una revelacion sobrenatural, sino que recoge las exigencias fundamentales de la naturaleza humana, igualmente reflejada en lo diez mandamientos (27). El designio divino es representado en ellos, los cuales contienen una expresion privilegiada de la ley natural y constituyen las reglas primordiales no solo para la persona en si misma sino de toda la vida social (28): son diez principios de conducta sin los cuales ninguna comunidad humana puede lograr su plena realizacion (29).

Este querer de Dios expresa a su vez la justicia, por eso las escrituras judias tienen un valor siempre actual para guiar la vida espiritual de los cristianos (30). Las escrituras sagradas del pueblo judio son una parte fundamental de la Biblia cristiana. Antiguo y Nuevo Testamento no pueden separarse puesto que constituyen una inescindible unidad que se comunica reciprocamente (31). El canon de las escrituras comprende al Antiguo Testamento que conserva un valor permanente, porque la Antigua Alianza no ha sido revocada (32).

La palabra revelada en ambos testamentos ofrece una vision religiosa, salvifica e historica de la realidad social. El Antiguo Testamento conserva su valor propio de revelacion que el mismo Jesucristo reafirmo (33) y consecuentemente sus principios morales no han sido derogados por la nueva ley. El Nuevo Testamento testimonia la veneracion de esa herencia judia (34). De ahi que los cristianos hayan de asumir como propios estos libros, expresivos del sentimiento vivo de Dios, y en los que se encierran sublimes doctrinas y una sabiduria salvadora (35). El mensaje cristiano se traicionaria a si mismo si olvidara sus raices judias. Mas aun, el Nuevo Testamento solo puede ser plenamente comprendido en el marco y a la luz del Antiguo (36). En la Sagrada Escritura se encuentra una referencia etica y una valoracion de la historia: el anuncio y la denuncia. A partir de la ley divina surge un proyecto de convivencia en la justicia y en la caridad (37): Tzedek y Tzedaka.

El judaismo representa una religion --en realidad, mas adecuadamente, una cultura-- a la que es propia una etica, tambien en el ambito de las relaciones sociales. La tradiciones judia y cristiana se hermanan en aceptar los principios morales de la Torah: la inalienable santidad y dignidad de la persona humana y asi <<el enfasis moral compartido puede ser la base de un vigoroso testimonio para toda la humanidad con el fin de mejorar la vida de nuestros semejantes y resistir frente a las inmoralidades y las idolatrias que nos danan y nos degradan>> (38).

Israel ciertamente ha desempenado un papel singularisimo en la historia de la salvacion y de este dato se deduce que se han de reconocer las raices comunes existentes entre el cristianismo y el pueblo judio, llamado por Dios a una alianza que sigue siendo irrevocable y que ha alcanzado su plenitud definitiva (39). El mensaje de la Iglesia en materia moral encuentra su necesaria fuente en los textos de la tradicion judaica, como puede constatarse una y otra vez en numerosos ejemplos. Las ensenanzas de la DSI se nutren de la Sagrada Escritura (40). En la carta de preparacion del Jubileo (41) del ano 2000 se explica que el ano sabatico de la Ley de Moises, por el cual se liberaban los esclavos, se recuperaban las tierras y se remitian las deudas, es continuado en el jubileo cristiano (42). Las palabras y las obras de Jesus constituyen el cumplimiento de toda la tradicion de los jubileos del Antiguo Testamento, que debian servir al restablecimiento de la justicia social.

Dios constituyo a Israel como su pueblo, salvandolo de la esclavitud: es el pueblo sacerdotal de Dios al que por los profetas mantiene en la esperanza de la salvacion. Seran sobre todo los pobres y los humildes del Senor (So 2,3) quienes mantengan esta esperanza (43). Esta es la ensenanza que deja a lo largo de la historia del pueblo elegido la rica sabiduria recogida en los libros sagrados. La caridad brillara asi en la ciudad de Dios que es la Jerusalen celestial: <<las doce puertas son las doce perlas, cada una de las puertas hecha de una sola perla, y la calle de la ciudad es de oro puro como el cristal>> (44).

5. EL ANTIGUO TESTAMENTO EN LA DSI

En la reflexion teologica se ha ido produciendo una profundizacion, unida al progreso de los estudios biblicos, en las raices veterotestamentarias de la doctrina social que se muestra en el espiritu conciliar de un regreso al sentido original de las instituciones (45): todo el mensaje evangelico no es sino el cumplimiento de la Ley y los Profetas.

Si bien no es el numero ni la importancia de las citas las que determinan el sentido de dicha influencia, sino su conexion con el mensaje de salvacion, las enciclicas sociales y otros documentos similares recogen con diversas modulaciones dicha herencia. En este sentido, el material es variado y abundante y se remonta al origen de la formulacion moderna de la doctrina social, mostrando un intimo vinculo entre ambos testamentos en materia moral. Los Salmos y el Genesis son los libros biblicos mas citados.

En el documento fundacional de la moderna DSI, al tratarse sobre los salarios, se recuerda la sentencia genesiaca: ganaras el pan con el sudor de tu frente, asi como se encuentran en el texto leoniano citas del Eclesiastes y de los Proverbios sobre la fraternidad humana. Del mismo modo, al establecer el derecho al descanso, el Pontifice hace una remision a la santificacion del sabado, citando el Exodo y nuevamente el Genesis (46).

Por su parte, en Quadragesimo Anno aparece una cita del Deuteronomio cuando Pio XI exhorta a la <<restauracion en Cristo>> (47). Casti Connubii recuerda tres veces el Genesis, una el Exodo y otra el Deuteronomio (48). En las tres encicli cas antitotalitarias Mit Brennender Sorge, Non Abbiamo Bisogno y Divini Redemptoris se citan los Salmos y el Genesis (49).

En Divini Illius Magistri son mencionados los libros de los Proverbios, el Deuteronomio y la Sabiduria (50). En su radiomensaje La Solemnita, Pio XII cita solamente el Salmo 18. Otros mensajes similares de este Pontifice como Benignitas et Humanitas y La Elevatezza se remiten, del mismo modo, a ciertos Salmos. En Mater et Magistra Juan XXIII utiliza fuentes del Genesis, los Salmos, y el Exodo (51), y en Pacem in Terris tambien invoca el Genesis, Isaias y nuevamente a los Salmos (52). El Concilio, en Gaudium et Spes refiere a las mismas fuentes (53). En Octogesima Adveniens en cambio no hay citas del Antiguo Testamento y tampoco en Populorum Progressio, con una unica excepcion que recuerda el mandato divino de Genesis, 1: henchid la tierra y sometedla (54).

Mas cercanamente, ya durante el pontificado de Juan Pablo II, en Familiaris Consortio hay tambien siete referencias al Genesis, entre ellas la creacion del hombre y otras menciones a varios de los profetas que vinculan el matrimonio con la alianza (55), categoria mediante la que es comprendido el vinculo conyugal en el actual Codex Iuris Canonici (CIC) (56). Se encuentran otras alusiones escrituristicas en Libertatis Nuntius y en Libertatis Conscientia (57).

En Christifideles Laici hay nuevas citas del Genesis, de los Salmos, de los Profetas y el Deuteronomio (58). Laborem Exercens exhibe tambien algunas referencias a los Salmos y numerosas del Genesis. Sollicitudo Rei Socialis registra varias llamadas conceptuales al Genesis, a los Salmos y al Exodo (59). Aparecen citas de Hebreos, Salmos y Genesis, Samuel, Ezequiel e Isaias en Reconciliatio et Paenitentia (60).

