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Canonistica y eclesiologia. Un libro de Carlo Fantappie.

Carlo Fantappie publico en 2015 un libro titulado Ecclesiologia e canonistica (1).La materia originaria de esta obra eran siete trabajos publicados por el autor entre los anos 2001 y 2015. La sistematica consta de dos partes (Adquisiciones historicas y Problemas de frontera), con cuatro capitulos cada una. Aunque los titulos muestran cierta amplitud tematica, el conjunto resulta bastante homogeneo y las preocupaciones del autor confieren una unidad notable a la obra. Es un comentario amplio a la relacion entre la eclesiologia y el derecho canonico en la edad moderna y contemporanea, con especial incidencia en los siglos XIX y XX. En este sentido la obra da luz sobre algunos aspectos de la extensisima monografia del autor Chiesa romana e modernita giuridica (2), que ha tenido notables y amplios comentarios (3). Paolo Grossi la ha llamado <<opus magnum>> (4).

La intencion de fondo de Ecclesiologia e canonistica no es la historia de la Iglesia, sino la historia del concepto de Iglesia. Como se ha entendido la Iglesia a si misma a lo largo del tiempo. No es una historia eclesiastica sino una historia eclesiologica. El autor mismo explica que quiere convertir la relacion entre el pensamiento teologico y el derecho canonico en un locus para la ciencia historica. Capturar la historia en el seno de esa relacion. Las primeras cincuenta paginas de introduccion estan dedicadas a explicar eso.

1. LA EFICACIA DE LA HISTORIA

La historia no es solo una realidad objetiva a la que es necesario adaptarse (o frente a la que es preciso defenderse) sino un instrumento de autocomprension de la Iglesia. Esta es una de las convicciones del autor. El tiempo humano ofrece permanentes estimulos para conocerse mejor, segun necesidades muy distintas. Una eclesiologia que ingresa en la historia es una eclesiologia que redimensiona sus modelos. Por otra parte ingresar en la historia no es de libre eleccion. Asi pues, los modelos que la Iglesia tiene de si misma no desaparecen, no se destruyen, pero se van contemplando y comprendiendo mejor, de acuerdo a perspectivas distintas y contextos mas amplios.

La remodelacion tiene lugar principalmente en los escenarios de las grandes batallas eclesiologicas, aunque no solo en ellas. El conflicto hace crecer los argumentos, agudiza las miradas, vivifica los topicos, y genera tambien mediadores y temperamentos que buscan la concordia. Toda la modernidad ofrece a Fantappie ocasion de estudiar la eficacia historica sobre los modelos eclesiologicos. La Francia galicana y jansenista de los siglos XVII y XVIII, los teologos eslavofilos de la ortodoxia, la escuela de Tubinga, los representantes de la escuela racionalista del derecho natural y del derecho publico eclesiastico, la canonistica germanica y romana del ochocientos, y todos los movimientos que han estado vivos en el siglo XX como promotores de cultura eclesiologica. Tal vez hay menos atencion al area britanica, pero es dificil ser mas abarcante. El despliegue de actores impresiona de verdad. Hay que tener presente por lo demas que no se trata de una obra sistematica, sino que esta condicionada por los trabajos previos del autor.

Como ya hemos dicho, se trata de historia de la canonistica y de la eclesiologia, historia de las ciencias, no historia de la Iglesia. Es la dinamica de las ideas en torno a la Iglesia, no historia de la Iglesia misma. Los materiales son especulativos, modelos, corrientes de pensamientos, grupos mas o menos homogeneos, con sus representantes tipicos y tambien con sus singularidades. El esfuerzo por establecer categorias de pensamiento es verdaderamente meritorio a lo largo de toda la obra. Y en muchas ocasiones no es facil cumplir las premisas metodologicas para poner nombre a las corrientes de reforma, asignar miembros a uno u otro movimiento, atribuir efectos a grupos especificos. Carlo Fantappie advierte a veces explicitamente las cautelas que exige ese discernimiento. Hay momentos de la historia en los que se produce una gran mezcla de estimulos sociales e intelectuales. Pensemos en el siglo XVII frances (y europeo): el jansenismo o el febronianismo en el ambito religioso; el anticurialismo en la praxis religiosa y civil; el galicanismo, el josefinismo y el regalismo en general en el ambito politico; y el iluminismo o la Aufklarung catolica en el terreno de la cultura5. ?De quien depende que? Es muy dificil determinarlo claramente en el periodo que corre entre la Bula Unigenitus (Clemente XI, 1713) y la Auctorem Fidei (Pio VI, 1794).

Asi como la historia estimula el crecimiento homogeneo del germen cristiano y favorece que la Iglesia se comprenda mejor a si misma, Fantappie pone como uno de los ejemplos de la actitud contraria la retroversion historica. En la segunda mitad del siglo XX hemos tenido algunas lecturas ideologicas y bastante instrumentalizadas de la historia. Entre los paradigmas repetidos hasta la saciedad estan los cuatro vuelcos historicos (constantiniano, gregoriano, tridentino, vaticano). Se critican los giros como grandes traiciones al origen, pero a la vez se corre el riesgo de absolutizar una fase de la historia perdiendo el sentido de la continuidad. Para las relaciones de la canonistica y la eclesiologia es muy representativa la reforma gregoriana que ha recibido valoraciones terribles a lo largo del ultimo siglo. Valoraciones que se arriesgan no solo a ser descompensadas o parciales sino sencillamente falsas.