En Centesimus Annus pueden encontrarse dos citas del Genesis (61). La carta Mulieris Dignitatem tambien acredita otras referencias al mismo libro, comenzando por la creacion de la mujer como persona (62). Teniendo en cuenta su estructura, se puede afirmar que Evangelium Vitae es toda la enciclica un solo comentario o glosa a textos veterotestamentarios, especialmente el Genesis (63). En un documento sobre la reforma agraria se dedica un entero capitulo al mensaje biblico sobre la propiedad de la tierra (64), con citas abundantes del Antiguo Testamento. Con respecto a los documentos jubilares, tanto en Tertio Millennio Adveniente (65) como en Novo Millennio Ineunte (66), son invocadas citas de los Salmos, donde se recuerda el sentido de la institucion del jubileo.

6. EL CDSI Y LA TRADICION BIBLICA

El CDSI espiga en la rica herencia del pueblo elegido que ha asumido las verdades reveladas a lo largo de su historia. El hace suyas las admoniciones profeticas, la preceptiva moral de los salmos y la sabiduria multisecular de los proverbios, iluminandolos con la nueva revelacion. Esa luz aparece como una ayuda para devolver a la persona humana su perdida dignidad, en un mundo en el que por momentos pareciera eclipsarse la vision del rostro de Dios.

En los manuales clasicos de la materia no suele encontrarse un capitulo especial referido a los fundamentos biblicos de las ensenanzas sociales, pero en el CDSI en cambio son generosas las referencias a las fuentes del Antiguo Testamento: numerosas citas del Genesis y del Exodo son seguidas por otras de los diversos libros sagrados: Levitico, Numeros, Deuteronomio, Josue, Jueces, Primer Libro de Samuel, de los Reyes, de las Cronicas, Job, Salmos, Proverbios, Eclesiastes, Cantar de los Cantares, Sabiduria, Eclesiastico, y los profeticos: Isaias, Jeremias, Baruc, Ezequiel, Oseas, Amos, Miqueas, Sofonias, Ageo, Zacarias y Malaquias (67). Teniendo en cuenta que las referencias veterotestamentarias son notablemente superiores en relacion a los documentos precedentes, puede afirmarse que este instrumento representa un cambio verdaderamente radical en la materia.

El CDSI se inaugura con un tratamiento de la accion liberadora de Dios en la historia de Israel. El texto destaca la revelacion que Dios hace de si mismo en forma progresiva al pueblo elegido, el pacto que sella el compromiso con la nacion judia y con toda la humanidad, y los diez mandamientos que constituyen las reglas primordiales de la vida social. El don de la liberacion y la tierra prometida, la Alianza y el Decalogo expresan la praxis que ha de regular la sociedad israelita en la justicia y el amor (68).

Esta realidad --que el CDSI presenta como portico de toda la ensenanza social de la Iglesia-- se fundamenta en el hecho de que ella siempre ha rechazado la idea de prescindir del Antiguo Testamento considerandolo un bien caduco, o al menos algo perteneciente al pasado, que habria perdido razon de ser con el advenimiento del Mesias, y por esto mismo ha condenado al marcionismo, que sustentaba esta disociacion, configurando asi una herejia formal contra la ortodoxia de la fe (69).

La herejia marcionista fue desenterrada por el nacionalsocialismo, como lo denunciara severamente Pio XI: <<Solo la ceguera y el orgullo pueden hacer cerrar los ojos ante los tesoros de saludables ensenanzas encerradas en el Antiguo Testamento. Por eso, el que pretende desterrar de la Iglesia y de la escuela la historia biblica y las sabias ensenanzas del Antiguo Testamento, blasfema la palabra de Dios, blasfema el plan de la salvacion dispuesto por el Omnipotente y erige en juez de los planes divinos un angosto y mezquino pensar humano>> (70). Jesus no abolio la Ley del Sinai, sino que la perfecciono de tal modo que revelo su hondo sentido. El venero el Templo al que acudio en peregrinacion en las fiestas judias y amo con gran celo esa morada de Dios entre los hombres (71).

Se podria decir que todo el Antiguo Testamento engendra al Nuevo: el orden de Melquisedec otorga al sacramento cristiano del sacerdocio su necesaria precedencia y le confiere la nobleza de su abolengo (72). Toda la tradicion cristiana ha entendido --siguiendo la ensenanza paulina-- a Melquisedec como el tipo y la figura de Cristo.

Puede haber sucedido que en algunos momentos historicos se haya atenuado ocasionalmente el interes por mostrar el enraizamiento veterotestamentario del mensaje evangelico. Sin embargo, una nueva sensibilidad mas atenta a las fuentes ha sabido expresar, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II, de un modo mas claro lo que en realidad siempre ha sido una constante en la tradicion eclesial. El Antiguo Testamento es una parte de la Sagrada Escritura de la que no se puede prescindir. Sus libros son divinamente inspirados y conservan un valor permanente, porque la Antigua Alianza no ha sido revocada (73).

Asi no podria comprenderse el sentido del Nuevo Testamento dejando de lado al Antiguo, y mucho menos contraponiendolos: uno no puede entenderse sin el otro. Podria afirmarse incluso que un acabado conocimiento y una completa comprension del mensaje redentor de Jesucristo solo es posible a partir de un profundo conocimiento y una genuina comprension de sus precedentes veterotestamentarios con los cuales se integra en un solo mensaje de salvacion y adquiere su significado mas pleno. Mas aun, sin el Antiguo Testamento, el Nuevo seria un libro indescifrable, una planta privada de sus raices y destinada a secarse (74).

7. EL HUMANISMO DEL AMOR

Un rasgo peculiar del CDSI consiste en el rescate del concepto de <<humanismo>> (75) para caracterizar la concepcion cristiana de la persona y de la sociedad (76), que habia empleado Pablo VI en Papularum Progressia (77), y que se encuentra presente en la impronta conciliar y en el pensamiento juanpauliano.

Este humanismo constituye un sugerente punto de encuentro entre pensadores cristianos como Jacques Maritain (78) y judios como Martin Buber. Humanismo cristiano y humanismo judio (79) representan sendas expresiones de un mismo modo de entender al hombre. En su enciclica programitica, Benedicto XVI muestra como Dios revela al pueblo elegido su designio amoroso. En la Torah se encuentra el camino del verdadero humanismo (80).

Se pueden espigar numerosos casos concretos de ensenanzas sociales judias contenidas en el CDSI que incluyen el Jubileo: <<Esta legislacion indica que el acontecimiento salvifico del exodo y la fidelidad a la Alianza representan no solo el principio que sirve de fundamento a la vida social, politica y economica del pueblo de Israel, sino tambien el principio regulador de las cuestiones relativas a la pobreza economica y a la injusticia social>> (81).

No existe en verdad ninguna diferencia sustancial entre judaismo y cristianismo en relacion al arraigo biblico de la nocion de persona como imagen de Dios y a la actividad humana en el mundo segun Gaudium et Spes, en cuya factura tuviera decisiva intervencion Juan Pablo II, entonces arzobispo de Cracovia (82). El enfasis antropologico que Juan Pablo II ha impreso a la DSI se enraiza claramente en este concepto biblico de persona. Resulta significativa la referencia del Pontifice a pensadores judios como Buber y tambien Emmanuel Levinas (83).

La antropologia del Nuevo Testamento se basa en la del Antiguo. Da testimonio de la grandeza de la persona humana, creada a imagen de Dios (Gn 1,26-27), y de su miseria, provocada por la innegable realidad del pecado, que hace del hombre una caricatura de si mismo (84).

Judaismo y cristianismo se hermanan en el mismo concepto de persona --base de todo el orden social-- creada a imagen y semejanza de Dios. La comun filiacion de toda la humanidad habilita el concepto de la igualdad radical de todos los hombres en dignidad y derechos. Se puede afirmar que en la antropologia biblica hay una unidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento que sella con ese signo la comprension de toda la verdad revelada. La subjetividad relacional de la persona senala su vocacion a la comunion del amor (85).

8. LOS CONTENIDOS VETEROTESTAMENTARIOS DEL CDSI

En los capitulos referidos a las diversas tematicas particulares abordadas en el CDSI, el primer apartado corresponde a los <<aspectos biblicos>>. Con ese titulo, que se puede encontrar en las unidades de la segunda parte, se traza una sintesis de las fuentes no solo del Nuevo Testamento sino del Antiguo. La unica excepcion en que no aparece curiosamente el titulo --pero si este contenido-es en el capitulo referido al matrimonio, a la sexualidad y a la familia, donde sin embargo no dejan de formularse oportunas citas al Genesis y a otros libros como el Exodo y los Proverbios.

Cuando desarrolla la doctrina moral sobre el trabajo humano, el CDSI dedica varios puntos iniciales a la perspectiva biblica. Con numerosas citas del Genesis se muestra que, en el designio original de Dios, el trabajo no fue concebido por la providencia divina como un castigo ni una maldicion. El trabajo debe ser honrado, sin ceder a la tentacion de idolatrarlo (86).

El trabajo es un medio de realizacion humana que se inscribe en el designio divino. Esta vision no es sino un valor comun a ambos testamentos en el sentido de ser un camino o un instrumento de perfeccion a traves de su significado santificador (87), que en la economia de la redencion encuentra su plenitud en la persona de Jesucristo, el cual, siendo levantado hacia lo alto atrae todas las cosas hacia si. Dicha comun doctrina sobre el trabajo y su valor teologico configura un punto de encuentro entre judaismo y cristianismo (88).

De otra parte, la DSI sobre la vida economica encuentra en el Antiguo Testamento el fundamento sobre el caracter instrumental y transeunte de la materia respecto de las definitivas realidades espirituales, que no es condenada en si misma, sino por su mal uso: Jesus asume toda la tradicion veterotestamentaria, tambien sobre la disponibilidad de los bienes economicos, sobre la riqueza y la pobreza, confiriendole una definitiva claridad (89). Pueden encontrarse distintas citas al respecto de Proverbios, Isaias, Ezequiel, y otras, entre las que no falta el Genesis. La alianza establecida por Dios con Abraham, elegido como <<padre de una muchedumbre de pueblos>> (90), muestra un camino para la unificacion de la familia humana con su Creador (91). Diversas citas del Genesis, Numeros, Isaias, Levitico, Proverbios, Sofonias, Salmos, etc. acreditan esa calidad.

Resulta oportuno aqui recordar que todo el Antiguo Testamento puede comprenderse como una promesa de paz, que es el bien mesianico por excelencia. Uno de los titulos del Mesias que descendera de David sera <<Principe de la Paz>>. La palabra hebrea <<shalom>>, en el sentido etimologico de entereza, expresa el concepto de paz en la plenitud de su significado (Is 9,5s). Opus iustitiae pax, es la ensenanza magisterial que fue adoptada como lema de su pontificado por Pio XII, a la cual otros Papas han venido recordando, pero que tiene tambien su fuente en el Antiguo Testamento (92), y que Pablo VI ha concretado, en expresion feliz, como ,el desarrollo es el nuevo nombre de la paz>> (93). Finalmente, Juan Pablo II ha formulado una nueva expresion de este concepto en su enciclica sobre la tematica internacional conmemorativa de Populorum Progressio, como opus solidaritatispax (94). La paz es el fruto de la justicia y de la caridad (95).

9. LA SIGNIFICACION SOCIAL DEL JUDAISMO

Bernardo Kliksberg ha mostrado la confluencia de las religiones y de sus respectivas eticas en la construccion de un mundo mas humano. En su pensamiento, el judaismo y el cristianismo poseen ambos una vision que privilegia la necesidad de enfrentar el sufrimiento cotidiano de grandes sectores de la humanidad, en un mundo donde la posibilidad de bienestar parece hallarse al alcance de la mano, aunque sin concretarse en la realidad. Segun este experto, los valores religiosos no constituyen una manipulacion de los poderosos, como pretendieron mostrar primero las filosofias de la Ilustracion y luego sus hijas las corrientes socialistas durante la pasada centuria. Por el contrario, es en las fuentes de sus tradiciones religiosas donde los pueblos pueden encontrar un fundamento adecuado para superar sus problemas. Entre estos valores que Kliksberg rescata se hallan el amor, la solidaridad y la justicia (96), que constituyen el corazon de la Ley y los Profetas. Los profetas no fueron teorizadores de lo social, sobre todo ellos se preocuparon por senalar con enorme fuerza y claridad un reclamo dirigido al compromiso con el otro y a la accion (97).

En el conjunto de los libros inspirados y canonicos que constituyen la revelacion anterior a la venida del Mesias se encuentra un formidable cuerpo de reglas, principios y orientaciones de caracter social que constituyen un criterio recto para organizar segun la justicia y la caridad (98) la vida del pueblo judio. Estos libros son una fuente de la pedagogia divina que guia amorosamente a su pueblo por el camino del bien y la verdad, y constituyen un venero de ensenanzas insustituibles, no solo para los judios sino tambien para todas las gentes, en primer lugar para los cristianos. En ellos se revela el designio salvador de Dios sobre el entero genero humano.

Las ensenanzas del Antiguo Testamento exhiben una profunda y radical dimension social al senalar el significado moral y religioso de la injusticia (Is 5,23; 29,21). En ellas adquieren un particular relieve los derechos del pobre, de la viuda y del extranjero. La ley de Yahve se expresa en las abundantes prescripciones de proteccion en favor del pobre y del oprimido (99).

En esa catequesis divina se afirma el derecho de propiedad (Ex 20,15) pero del mismo modo se niega su acaparamiento, que es el producto del egoismo; tales ensenanzas reclaman justicia en los contratos comerciales y laborales (Dt 2,14-1 5.19). La tierra es concebida como un bien al servicio de la comunidad porque es un patrimonio de Yave, en tanto los hombres estan de paso por ella, pues son huespedes del padre comun (Lv 25,23ss).

Los textos biblicos valoran tambien la integridad de los jueces (Am 5,7; 6,12) y la justicia en el rey (Pr 16,13). Los profetas denuncian la injusticia de los jueces y de los reyes, y ayudan al pueblo a formar una conciencia moral y religiosa. El libro del Deuteronomio proclama que los jueces fueron instituidos para establecer la justicia (Dt 1,16; 16,18.20; 17,8-13; 25,1) contra la acepcion de personas y el soborno (1,17; 16,18-20). La exigencia de buscar la justicia es para todos los israelitas, que consiste en practicar todo lo que esta establecido en la Ley de Dios: <<Esta sera nuestra justicia (sedaqa): observar y poner en practica todos estos mandamientos delante del Senor, nuestro Dios, como El nos ordeno>> (6,25; ver 9,4-6) (100).

En los escritos veterotestamentarios sobresale con peculiar fuerza la predicacion de los profetas (101). Su mensaje gira de modo principal en torno al tema de la justicia. La justicia no es primordialmente el derecho de los propietarios sino el de los miembros de la comunidad que se encuentra en necesidad y que desde el principio aparecen como los preferidos de Dios, y se refiere a todos los niveles de la vida publica y privada, civil y religiosa.