Sobre estas "narraciones historiograficas" propone Carlo Fantappie llevar a cabo de una vez por todas una reflexion critica, porque le parece que se trata de una deformacion hecha en funcion de una ideologia. Se buscan esquematismos ideologicos de autenticidad o de desviacion (eclesiologia juridica o eclesiologia de comunion, u otros binomios contrastantes que sirvan para vestir el complejo antirromano). Los estereotipos mas comunes son: <<al comienzo estaba el mensaje de libertad de Jesus, despues vino la autoridad de la Iglesia que lo ha agarrotado en enunciados doctrinales; la confesionalizacion del imperio y la mundanizacion de la Iglesia llevaron a revestir las doctrinas de formulas dogmaticas y a regular la vida de las comunidades con rigidas normas juridicas con el fin de conservar el poder de la jerarquia sobre los fieles, y despues de la Santa Sede sobre los episcopados. De este modo, la Iglesia se ha arrogado funciones y tareas que excedian de los limites fijados por Jesus y que corresponden propiamente al Estado o a la sociedad civil>> (6).

El autor presenta ese gran anacronismo de la retroversion como fruto de una filosofia de la religion mas que como una controversia especifica dentro del cristianismo. A esa filosofia podrian aplicarse cuatro presupuestos ideologicos o estereotipos: 1) idealizacion de la Iglesia primitiva; 2) permanencia invariable del modelo originario; 3) concepcion gnostica, despreciativa de cualquier mediacion; 4) romanticismo religioso, como si la autenticidad del cristianismo dependiera del sentimiento mas que de la adhesion de la fe (7). La retroversion historica no es el unico anacronismo ni la unica forma de defraudar la historia que presenta el autor a lo largo de estas paginas. Pero tal vez sea la disfuncion mas proxima en la bibliografia eclesiologica.

Aunque el conocimiento que la Iglesia obtiene de si misma no es facilmente objetivable, se podria decir que hay figuras especiales que sirven muy bien para sintetizar y recoger las aportaciones del tiempo. Algunos pensadores son como manuales vivos de una historia asimilada. Intelectuales que han hecho suyo el pasado y que son sensibles al presente, que tienen penetracion analitica y la emplean con sensatez. Diriamos que son sabios y que aman a la Iglesia mas que a su propia ciencia. Entre los especialmente tratados a lo largo de la obra destacariamos a Antonio Rosmini (8) y Johann Adam Mohler (9). Hay muchos otros que cubren importantes angulos pero que tienen quizas una influencia mas sectorial.

El crecimiento organico de la eclesiologia, ?tiene siempre su origen en las corrientes de pensamiento? Evidentemente la construccion eclesiologica no se alimenta solo de modelos teoricos puros. Ningun modelo de Iglesia es de por si neutral. Siempre sufre la influencia de modelos exogenos, principalmente de arquetipos sociales del momento. Dice Fantappie por ejemplo, que los conceptos de pueblo, comunidad, sociedad <<no se pueden emplear en la eclesiologia sin ser conscientes de la impregnacion cultural de la modernidad y de la modificacion de su significado en las diversas sociedades politicas>> (10). Pero ademas de la exogeneidad eclesial hay una exogeneidad intelectual. Los modelos no son solo pensamiento. Ni siquiera pensamiento en el tiempo, desplegado en confrontacion con otros pensadores. Hay factores que provienen de la praxis espiritual y devocional. Cuentan mucho las aspiraciones espirituales de la epoca, la lucha frente a los abusos, el deseo de renovacion.

Un ejemplo muy caracteristico de esta mezcla de estimulos es la Francia de los siglos XVII y XVIII. El galicanismo eclesiastico, episcopal o presbiteral, dependiente de Richer, pretende establecer una independencia de toda autoridad espiritual, eclesiastica o politica y busca sus fuentes en la constitucion eclesial primitiva. Es en definitiva un movimiento antirromano y conciliarista. Pero Pascasio Quesnel (1634-1718) busca una alianza instrumental con la eclesiologia galicana (parroquismo, episcopalismo) y transforma el conjunto en un movimiento publico y politico. Todo ello comporta una fuerte mezcla en el jansenismo del siglo XVIII frances, que resultaria, en efecto, una construccion estratificada (11), aunque los estratos no se depositaron por separado y sin influjos reciprocos. Ademas de las distintas perspectivas teologicas o espirituales (desde el episcopalismo al parroquismo, desde el consensualismo en la formacion de las decisiones hasta el conciliarismo, desde la pureza de las fuentes patristicas hasta la participacion de los fieles en la vida de la Iglesia), existe un profundo <<filon politico>> (12) galicano que pretende una independencia social y organizativa.