Las ensenanzas biblicas recordaran a los hijos de Israel el deber de la justicia, puesto que fue Dios mismo quien la realizo primero con ellos: <<No torceras el derecho del forastero, ni del huerfano, ni tomaras en prenda el vestido de la viuda. Recuerda que fuiste esclavo en el pais de Egipto y que Yahve tu Dios te rescato de alli. Por esto te mando hacer esto>> (Dt 24,17-18).

La fundamentacion de la justicia reside en la santidad misma del Senor, en tanto sus exigencias integran el contenido de la Alianza que Dios pacto con su pueblo (102). Por eso este ha de practicar la justicia y la bondad a imitacion de la santidad de Dios: <<Sed santos como Yo soy santo>>, sera la amable y exigente invitacion del Senor (Lv 11,44-45). La injusticia es un ultraje a la santidad de Dios.

Dios eligio como suyo el pueblo de Israel, con quien establecio una alianza, y a quien instruyo gradualmente en sus divinos designios a traves de su historia. Pero esto lo realizo como una preparacion de la nueva alianza que debia efectuarse en Cristo, y de la plena revelacion que habia de hacer por el mismo Verbo de Dios hecho carne (103). Esta continuidad entre el pueblo judio y el cristiano tambien ha de expresarse en las instituciones religiosas, en las que la antigua savia fertiliza los nuevos brotes.

Los israelitas encuentran en la Alianza el cimiento de su organizacion como pueblo y el camino de la racionalidad y de la justicia que conduce a la plenitud de su vida individual y social (104). Desde el Genesis y a lo largo de toda la historia del pueblo elegido se muestra la dignidad de la persona y la configuracion de un marco etico que establece las reglas de la convivencia humana. Como herederos de esta alianza y este legado y en union con todos los hombres, los cristianos son llamados a realizarlos mediante el mensaje de la buena nueva de la salvacion.

10. CARITAS Y TZEDAKA

Los terminos hebreos sedeq-sedaqa fueron traducidos en el Nuevo Testamento, en la version griega de los Setenta, con la expresion dikaiosyne, mas tarde comprendida como iustitia en la version latina de la Vulgata. En la actualidad se considera que ellos son practicamente sinonimos. Junto con estos dos conceptos aparece tambien un tercero: mispat, que es la decision de la autoridad (divina o humana) con la que se establece la justicia. El significado que se les atribuye es orden, rectitud, justicia y comportamiento justo. Por otra parte, tanto sedeq como sedaqa, coordinados en pareja con mispat, designan el orden establecido por Dios en la comunidad humana, especialmente en Israel. Los ciudadanos de la nacion se comportan correctamente y la autoridad vela para que haya paz y prosperidad en el pais (105)

El concepto biblico de justicia era entonces el orden divino en el universo y tambien entre los hombres. La injusticia consiste en el quebrantamiento de este orden y la justicia divina es identificada con la salvacion. El justo es el piadoso, el amigo de Dios (106). En la Torah Dios le revela al hombre su amor que Jesucristo resume en el nuevo mandamiento del amor a Dios y al projimo (Mt 22,37-40; Mc 12,29-31; Lc 10,27) (107).

Una erronea opinion ha entendido de un modo maniqueo que existirian algo asi como dos dioses: el Dios justiciero y vengativo del Antiguo Testamento y el Dios amoroso y misericordioso del Nuevo Testamento. Esta vision que es evidentemente contradictoria en si misma ha sido aceptada sin embargo por una cierta mentalidad popular entre los cristianos durante un largo tiempo y puede considerarse que ella continua de algun modo subsistente en el pueblo fiel. La misma disociacion que se registra como oposicion entre ambos textos de una misma revelacion divina encuentra asi quizas su maxima sintesis expresiva: justicia en el Antiguo y caridad en el Nuevo.

No es esta la realidad que nos muestra la revelacion tanto en uno como en otro testamento, donde en su relacion con Dios el hombre se abisma en el primado de la caridad. En el Antiguo Testamento, el proyecto de Dios se concreta en una union de amor con su pueblo. Cualesquiera que sean las infidelidades de Israel, Dios no renuncia nunca a el, sino que afirma su perpetuidad (Is 54,8; Jr 31,3). En el Nuevo Testamento, el amor de Dios supera los peores obstaculos; incluso sin creer en su Hijo, que ha enviado para ser su salvador, los israelitas siguen siendo sus hijos amados (Rom 11,29) (108). Estas actitudes de Dios mediante las cuales el se adelanta a cualquier expresion del hombre muestran la primacia del amor sobre toda otra realidad humana, a lo largo y a lo ancho de la historia de la salvacion.

Una reflexion de Pablo VI apunta al centro de la cuestion: ?No senala acaso la caridad el punto focal de la economia religiosa del Antiguo y del Nuevo Testamento? (109). El marco judio del mensaje cristiano surge de un modo bien explicito en un documento de primer rango posterior al CDSI, dedicado integramente a la caridad: se trata de Deus Caritas Est, la enciclica programatica del Papa Benedicto XVI, la cual reviste un claro contenido social, al punto de que puede ser incluida en las llamadas "enciclicas sociales>>, que constituyen el nucleo de la DSI. En el documento se incluyen variadas citas de diversos libros del Antiguo Testamento como el Genesis y los Salmos (110) y se trazan las mutuas relaciones entre justicia y caridad (111).

El amor es el corazon de toda la vida social: Jesucristo revela que <<Dios es amor>> (I Jn 4,8) y nos ensena que da ley fundamental de la perfeccion humana, y por tanto, de la transformacion del mundo, es el mandamiento nuevo del amor: esta ley esta llamada a convertirse en medida y regla ultima de todas las dinamicas conforme a las que se desarrollan las relaciones humanas>> (112).

En la introduccion misma de la enciclica, Benedicto XVI parte del dato de que la fe cristiana, poniendo el amor en el centro, ha asumido lo que era el nucleo de la fe de Israel. En ella se recogen citas de diversos libros como el Levitico, el Deuteronomio y el Cantar de los Cantares. Al estudiar la tematica propia, el Papa no duda en acudir a los profetas Oseas y Ezequiel para fundamentar su magisterio social. Puede recordarse como ya antes se han vinculado el humanismo judio y el cristiano, y en consonancia con esa sensibilidad la enciclica articula este concepto: la historia del amor de Dios con Israel --dice el Papa, en sintonia con el CDSI-- consiste en que El le muestra el camino del verdadero humanismo 113

El documento cita textualmente en su introduccion el Libro del Deuteronomio, que constituye una oracion cotidiana del pueblo israelita: Escucha Israel: el Senor nuestro Dios es solamente uno. Amaras al Senor con todo el corazon, con toda el alma, con todas tus fuerzas (6,4-5). El texto recuerda el vinculo que Jesucristo hace de este precepto con el Libro del Levitico: Amaras a tu projimo como a ti mismo (19,18; cfr. Mc 12,29-31). De este modo, el amor deja de ser considerado un mandamiento para ser entendido como una respuesta.

Mas adelante, en el punto sexto, cuando plantea la unidad del amor del Eros-agape, la enciclica ejemplifica con el Cantar de los Cantares el hallazgo del amor como verdadero descubrimiento del otro, y mas adelante lo presenta como una fuente de conocimiento y de experiencia mistica, subrayando su realidad tanto en la literatura judia como en la cristiana.