Me gustaria anadir que en lo referente a los estimulos hay un factor sobre todos, que es la santidad. La santidad deseada, suplicada, promovida y testimoniada. Los paradigmas eclesiales estan mediados por los santos, de las maneras mas diversas. Indudablemente hay que pensar que luego esa mediacion se hace idea, se convierte en un modelo analizable. Eso es cierto, pero no es toda la verdad. En los modelos eclesiales, la santidad frecuentemente mueve las ideas sin hacerse idea ella misma. Muchas de las valencias de los modelos eclesiologicos (los valores grandes), como son la pulsion trinitaria, el nexus mysteriorum., la asimilacion de la historia, el respeto de la verdad revelada, la tendencia al ideal cristiano, la radicalidad evangelica, la fidelidad a las fuentes de la revelacion, la voluntad de concordia, el amor a los fieles-hermanos, el deseo de la salvacion de las almas, la armonia proporcional de los misterios, todo eso es activado tantas veces por la santidad de vida.

2. LA DIALECTICA COMO INSTRUMENTO

La autocomprension de la Iglesia en la historia tiene como efecto la superacion de la retroversion y de la nostalgia. Ahora bien, el mecanismo propio, el que mas destaca Fantappie, para la asuncion de la historia en el seno de la eclesiologia es el metodo dialectico. Una superacion de los contrastes a traves de soluciones capaces de asimilarlos. Desde la introduccion de la obra se presenta a dos autores que asumen en la modernidad la dialectica de la historia con buenos resultados: Drey y Lonergan.

Para Johann Sebastian Drey el cristianismo es un fenomeno-manifestacion. No es una idea, ni consiste en entregar a los demas la narracion de lo que paso en un momento de la historia, sino en convertir eso mismo en manifestacion y manifestarlo a los que vienen. Lo que se transmite forma parte de la historia. Hay una continuidad inseparable entre el cristianismo originario y la vida de la Iglesia. A esta posicion, que sera desarrollada por la escuela de Tubinga, se ha opuesto la gnosis (es decir, transformar la historia en ideas, despreciar los hechos) y el racionalismo (es decir, convertir el cristianismo en un monumento del pasado). El representante mas destacado de la escuela de Tubinga sera Mohler. Para el los contrastes (Gegensutze) son necesarios para la vida, para el crecimiento del organismo vivo que es la Iglesia. Es verdad que los contrastes corren el riesgo de convertirse en contradicciones (Widerspruch), como son las herejias, las rupturas de la unidad y de la verdad. Las contradicciones constituyen el fracaso de los contrastes, pero no pueden impedir el progreso de la vida.

Bernard Lonergan tiende mas a una solucion hermeneutica. Hasta ahora las realidades historicas se habian valorado por su adecuacion o no con los origenes, y los juicios del desfase historico eran el anacronismo y el arcaismo. Actualmente, piensa Lonergan, hay que anadir las teorias del desarrollo. Para entender el desarrollo doctrinal es necesario hacerse cargo de los contextos de la aprehension teologica de las doctrinas, que cuenta con los modos diversos en que una doctrina ha sido expresada. La obra de Lonergan sobre el metodo en teologia hace un analisis agudo, largo, y tal vez demasiado complejo, de los medios para la percepcion del significado. Todo ello conduce al incremento del propio horizonte de comprension a traves de la acumulacion progresiva de significados y de la ampliacion de los contextos. Ahora bien, este progreso ha de proceder con correccion, con control metodologico, para lo que Lonergan establece lo que llama especializaciones funcionales. Destacan entre ellas (porque propone ocho distintas especializaciones) la conversion intelectual, moral y religiosa, y la dialectica (13). La dialectica gestiona los conflictos. <<La funcion de la dialectica sera poner a la luz tales conflictos y proveer una tecnica para objetivar esas diferencias subjetivas y promover la conversion>> (14). Por tanto el metodo dialectico lleva a desarrollar las posiciones y a hacer retroceder las contraposiciones por medio de un trabajo sobre los materiales del conflicto, siempre que exista la disposicion de un animo converso.

A lo largo de la obra de Fantappie se hace presente la realidad del conflicto en cuatro grandes modelos dialecticos. El primero, que podriamos llamar dialectica institucional (espiritu/institucion), es con mucho el mas consistente y ofrece una experiencia historica inagotable. El segundo, que podria llamarse constitucional (romanismo/pueblo de Dios) es intensamente representativo en el siglo XVIII europeo. El tercero, al que llamaremos dialectica naturalista (iusnaturalismo/teologia de la Iglesia) tiene una aplicacion mas sectorial pero muy importante para el derecho canonico. El cuarto, menos virulento y mas latente, es la dialectica eclesiologica (cristologia/pneumatologia).

2.1. Dialectica institucional

El primer capitulo de la obra se dedica a la dialectica entre espiritu e institucion. Un binomio que ofrece una matriz util para estudiar toda la historia de la Iglesia. Conforme a los distintos periodos y las diversas perspectivas puede hablarse de espiritu, evangelio, carisma, evenement; y por otra parte de institucion, poder, ley, estructura. En definitiva una polaridad Espiritu-Forma, manifestada desde la antiguedad cristiana. Sin duda, el momento algido de la confrontacion fue la reforma protestante. El luteranismo niega la Forma y reduce la esencia al Misterio invisible sin mediacion alguna. La teologia reformada ha hecho una interpretacion intransigente de la epoca medieval. La Iglesia estaria socializada segun leyes terrenas. Desde la perspectiva de Rudolph Sohm, el cuerpo de Cristo habria pasado a ser la corporacion de Cristo, casi el ejercito de Cristo. Cabe decir, como recuerda Fantappie, que resulta una interpretacion completamente contradictoria con la que han hecho historiadores, juristas y sociologos contemporaneos como Ernst-Wolfgang Bockenforde, Ernst Kantorowicz o Paolo Prodi.

No se puede decir en absoluto que el oriente cristiano tenga un planteamiento semejante a la teologia luterana, pero en el siglo XIX la Ortodoxia va a ser dominada en parte por una fuerte antijuridicidad segun la "teologia de la libertad" de Aleksei Stepanovich Chomjakov, creador del movimiento eslavofilo. Chomjakov es una especie de luterano ruso, profundamente antioccidental. El unico principio viviente y organico de la Iglesia seria la caridad. Para Chomjakov este principio entra en contradiccion con la vision occidental, en la cual la Iglesia se estructura como una especie de estado en virtud de la accion juridica. El derecho vendria a ser un contagio del mundo civil. En occidente, en opinion de Chomjakov, la verdad se ha desfigurado porque se ha hecho proceder de un magisterio jerarquico y no de la conciencia colectiva del pueblo. Se ha corrompido la sobornost, la conciliaridad originaria de la Iglesia, que no permite distinguir sustancialmente entre jerarquia y fieles, porque esa distincion se ha producido por efecto de las instituciones juridicas. Y en consecuencia se ha perdido la unidad y libertad del amor. Esta posicion aproxima bastante a Chomjakov con la antijuridicidad luterana de Rudolph Sohm y con el modernismo catolico de occidente.

Para Nikolai Berdiaev sin embargo no habria sintonia alguna entre el luteranismo y la ortodoxia: <<El catolicismo y el protestantismo se han convertido en religiones demasiado civilizadas, demasiado adaptadas a la perspectiva terrena. En la ortodoxia, todo aquello que contribuye a la organizacion propia del mundo, a la vida civilizada, sigue siendo lo menos desarrollado. La ortodoxia no se basa tanto en su disciplina, en su actividad historica y en sus armas de defensa o de conquista racional, sino en los dones carismaticos, en la accion de la gracia divina y en la fuerza de la oracion>> (15).

Se supone que en el otro polo del conflicto dialectico se encontraria la parte catolica, con una tendencial reduccion del Espiritu a la Forma, a la Iglesia visible.

?Son realistas estas posiciones? ?Puede verdaderamente atribuirse a la Iglesia catolica, al luteranismo, a la Ortodoxia los roles que parecen corresponderles? Reducir el dinamismo de los polos puede ser limitar la vigencia de la dialectica. O todo lo contrario, explicar su eficacia. Si las contradicciones no lo eran tanto, parece que la energia de la contraposicion mengua. Pero tambien puede ser que la reduccion del contraste se produzca precisamente como efecto de la dialectica, que hace retroceder las contraposiciones. En cualquier caso parece que hay que matizar las escenarios. Veamos las correcciones que incluye Fantappie para llevar a cabo el ajuste historico.

El derecho canonico reformado del siglo XX no tiene por representante solo a Rudolph Sohm. Las comunidades protestantes tambien han sido reconducidas al ambito de lo juridico a traves de autores como Paul Althaus y Emil Brunner, que subrayan la necesidad de reconocer el derecho natural. Karl Barth, que sin duda critico muy fuertemente todo lo que pudiera sonar a un fundamento natural para la Iglesia, desautorizo tambien a Sohm porque el orden y las relaciones existentes entre los cristianos (sobre todo liturgicas y de confesion) es innegable, segun el modelo de la encarnacion del Verbo. Ya en la segunda mitad del siglo, Hans Dombois (Recht der Guade) explicara que los grandes conceptos biblicos y cristianos (alianza, herencia, propiedad, filiacion, testimonio) estan tomados de la esfera del derecho. Dombois explicara, fundandose en ello, que es posible un derecho ecumenico eclesial. Se puede establecer un concepto dinamico de Anstalt en el que las personas, aunque no se encuentren unidas de hecho, se ordenen en un nuevo estado de alianza.

En oriente, la tendencia eslavofila (1850-1930) de la Ortodoxia fue profundamente reconsiderada por la Iglesia rusa con ocasion de una serie de acontecimientos sociorreligiosos (concilio de Moscu, preparacion del concilio panortodoxo). Ello llevo entre otras cosas a volver a recuperar la relacion entre la Iglesia y los canones. Por otra parte es importante y sintomatica la aparicion de canonistas de la talla de Nicolas Afanassieff. Segun Afanassieff, con quien concuerda Jean Meyendorff, la "conciencia canonica" permitiria adaptar o adecuar los sacri canones valorando la relacion entre el fundamento dogmatico y las necesidades de la historia. El "primer canon", dira Afanasieff, consiste en entender que la norma canonica es expresion juridica de la ensenanza dogmatica de la Iglesia a lo largo de todas sus formas historicas (16). Tambien hay que decir que la sobomost, que en el siglo XX ha pasado a la intelectualidad teologica occidental como si fuera la sustancia de las iglesias de oriente (y de occcidente) es, en realidad, una creacion eslavofila del siglo XIX. Chomjakov por lo demas fue un intelectual ruso mirado con mucho recelo por la Iglesia rusa. Sus propios colegas lo reconocieron como un hombre excesivamente cautivado por sus propios argumentos.