En el punto nueve, el autor acude nuevamente a la cita de la oracion fundamental de Israel para mostrar su llamado universal al amor: Dios escoge a Israel y lo ama, aunque con el objeto de salvar precisamente de este modo a toda la humanidad. A renglon seguido vienen las citas de Oseas y Ezequiel para recordar la relacion de fidelidad entre Israel y su Dios, y el parrafo se cierra con un salmo que ensalza la felicidad eterna.

Las escrituras hebreas proclaman que toda santidad es justicia. Ambas son equivalentes en su acepcion biblica: el santo del primer testamento es el justo. La conducta religiosa mas significativa de la alianza divina es una conducta social: la justicia. El pecado es por el contrario la injusticia y la justicia expresa la fidelidad a esa alianza, de ahi su caracter social.

En la ensenanza del Evangelio, la caridad como vinculo de perfeccion no queda reducida a una actitud individual, sino que tambien se extiende al ambito comun de la sociedad. Por su propia estructura constitutiva la caridad tiene una dimension intrinsecamente social. El mandamiento nuevo de la caridad, que es el signo distintivo del cristiano, se realiza a partir del cumplimiento pleno de la justicia (114).

Judaismo y cristianismo comparten la comun conviccion de que cuando disminuye el propio sentido de la dignidad de la persona, la comunidad debe fortalecerla (115). Cada persona ha de asumir su responsabilidad individual frente a los problemas sociales: este es el sentido de Tzedaka, que en el desarrollo de la DSI se conoce como <<caridad social>> o <<caridad politica>> (116): el amor o la preocupacion por el bien comun, que es una dimension de la piedad patriotica. Dicho al modo levinasiano, desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de el. El amor ha de estar presente y penetrar todas las relaciones sociales puesto que el es el que construye la comunidad: esa es la civilizacion del amor (117).

La trasposicion del mesianismo religioso al ambito politico y social provoco no pocos desquicios y se trata de una actitud que hasta ahora no se ha terminado de superar. Esta idea es tambien la matriz de las ideologias totalitarias que enfermaron la modernidad. Los profetas nos recuerdan el estado moral del pueblo: pocos son culpables pero todos son responsables (118). En cierto modo puede decirse que todos tienen una responsabilidad social, en tanto tenemos una solidaridad intrinseca con los otros.

El reclamado dialogo entre la primera y la segunda parte de la Biblia puede tener en la materia social, y con fundamento en una misma antropologia, un lugar providencial de encuentro. El CDSI --como asi tambien Benedicto XVI en Deus Caritas Est-- propone reconsiderar el valor social de la caridad y poner por lo tanto su significado en relacion al concepto de justicia: las exigencias del mensaje evangelico estan comprendidas en el mandamiento supremo del amor a Dios y al projimo y a la justicia (119)

La caridad presupone y trasciende la justicia: esta ultima a su vez ha de complementarse con la caridad. Si la justicia es de por si apta para servir de arbitro entre los hombres en la reparticion de los bienes objetivos, solamente el amor es capaz de restituir al hombre a si mismo (120). Esta conjuncion de justicia y caridad como contenido de una labor comun entre judios y cristianos ha sido senalada expresamente desde las mas altas instancias de uno y otro pueblo. Ambos deben trabajar juntos en la construccion de un futuro a partir de un patrimonio comun: por la paz (121) y la justicia, por un mundo mas humano y mas fraterno (122).

11. MARIA, HIJA DE SION

En la economia de la salvacion, es Maria quien da el primer anuncio del reinado social de Cristo. En el Magnificar, el cantico de los pobres que viven en actitud de conversion, ella anuncia la revolucion de la justicia de Dios que derribo a los potentados y exalto a los humildes. Maria recoge esperanzas y predicciones de escritores apocalipticos y mesianicos, iluminandolos con la llegada de su Hijo (123).

El titulo de <<Hija de Sion>> aplicado a la Virgen Maria y ratificado por el Concilio Vaticano II en relacion a los anawim, representa a su modo un vinculo entre ambos testamentos en el marco del dialogo entre judios y cristianos. Cristianos y judios adoramos al mismo Dios: el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, y tambien el de Pablo de Tarso, Francisco de Asis, Teresa de Avila, Ignacio de Loyola, Juan Bosco, Juan Pablo II y Teresa de Calcuta.

En Maria encontramos la realizacion del espiritu de los anawim: el Magnificat es un canto que revela la espiritualidad de los fieles que se reconocian pobres no solo por su alejamiento de cualquier tipo de idolatria de la riqueza y del poder, sino principalmente por la profunda humildad de su corazon, abierto a la gracia divina salvadora (124).

La funcion mediadora mariana halla un nuevo sentido: ser el nexo entre Jesus y el pueblo judio (125) porque el Mesias fue concebido en un vientre judio, que transmite esa condicion. El contenido de la expresion <<Hija de Sion>> propio de las escrituras hebreas y la tradicion judia, se actualiza en Maria (126). Ella es la mujer judia que representa al pueblo de la Mianza con toda su realidad cultural (127). Maria es Foederis Arca: es el Arca de la Alianza ,28, porque de ella --como de los judios-- viene la salvacion.

Nuestra Senora esta prefigurada en Eva, en Sara, y en la Reina Madre de la monarquia de Israel. Los profetas llamaron Hija de Sion a Israel en los oraculos, en tanto titular de las promesas de salvacion, las cuales se cumplen en la Madre del Salvador (129). El reconocimiento de esa filiacion y esa maternidad a la virgen hebrea Miriam es un signo de esperanza en las relaciones judeocristianas, porque nos situa frente a la condicion de Maria de Nazaret como descendiente del linaje de Abraham, y como tal, miembro privilegiado del pueblo de Israel (130).

Pero Maria es tambien Speculum Iustitiae: espejo del sol de justicia que es Jesucristo y cuya luz de santidad se refleja en la Senora como una nueva arca de salvacion. Maria de Sion, Madre del Amor Hermoso, es tambien ella el Espejo de la Justicia, virtud ordenadora de la vida social evocada por el profeta: <<Por amor a Sion no me callare, por amor a Jerusalen no descansare, hasta que irrumpa su justicia como una luz radiante y su salvacion, como una antorcha encendida>> (Is 62,1-2).

Roberto BOSCA

Facultad de Derecho

Universidad Austral

BUENOS AIRES

(1.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires 2005, 14.

(2.) Cfr. El cardenal Martino: la Doctrina Social de la Iglesia es <<demasiado desconocida>> (17-XII-2006) http://www.zenit.org/article-22111?1=spanish (accedido el 2-I-2008).

(3.) Cfr. LEON XIII, Annum Sacrum. Sobre la dimension etica de la eclesiologia en perspectiva interreligiosa, cfr. H. VALL, <<Eclesiologia y etica: reflexiones que condicionan y determinan el concepto de evangelizacion>>, en J.R. VILLAR (ed.), Communio et sacramentum. En el 70 cumpleanos del Prof. Dr. Pedro Rodriguez, Universidad de Navarra, Pamplona 2003, 827-839.

(4.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, o.c., 13.

(5.) Cfr. BENEDICTO XVI, Mensaje al card. Norberto Rivera Carrera con ocasion del encuentro continental para America sobre el Compendio de la doctrina social de la Iglesia del 19-XI-2005.

(6.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, o.c., 66.

(7.) Cfr. JUAN PABLO II, Centesimus Annus, 5.

(8.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, o.c., 13.