2.2. Dialectica constitucioiial

La que hemos llamado dialectica constitucional se configura en las discusiones sobre la constitucion de la Iglesia en los siglos XVII y XVIII. La atencion que presta Fantappie a este periodo es amplia y detallada (17). La bula Unigenitus produjo un movimiento colosal. Todos los exponentes galicanos y jansenistas del siglo XVIII (Quesnel, Laborde, Boursier, Maultrot) recuperan las doctrinas de Edmond Richer y sus tesis del conciliarismo. Los que apelaban a un concilio general contra la bula Unigenitus se fundaron tambien en las doctrinas de Juan Gerson. Pensaban en una Iglesia jerarquica, pero mas episcopal que papal. La obra completa de Gerson es editada por Louis Ellies Du Pin, y junto a una breve obra de Richer (De ecclesiastica et politica potestate libellus, 1611) constituyeron el caballo de batalla de los apelantes (18).

Segun la obra de Edmond Richer, la sacra potestas reside primariamente en el cuerpo entero de la Iglesia; todo sacerdote recibe el poder de las llaves; la sinodalidad debe ser un medio indispensable para el gobierno de la iglesia particular y de la universal; y el concilio esta por encima del papa, que solo ha recibido una potentior principalitas para asegurar la unidad del episcopado. Los apelantes se remitiran tambien a Bossuet (1627-1704), que ofrecia una vision mas suave, afirmando la presidencia papal del colegio y la infalibilidad conjunta de romano pontifice y colegio unidos.

Fuera de Francia, el jansenismo europeo tiene tambien energicos representantes. Johann Nikolaus von Hontheim (Justino Febronio) anade a la posicion de Bossuet y de Richer el reforzamiento de la constitucion comunional de la Iglesia, que arrastra, a su juicio, la necesidad de convocar periodicamente concilios universales, y atribuye un relieve importante y decisivo al cuerpo de los fieles en los asuntos de fe. El jansenismo toscano, por otra parte, desembocara en el sinodo de Pistoya (1786), que tiene a Scipione de Ricci como causa eficiente y a Pietro Tamburini como conciencia teologica (19). Tamburini (1737-1827) esta profundamente preocupado (como todo el jansenismo) por el "oscurecimiento de la verdad". El signo de la verdad es la perpetuidad y la universalidad. Debe ser una verdad antigua, que no haya sufrido perdidas ni anadidos, y debe ser profesada por todo el orbe. Con ocasion de este universalismo de la verdad, Tamburini apelara al ecumenismo y dara reglas para la union de los separados. Para ello Roma debe ser un canal de comunion, y solo eso. En su obra Vera idea della Santa Sede, Tamburini distinguira entre la sedes y el sedens. La sede no es solo el titular del oficio capital sino el conjunto comunional de los ministros que forman esa iglesia y que reciben in solidum el ministerio de la palabra y de los sacramentos.

?Cual seria el otro polo de la relacion? En sentido fuerte podriamos decir que las bulas Unigenitus y Auctorem. Fidei, junto con la doctrina de los teologos y canonistas romanos. Pero en el punto de acercamiento de los horizontes romano y frances podemos encontrar a Ludovico Antonio Muratori. La leccion de Muratori (20) consistiria precisamente en proporcionar, a traves de sus recursos de pensamiento y de mediacion historica, una via de salida de la crisis. Muratori es un prototipo de la Aufklarung catolica, que pretende no confundir la esencial con lo accidental de la fe, y por supuesto huye de la tirania jerarquica y del celo inerudito e irracional. Piensa que hay que soslayar las formas mecanicas y serviles de religiosidad, purificar la Tradicion activa y no confundir la esfera del dogma con la disciplina, discerniendo bien el ambito de la infalibilidad. Todo esto lo hace con fidelidad a Roma y sin extemporaneas rupturas.

Ahora bien, en el orden de la dialectica constitucional, tal vez la mejor leccion que cabe extraer es el uso del concepto de tradicion. El jansenismo trabaja permanentemente por un empleo riguroso y academico de las fuentes, con una preocupacion por todo lo que suponga anadidos o deformaciones de los textos de los escritores antiguos, es decir, de lo que estiman como el cristianismo originario. Todo eso seria la traditio scripta. Frente a ellos, el papado, y especialmente los jesuitas, pugnan por hacer entender una tradicion viva, segun el modelo de la biologia o de la fisiologia, que crece y se desarrolla homogeneamente y da respuesta a las necesidades de la historia. En el fondo de sus explicaciones, como es logico, esta la necesidad y el deseo de recibir el concilio de Trento y la reforma catolica. El catolicismo romano juega aqui el papel de iniciativa dialectica progresista, frente al inmovilismo jansenista, que mezcla procesos racionales modernos para el conocimiento y la purificacion de las fuentes, con un cierto arcaismo y una busqueda de la fijacion y de la inmutabilidad en el establecimiento de las formulas tradicionales.