(9.) CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 22. Cfr. JUAN PABLO II, Homilia en el Seminario Palafoxiano de Puebla de los Angeles. Del mismo modo: Redemptor Hominis, 14: <<el hombre es el camino de la Iglesia>>, tambien reproducido en Laborem Exercens, 1 y en Centesimus Annus, cap. V.

(10.) Cfr. PABLO VI, Ecclesiam Suam, 40.

(11.) Carta de Benedicto XVI al card. Kasper del 26-X-2005 en los 40 anos de Nostra Aetate.

(12.) Cfr. J.C. BASSET, Le dialogue interreligieux, Les Editions du Cerf, 1996, trad. casc: El dialogo interreligioso, Desclee de Brouwer, Bilbao 1999, 315-316. Durante los ultimos anos varias obras han publicado opiniones cristianas y judias en paralelo sobre diversos temas sociales como derechos humanos y otros. Cfr. E. FISHER y D.F. POLISH (ed.), The Formation of Social Policy in the Catholic and Jewish Traditions, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana 1980.

(13.) Cfr. F. VIOLA, <<El dialogo entre las religiones y el derecho natural>>, en Persona y Derecho, 53 (2005) 101-112.

(14.) Cfr. JUAN XXIII, Pacem in Terris, 160.

(15.) Cfr. A. BERNA QUINTANA, <<Acontecimientos y comentarios. El momento historico de la enciclica Pacem in Terris>>, en Anuario de Historia de la Iglesia, XII (2003) 348.

(16.) Cfr. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 2.

(17.) Cfr. PABLO VI, Populorum Progressio, 83.

(18.) Cfr. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, 32.

(19.) Cfr. JUAN PABLO II, Centesimus Annus, 60. Esta enciclica tambien esta dirigida a todos los hombres de buena voluntad.

(20.) Cfr. Lumen Gentium, 9; Redemptor Hominis, 11; Ecclesia in Europa, 56 y Ecclesia in America, 51. Sobre el dialogo entre la Iglesia e Israel cfr. C. PORRO, Chiesa, mondo e religioni. Prospettive di Ecclesiologia, Editrice Elledici, Torino 1995, 88-90 y J.C. BASSET, o.c., 370-386.

(21.) Cfr. B. FORTE, ?Dande va el cristianismo?, Palabra, Madrid 2001, 43.

(22.) Para un estudio de las fuentes evangelicas de la doctrina social, cfr. I. GIORDANI, El mensaje social de Jesus, Rialp, Madrid, 1961. Este libro fue publicado posteriormente con otros escritos bajo el titulo de El mensaje social del cristianismo.

(23.) Por ejemplo no hay sino escasas referencias en A. BERNA Y OTROS, Curso de Doctrina Social Catolica, BAC, Madrid 1967. En el capitulo dedicado a las fuentes, otro manual no hace referencia al Antiguo Testamento, citandose una carta de Pio XII al cardenal Faulhaber. Cfr. J.I. CALVEZ y J. PERRIN, Iglesia y sociedad economica. La ensenanza social de los Papas. De Leon XIII a Juan XXIII (1878-1963), El Mensajero del Corazon de Jesus, Bilbao 1965, 64. Una obra clasica enumera el concepto de <<Sagrada Escritura>>, y solo especifica <<particularmente el Evangelio>>. Cfr. J. VILLAIN, La ensenanza social de la Iglesia, 2a ed., Aguilar, Madrid 1961, 25, e incluso una exposicion de la doctrina social posterior al Concilio no menciona una palabra sobre este tema. Cfr. C. VELA, Doctrina social posconciliar, Ed. del autor, Madrid 1968. En cambio otra importante expresion de esos anos le dedica un capitulo. Cfr. P. BIGO, Doctrina social de la Iglesia. Busqueda y dialogo, Instituto Catolico de Estudios Sociales de Barcelona, Barcelona 1967, 17-25.

(24.) Cfr. JUAN PABLO II, Centesimus Annus, 60.

(25.) Cfr. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, 47.

(26.) Cfr. Catecismo de la Iglesia Catolica, 1961 y subs.

(27.) Ex 3,6 y 14. Cfr. M. GUERRA GOMEZ, Historia de las religiones, BAC, Madrid 1999, 319.

(28.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, Compendio ..., cit., 22.

(29.) Cfr. JUAN PABLO II, Memoria e identidad, Conversaciones al filo de dos milenios, Planeta, Madrid 2005, 164.

(30.) Cfr. PONTIFICIA COMISION BIBLICA, El pueblo judio y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, 5.

(31.) Dios dispuso sabiamente que el Nuevo Testamento esta latente en el Antiguo y el Antiguo esta patente en el Nuevo. Cfr. CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum, 16.

(32.) Cfr. Catecismo de la Iglesia Catolica, 101-130.

(33.) Cfr. Catecismo de la Iglesia Catolica, 129. Jesucristo se aplico a si mismo varios pasajes de los salmos (Jn 13,10; Mt 21,16).

(34.) Cfr. PONTIFICIA COMISION BIBLICA, La interpretacion biblica en la Iglesia, III, b, 1.

(35.) Cfr. CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum, 15.

(36.) Cfr. PONTIFICIA COMISION BIBLICA, El pueblo judio ..., cit., 6.

(37.) Cfr. A. GALINDO, Moral socioeconomica, BAC, Madrid 1996, 28 y ss.

(38.) Cfr. NATIONAL JEWISH SCHOLARS PROJECT, Dabru Emet. Declaracion sobre los cristianos y el cristianismo, 2002.

(39.) Cfr. Sinodo de Europa, 56.

(40.) Cfr. L.F. FIGARI, Hacia las fuentes de la doctrina social de la Iglesia en la Sagrada Escritura, VE Multimedios, 37 en http://www.synodia.org/libros/hacialasfuentes/ (accedido el 2-II-2008).

(41.) Cfr. JUAN PABLO II, Incarnationis Mysterium, 12. Cfr. tambien COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL, Memoria y Reconciliacion. La Iglesia y las culpas del pasado, II, 3.

(42.) Cfr. JUAN PABLO II, Tertio Millennio Adveniente, 11-14.

(43.) Cfr. Catecismo de la Iglesia Catolica, 62-64.

(44.) Cfr. Ap 21.

(45.) Cfr. Comunicado del Secretariado para la Promocion de la Unidad Cristiana, respecto al capitulo de los judios, emitido el 8-XI-63.

(46.) Juan Pablo II repite esta actitud en Centesimus Annus y Dies Domini. Cfr. LEON XIII, Rerum Novarum, 9, 13, 15, 30 y 35.

(47.) Cfr. PIO XI, Quadragesimo Anno, 138.

(48.) Cfr. PIO XI, Casti Connubii, 4, 6, 23 y 45.

(49.) Cfr. PIO XI, Non Abbiamo Bisogno, 2 y 10; Mit Brennender Sorge, 51 y Divini Redemptoris, 1.

(50.) Cfr. PIO XI, Divini Illius Magistri, 6, 15 y 37.

(51.) Cfr. JUAN XXIII, Mater et Magistra, 196, 217, 244 y 249.

(52.) Cfr. JUAN XXIII, Pacem in Terris, 3, 5 y 167.

(53.) Cfr. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 12, 32, 50 y 78.

(54.) Cfr. PABLO VI, Populorum Progressio, 22.

(55.) Cfr. JUAN PABLO II, Familiaris Consortio, 3, 11, 12, 13, 14, 22, 25 y 28.

(56.) En los ultimos anos se ha profundizado en el significado biblico del matrimonio y la familia. Cfr. H. SANCHEZ PARODI, <<Algunas reflexiones sobre la familia, desde la Biblia>>, en El Derecho, 6-I-95.