2.3. Dialectica naturalista

Las dos ultimas especies dialecticas estan muy fuertemente implicadas, y podria entenderse que la segunda constituye una especie de la primera. Entendemos ahora por dialectica naturalista una relacion de contraste entre los valores naturales y los valores sobrenaturales (o teologico-espirituales) como constitutivos de la Iglesia. Este modelo dialectico presenta la discrepancia entre la idea de Iglesia procedente del paradigma societario exogeno y la procedente de fuentes exclusivamente eclesiologicas, que intentan purgar todo origen social o natural. Se trata sin duda de una dialectica presente en la teologia y en el derecho canonico durante los ultimos siglos.

La sensibilidad por el dato social como estructura constitutiva de la Iglesia ha procedido al menos de tres origenes distintos. Por una parte esta la corporatividad de las universitates medievales, que ponen el acento precisamente en la realidad de la agrupacion social corporativa. A esta idea de corporatividad, fortalecida por el dato natural del ubi societas ibi ius, se anade un impulso que tiene un origen diverso y mas radical, profundamente racionalista, con la escuela del derecho natural o derecho de gentes en el siglo XVII (Grocio, Wolff, Pufendorf). No son directamente canonistas ni teologos, pero influyen vigorosamente en el prestigio de la racionalidad juridica, tambien en el seno de la Iglesia. Christian Wolff, maestro de Johann Adam von Ickstatt (alma de la escuela canonica de Wurzburg) introducira el deseo de un derecho geometrico, sistematico y autonomo. Un desarrollo decisivo de esta cepa racionalista es el ius publicum ecclesiasticum, es decir, un derecho capaz de hacer de la Iglesia un sujeto autonomo y asimilable a los estados, una societas iuridice perfecta. Esta societas perfecta cumple una mision ad extra, como defensa ante la pretendida supremacia de los poderes civiles (galicanismo, josefinismo, regalismo en general, y mas tarde ante el estado liberal), pero tambien ad intra, cuando se toma como modelo frente al luteranismo, el jansenismo y al febronianismo, haciendo una fuerte apologetica de la jerarquia y de la estructura del catolicismo romano.

Roberto Belarmino ha sido, en el imaginario colectivo, el gran protagonista de la socialidad y visibilidad de la Iglesia, <<tan visible y palpable como la comunidad del pueblo romano o el reino de Francia o la republica de Venecia>> (21), segun unas palabras que el expuso en un rincon de su obra. Es seguro que nunca penso que habrian de tener semejante capacidad de fijarse en la memoria doctrinal. Muchos academicos de los siglos XX y XXI no conocen otras palabras de Roberto Belarmino. Como recuerda Fantappie, esa es la historia efectual de las obras belarminianas (22). En el se habria consumado el paso del corpus mysticum a la societas iuridice perfecta, a un organismo sociopolitico.

Este esquema (en parte verdadero, en parte discutible), va a permanecer como fundamento de la eclesiologia y de la canonistica hasta bien entrado el siglo XX. Una parte de la doctrina teologica y canonica ha pretendido desde entonces desactivar la dinamica societaria buscando otro tipo de fundamentos. Ya antes del concilio, ademas de las conocidas tesis de Pio Fedele, recuerda Fantappie a Georges Renard: <<El derecho canonico no es una especie dentro de un genero, es un modo analogico de la razon de derecho>> (23). Seguia indu dablemente a teologos como Congar y Chenu, dominicos como el, y a otros exponentes de la nouvelle theologie. Desde mediados del siglo XX, Klaus Morsdorf criticara la idea de Iglesia procedente del ius publicum ecclesiasticum por considerarla demasiado secularizada. Antes que institucion (Anstalt), la Iglesia es comunidad (Gemeinshaft), que se funda en la palabra y los sacramentos, no en las estructuras de poder (24). En la canonistica postconciliar la busqueda de una solucion "antropoteologica" y no iusnaturalista del derecho canonico se ha incrementado. Interesa subrayar la originalidad y la peculiaridad del derecho canonico, evitando por encima de todo el paradigma iusnaturalista (ubi societas ibi ius) y el modelo de la societas iuridice perfecta. Habria que encontrar un fundamento propio del derecho de la Iglesia que tuviera naturaleza teologicosalvifica.

2.4. Dialectica eclesiologica

La "cristonomia" (la encarnacion de Cristo es la norma eclesial) o el "cristomonismo" (la encarnacion de Cristo es el unico modelo eclesial) son dos terminos que sirven a Fantappie para formar un polo dialectico con otro tipo de soluciones pneumatologicas, que ponen mas el acento en el Espiritu que en la estructura encarnada; mas en la funcion que en la institucion, mas en la persona que en el objeto, mas en la gracia que en las obras, mas en la historia que en la permanencia. Evidentemente estos dos polos dialecticos constituyen hasta cierto punto una especificacion del anterior modelo, e incluso, desde otra perspectiva, de la dialectica institucional. Pero tienen su propia vida doctrinal.

Cario Fantappie presenta a lo largo de la obra, y especificamente en algunos lugares (25), el proceso de descubrimiento de los modelos pneumatologicos. La fundacion del derecho canonico en la encarnacion del Verbo es en realidad una pauta antigua, pero en la eclesiologia de la escuela de Tubinga (Sailer, Drey, Mohler) encuentra unos parametros nuevos. No se trata de la encarnacion como estructura objetiva, ni siquiera como cuerpo integrado, sino como germen de Cristo que crece y se desarrolla en el Espiritu a traves de la historia. El recurso al concepto de organismo vivo es efectivamente un medio de explicar la Iglesia his in tetris-, es un medio de dar sentido a la historia que acaba convirtiendo los contrastes en vida en lugar de en contradicciones inasumibles.

En realidad, la Iglesia-misterio de la encarnacion ha ofrecido a lo largo de todo el siglo XIX y el siglo XX el fundamento mas solido para la fundamentacion del derecho canonico y para el modo de comprension de la eclesiologia en la historia. Es lo que haran los canonistas alemanes Ferdinand Walter y George Phillips en el siglo XIX, siguiendo los pasos de la escuela de Tubinga. En el siglo XX, el centro del pensamiento catolico esta orientado por la enciclica Mystici corporis (1943). La enciclica de Pio XII rechaza tanto el naturalismo societario como el falso misticismo. Y procura incluir, dentro de su esquema eclesiologico, tanto la dimension del cuerpo y del alma encarnados de Cristo salvador, como el espiritu y la vida de ese cuerpo, que es Espiritu Santo (enc. Mystici corporis, nn. 25-26). Segun Fantappie, el <<equilibrio fatigosamente perseguido>> (26) por la enciclica no termina de solucionar los problemas. La relacion pneumatico-institucional se resolveria en un cuerpo mistico y una realidad institucional coextensivas, situandose por tanto en la linea de la encarnacion continuada.

La doctrina de la Mystici corporis es comunisima y aceptada antes y despues del Concilio y afecta a la mayoria de los autores del siglo XX. Algunos tienen un verdadero interes por solucionar los contrastes dialecticos (Arbus, Salaverri, Bertrams, Lesage, Stickler), si bien con recursos dualistas (divinidad-humanidad, alma-cuerpo) en continuidad con la Mystici corporis y siguiendo la metafisica aristotelica. En opinion del autor, algunos canonistas alemanes, como Joseph Klein y Hans Barion, ofrecen un cambio de sensibilidad en los momentos anteriores al Concilio.

Un momento resolutivo de la dialectica cristologico-pneumatologica sera el concilio Vaticano II y el pontificado de Pablo VI. El concilio, sobre todo en el primer capitulo de la const. Lumen gentium sobre el misterio de la Iglesia (nn. 1-8), ha intentado un puente entre Cristo y Pneuma, un equilibrio entre aspecto visible e invisible y una fundacion trinitaria de la Iglesia. El pontificado de Pablo VI termino mas bien alertando ante la crisis pneuma/institucion o ante la falta de articulacion entre teologia y derecho canonico. Pero es indudable que tambien destaco marcadamente la actividad de los tria munera por la asistencia del Espiritu.

Cario Fantappie alerta sobre la posibilidad de que la vision cristonomica predomine sin embargo en la canonistica, olvidando la accion del Espiritu o haciendola recaer simplemente en unos carismas "institucionalmente concedi dos". Es indudable el relieve que han tenido los carismas en el derecho canonico postconciliar (Pedro Lombardia, Eugenio Corecco, Rinaldo Bertolino, Umberto Betti, Julian Herranz, Arturo Cattaneo). Pero a juicio del autor continua el peligro de que perviva el modelo de la Iglesia como encarnacion continuada. La institucion no puede constituir simplemente una exigencia de conservacion, y el enfasis sobre el diseno fundacional que llega a Cristo no debe convertir a la Iglesia en <<un sujeto intemporal de naturaleza hipostatica>> (27).

2.5. Comentarios a la dialectica

Tomados en sentido conjunto, los cuatro grandes capitulos de la dialectica descubren ventajas y debilidades. En cualquier caso, ofrecen ocasion para algunos comentarios. Ya ha quedado dicho que todos estos episodios dialecticos (institucional, constitucional, naturalista, eclesiologico) laten al unisono, y no es dificil descubrir en el fondo al monstruo dialectico originario Espiritu/Forma. Pero cuando mas se especifican los supuestos, mas sencillo es el analisis, mas facil es descubrir los aciertos y los errores de la confrontacion.

2.5.1. Ventajas de la dialectica

Tiene interes destacar las ventajas de la dialectica. Dice Carlo Fantappie por ejemplo que la doctrina de Lonergan constituye un "util correctivo" para enfrentarse a tres peligros (28). Son los tres peligros de los cuales nos aleja la dialectica. En primer lugar, el peligro del dogmatismo, porque en realidad el dogma no es extrano a las vicisitudes historicas; en segundo lugar, el peligro del conservadurismo, porque no solo son legitimas las doctrinas del pasado; en tercer lugar, el peligro del historicismo, porque los resultados empiricos no deben ser empleados de un modo antisistemico. La dialectica ofrece la criba que proviene de la competencia entre las verdades y que impide el dogmatismo, el conservadurismo y el historicismo. Solo mediante el discernimiento dialectico <<puede esperar el teologo apreciar todo lo que ha habido de inteligente, verdadero y bueno en el pasado, incluso en las vidas y el pensamiento de sus antagonistas>> (29). La dialectica permite tambien llevar a cabo una conversion prudencial y moral.