(57.) Cfr. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertatis Nuntius, sobre todo en el cap. IV <<Fundamentos biblicos>> y Libertatis Conscientia, 17, 20, 23, 27 y 29 y 35 a 45.

(58.) Cfr. JUAN PABLO II, Christifideles Laici, 4, 5, 6, 8, 14, 40, 43, 48, 57 y 61.

(59.) Cfr. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, 29, 30, 34, 36, 38, 47.

(60.) Cfr. JUAN PABLO II, Reconciliatio et Paenitentia, 7, 13, 15, 17, 23, 29, 31 y 34. Cfr. tambien S. AUSIN, <<Aspectos biblicos de la Exhortacion Apostolica "Reconciliado et Poenitentia">>, Scripta Theologica, 17 (1985) 291-305.

(61.) Cfr. JUAN PABLO II, Centesimus Annus, 11 y 51.

(62.) Cfr. JUAN PABLO II, Mulieris Dignitatem, 2, 3, 6 a 11, 18, 25, 29 y 30.

(63.) Cfr. JUAN PABLO II, Evangelium Vitae, 6 a 10, 18 a 21, 25, 31, 34, 35, 39, 40 a 44, 46, 48, 49, 52, 53, 58, 61, 66, 73, 76, 83, 84, 94 y 102.

(64.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, Para una mejor distribucion de la tierra, II.

(65.) Cfr. JUAN PABLO II, Tertio Millennio Adveniente, cap II.

(66.) Cfr. JUAN PABLO II, Novo Millennio Ineunte, 1, 23, 33.

(67.) P. ej., entre las 73 diferentes referencias de fuentes biblicas que se registran en el texto, la inmensa mayoria corresponde al Antiguo Testamento. Cfr. Compendio ... , cit, 16. La primera cita es de Hebreosy solamente del Genesis se registran 63 citas.

(68.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, Compendio ... , cit., 20 y ss.

(69.) Cfr. Catecismo de la Iglesia Catolica, 123 y 129. Para evitar la tentacion de entender por <<caduco>> el nombre de ,Antiguo Testamento>> se ha propuesto nombrar como ,escrituras hebreas>> y <<escrituras cristianas>>, al Antiguo y al Nuevo Testamento respectivamente.

(70.) Cfr. PIO XI, Mit Brennender Sorge, 19.

(71.) Cfr. Catecismo de la Iglesia Catolica, 592-593.

(72.) Sobre el texto paulino que reconoce la institucion pontifical de Jesucristo <<segun el orden de Melquisedec>> (Hb 6,20), cfr. F. VARO, <<Santidad y sacerdocio del Antiguo al Nuevo Testamento>>, en Scripta Theologica, 34 (2002/1) 13-43 y esp. 15 y 30.

(73.) Cfr. Catecismo de la Iglesia Catolica, 121.

(74.) Cfr. PONTIFICIA COMISION BIBLICA, o.c., 81.

(75.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, o.c., 6, 7, 19, 82, 98, 322, 327, 449, 497 y 544.

(76.) El amor cristiano de lo humano es el humanismo cristiano. Cfr. Y. DE MONTCHEUIL, <<El ideal del humanismo cristiano>>, en H. DE LUBAC Y OTROS, Pensadores Catolicos Cantemporaneos, I, Grijalbo, Barcelona 1964, 149-163.

(77.) Desde la introduccion que lleva por titulo <<un humanismo integral y solidario>>, todo el documento representa un verdadero manifiesto del humanismo cristiano. Cfr. PABLO VI, Populorum Progressio, 16, 20, 42 y 44, etc.

(78.) Sobre el humanismo mariteniano, cuya huella se advierte tambien en el Concilio y despues en el CDSI, cfr. J. MARITAIN, Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad, Carlos Lohle, Buenos Aires 1966. Ver una sintesis de su pensamiento en J.L. LORDA, Antrapolagia. Del Cancilio Vaticano II a Juan Pablo II, Palabra, Madrid 1996, 45 y ss. Puede encontrarse una valoracion judia de Maritain en L. KLENICKI, ,,Culture: blessing or misfortune for the Jewish religious commitment?>>, en Theology Digest, vol. 50, 4, Winter 2003, 329. Maritain, casado con la filosofa judia Raisa Oumansov, fue un defensor de los judios y su filosofia trazo las bases del dialogo que se convertiria en un concepto clave de la pastoral de la Iglesia. Sugestivamente, en las referencias de Popularum Pragressio al humanismo se recogen expresas citas de Maritain, a quien Pablo VI reconoceria como un verdadero maestro.

(79.) Cfr. J. CHOZA, Los otros humanismos, Eunsa, Pamplona 1994, especialmente el capitulo 3, 83-103.

(80.) Cfr. BENEDICTO XVI, Deus Garitas Est, 9.

(81.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, o.c., 24. Sobre el descanso sabatico, cfr. tambien 258 y 261. JUAN XXIII en Mater et Magistra, 247 ya se habia referido a esta institucion del Antiguo Testamento.

(82.) Cfr. J. RUIZ DE LA PENA, Imagen de Dias. Antropologia teologica fundamental, Sal Terrae, Bilbao 1988, 19-59 y 203-230.

(83.) Juan Pablo II se pone en sintonia con Buber y Levinas, que propusieron un humanismo del otro: del hombre que se responsabiliza y responde totalmente por el projimo, esto es, de un sujeto relacional llamado a la entrega sincera a los demas. Cfr. JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza y Janes, Madrid 1994, 55-56 y Discurso a los representantes de las organizaciones judias norteamericanas, Miami 11-IX-87.

(84.) Cfr. PONTIFICIA COMISION BIBLICA, El pueblo judio ..., cit., 29.

(85.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, CDSI, cit., 124-151.

(86.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, o.c., 255-258 y J. RUIZ DE LA PENA, o.c., 230-236.

(87.) Sobre el valor teologico del trabajo en ambas escrituras, cfr. J.L. ILLANES, Ante Dios y en el mundo. Apuntes para una teologia del trabajo, Eunsa, Pamplona 1997, 16-20.

(88.) Al respecto, ha expresado Javier Echevarria: <<Los cristianos compartimos con el pueblo judio la fe en el Dios verdadero y en la Creacion, y el aprecio por el trabajo. El fundador del Opus Del solia subrayar la importancia de unas palabras del Genesis, el primero de los libros del Antiguo Testamento: Dios coloco al hombre sobre la tierra para que la dominara con su trabajo y la hiciera rendir en beneficio suyo y de los demas. Hay muchos motivos para la estima reciproca y la colaboracion>>. Cfr. Entrevista en ABC (Madrid) 6-X-2002 en http://es.romana.org/art/35_3.7_6 (accedido el 2-I-2008). El rabino Angel Kreiman-Brill estudia en una ponencia sobre ,,La santidad y el trabajo santo>> el concepto de trabajo en el judaismo y en la espiritualidad del Opus Del. El texto fue presentado en el Congreso sobre La grandeza de la vida ordinaria (Roma, 8/12-I-2002) organizado por la Pontificia Universidad de la Santa Cruz en el centenario del nacimiento de san Josemaria Escriva de Balaguer.

(89.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y Paz, o.c., 323 y 325.

(90.) Cfr. Gn 17,4.

(91.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y Paz, o.c., 428, 430 y 432.

(92.) Cfr. Is 32,16-17; Sant 32,17.

(93.) Cfr. PABLO VI, Populorum Progressio, 76.

(94.) Cfr. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, 39.

(95.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, CDSI, 490 y 494. Merece recordarse que Juan Pablo II ha brindado este saludo tradicional de paz. Cfr. Juan Pablo II y el judaismo. Compilacion 1979-1987, Paulinas, Buenos Aires 1988, 53.

(96.) Cfr. B. KLIKSBERG, El impacto de las religiones sobre la agenda social actual en http://www.iigov.org/id/index.drt (accedito el 02.01.08).

(97.) Cfr. B. KLIKSBERG, El judaismo y su lucha por la justicia social, Fondo de Cultura Economica-Fundacion Tzedaka, Mexico 2000, 25.

(98.) Sobre la caridad biblica, cfr. J. HASTINGS (ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. III, Charles Scribner's Sons, New York, s/f, 380 y ss. Para un estudio de la caridad en el Antiguo Testamento, 380-391.

(99.) En el Exodo se previene: <<No maltrataras al forastero, ni le oprimiras, pues forasteros fuisteis vosotros en el pais de Egipto. No vejaras a viuda ni huerfano. Si le vejas y clama a mi, no dejare de oir su clamor ... Si prestas dinero a uno de mi pueblo, al pobre que habita contigo, no seras con el usurero; no le exigireis interes. Si tomas en prenda el manto de tu projimo, se lo devolveras al ponerse el sol, porque con el se abriga; es el vestido de su cuerpo. ?Sobre que va a dormir, si no? Clamara a mi, y yo le oire, porque soy compasivo>> (Ex 22,20-26).

(100.) Cfr. L.H. RIVAS, Justicia y caridad. Fundamentos biblicos, 18a Reunion del Comite Internacional de Enlace entre Catolicos y judios (Buenos Aires, 5/8-VIII-2004), ya citado.

(101.) El vigor de los dichos de los profetas en materia social tiene un significativo parentesco con la Patristica.

(102.) Cfr. C. GRANADOS GARCIA, <<La justicia en el Antiguo Testamento: dimensiones esenciales y perspectivas>>, Burguense, 46 (2005) 95.

(103.) Cfr. CONCILIO VATICANO II, Lumen Gentium, 9.

(104.) Cfr. L.F. FIGARI, Hacia las fuentes de la ensenanza social en la Sagrada Escritura, VE Multimedios, Lima 2003, en www.synodia.org.

(105.) Cfr. L.H. RIVAS, Justicia y caridad ... , citada.

(106.) Cfr. X. LEON-DUFOUR, Vocabulario..., cit., 461.

(107.) Cfr. L.H. RIVAS, <<El mandamiento del amor y la formacion de una sociedad justa>>, en Revista del Centro de Investigacion y Accion Social, 554-555, mayo-junio 2006, 282-284.

(108.) Cfr. PONTIFICIA COMISION BIBLICA, El pueblo judio ... , cit., 86.

(109.) Cfr. PABLO VI, Ecclesiam Suam, 22.

(110.) Cfr. BENEDICTO XVI, Deus Caritas Est, 11 y 17.

(111.) Cfr. BENED1CTO XVI, Deus Garitas Est, 26. Para un tratamiento de los conceptos de justicia y caridad en la doctrina social, cfr. J.I. CALVEZ y J. PERRIN, o.c., 229-245; en el contexto biblico, cfr. I. GIORDANI, cit., 223-235 y en el marco del dialogo judeocristiano, cfr. L. KLENICKI y G. WIGODER, A Dicctionary of the jewish-christian dialogue (expanded edition), A Stimulus Book-Paulist Press, New York 1995, 110-116 y 123-127.

(112.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, o.c., 54.

(113.) Cfr. BENEDICTO XVI, Deus Caritas Est, 1 y 9.

(114.) Cfr. CIOS, Comunion y participacion. Introduccion a la ensenanza social de la Iglesia, Guadalupe, Buenos Aires 1982, 247.

(115.) Cfr. CONSEJO NACIONAL DE SINAGOGAS (USA)-COMISION PARA ASUNTOS ECUMENICOS E INTERRELIGIOSOS DEL EPISCOPADO NORTEAMERICANO, o.c., 99.

(116.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, Compendio ... , cit., 581. El binomio <<caridad social>> se utiliza por primera vez en Quadragesimo Anno. Cfr. J.L. GUTIERREZ GARCIA, La concepcion cristiana del orden social, Centro de Estudios Sociales del Valle de los Caidos, Madrid 1972, 38.

(117.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, Compendio ... , cit., 580-583.

(118.) Cfr. B. KLIKSBERG, El judaismoy su lucha ... , cit., 45 y ss.

(119.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, Compendio ... , cit., 160. Ver tambien BENEDICTO XVI, Deus ... , cit., 26 y ss.

(120.) Cfr. PONTIFICIO CONSEJO PARA LA CULTURA, Compendio ... , cit., 206. Ver: JUAN PABLO II, Dives in Misericordia, 12 y 14.

(121.) Sobre este concreto tema cfr. N. PADILLA Y OTROS, Religion, justicia y paz. La Argentina y el mundo, Sociedad Argentina de Teologia, San Benito, Buenos Aires, 2003, esp. 49 y ss.

(122.) Citado por PONTIFICIA COMISION BIBLICA, El pueblo judio ... , cit., 86.

(123.) Cfr. I. GIORDANI, o.c., 161 y ss.

(124.) Cfr. BENEDICTO XVI, Catequesis del 15-II-2006. La unidad intertestamentaria del canto de Maria se expresa en la liturgia. Leon Bloy ha expresado que la liturgia cristiana es la liturgia judia.

(125.) Cfr. JUAN PABLO II, Mulieris Dignitatem, 3 y A. SERRA, Maria <<"Figlia di Sion" una terapia contro l'antigiudaismo>>, en Radici dell'antigiudaismo in ambiente cristiano. Atti del Simposio Teologico-storico, Citta del Vaticano, 30 ottobre-1 novembre, 1997, Grande Giubileo dell'Anno 2000, Libreria Editrice Vaticano, Citta del Vaticano 1998.

(126.) Cfr. M.G. MASCIARELLI, <<Maria "Figlia di Sion" e "Chiesa nascente" nella riflessione di Joseph Ratzinger>>, en Marianum, 1-2 (2006), 321-415.

(127.) CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Mensaje de la IV Conferencia a los Pueblos de America Latina y del Caribe, Santo Domingo, 229.

(128.) <<Lo que hacia santa al arca, hacia aun mas santa a Maria. Si la primera contenia la palabra de Dios en piedra, el cuerpo de Maria contenia la Palabra de Dios encarnada. Si el arca conservaba milagroso pan del cielo, el cuerpo de Maria guardaba el mismo Pan de Vida que vence a la muerte para siempre. Si la primera arca custodiaba la vara del antiguo sacerdote de viejos tiempos, el cuerpo de Maria contenia la persona divina del sacerdote eterno, Jesucristo>>. Cfr. S. HAHN, Dios te salve, Reina y Madre. La Madre de Dios en la Palabra de Dios, 4a ed., Rialp, Madrid 2005, 65.

(129.) Cfr. J.A. SAYES, La Iglesia de Cristo. Curso de Eclesiologia, Palabra, Madrid 1999, 506-507.

(130.) Cfr. J.A. RIESTRA, <<Maria, Hija de Sion>>, en Scripta Theologica 32 (2000/1), 198.
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Title Annotation:Notas
Author:Bosca, Roberto
Publication:Scripta Theologica
Date:Jan 1, 2008
Words:12061
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