2.5.2. Sobre la complexio oppositorum

Como advierte el propio Cario Fantappie, <<no tiene sentido aislar y contraponer abstractamente carisma e institucion porque los dos, ademas de ser elementos unidos e interdependientes, desarrollan una funcion reciprocamente correctiva en la historia y en la vida de la Iglesia: el uno mira a acentuar unilateralmente el elemento juridico-formal con perjuicio de los dones personales, el otro se orienta a impedir una autorreferencialidad carismatica de cada fiel, de las comunidades o de las iglesias>> (30). La funcion reciprocamente correctiva es parte de una funcion de interdependencia y de unidad. Carisma e institucion no solo se corrigen, sino que tambien se necesitan reciprocamente.

<<Es necesario redescubrir un dato fundamental y caracterizante de la forma catolica: la imposibilidad de eliminar la complexio oppositorum en la estructura y en la vida de la Iglesia, maravillosamente expresada por Mohler>> (31). Se entiende bien lo que quiere decir Cario Fantappie, pero a la vez es preciso entender bien la complexio oppositomm. Los opuestos puros y radicales en realidad no engendran vida sino muerte. La vida viene del contraste, de la distincion, no de la oposicion. Mohler, por lo que yo se, nunca empleo la expresion complexio oppositorum, que si uso e hizo celebre Cari Schmidtt. En Johann Adam Mohler hay un afan, que senala Fantappie mas de una vez, por huir de las contradicciones u oposiciones insalvables. <<En realidad la "dialectica" de Mohler no opone propiamente la doctrina ortodoxa-tesis a la herejia-antitesis: esta funcion la cumplen las diferencias legitimas o contrastes, que se comportan a modo de tesis y antitesis en el interior de la fe ortodoxa, dentro de la comunion eclesial. La "sintesis" seria en Mohler la llegada a una mejor formulacion de la fe (en cuanto lo permite la limitacion humana ante el misterio de Dios)>> (32).

Es verdad que en una relacion dialectica los opuestos son mas bien posiciones funcionales que contradicciones objetivas. En este sentido un opuesto no tiene que ser contradictorio ni repelente. Esta jugando un papel en el debate. Pero aun asi es fuerte el riesgo de considerar la dialectica como una rivalidad entre dos verdades en competencia.

2.5.3. Los limites de la dialectica

Como todos los metodos, la dialectica tiene sus limites. No siempre es facil distinguir entre una doctrina y el modo en que ha sido sostenida. Hay veces que verdades ricas y vivas son sostenidas de un modo pobre y mortecino. Y puede atribuirse al modelo en si mismo la inconveniencia de los que lo defienden. O al reves, atribuir a un modelo mediocre la energia o la brillantez de su representante intelectual. Es inevitable que exista esta dificultad, como son inevitables tambien los prejuicios, las enemistades, las cercanias y lejanias emocionales. En la eficiencia transformadora propia de la dialectica no siempre es facil reconocer que fuerza tienen las ideas y que fuerza tienen las emociones, las necesidades, los deseos, la vida. Por eso es muy importante que el metodo dialectico (como el hermeneutico) este moralmente presidido por la virtud, no solo por el pensamiento; es decir, no solo por el desarrollo especulativo, sino por la ratio practica, por la prudencia, que necesita a su vez del auxilio de todas las virtudes morales. Lonergan, como hemos tenido ocasion de presentar, hablaba de una conversion del entendimiento. Los criterios a traves de los cuales se corrigen y se formulan las ideas no son solo teoricos sino que estan constantemente reclamados por la vida.

Precisamente la vida, la historia (entendida en un sentido moral y no solo factico), condiciona profundamente las ideas. <<La Iglesia existente es la combinacion de la imagen ideal, que se tiene en aquel periodo, con su realidad concreta y condicionada en la que obra>> (33). Por eso, <<sobre el terreno de la experiencia historica podemos comprender sin apriorismos dogmaticos las razones y los limites de una determinada forma eclesiologica>> (34). La dialectica del pensamiento eclesiologico en la historia no presenta simplemente una ilustracion de lo que la Iglesia es, sino de lo que la Iglesia necesita. Por eso puede decirse, con palabras de Ovidio Capitani, que el conocimiento crece en la historia a traves <<del gradual desarrollo que se descubre en el entrelazarse de motivos pragmaticos y de motivos eclesiologicos teoricos>> (35).

En un orden semejante de cosas, parece evidente que cuando una idea sale triunfadora sobre otra en las disputas historicas no podemos atribuirlo sin mas a una confrontacion guiada por las reglas del peso y la competencia ar gumental. No es un resultado riguroso y comprobable. Aunque la dialectica sea un instrumento que acompana el desarrollo de un organismo vivo, no tiene un funcionamiento fisiologico, no tiene leyes de crecimiento y desarrollo cifradas en sus celulas. Entre otras cosas porque la libertad humana y la gracia divina no son cifrables. Es verdad que, despues de sucedida la transformacion del pensamiento por efecto de ideas en contraste, es relativamente sencillo establecer el modelo que ha resultado y la dinamica que lo produjo. Pero hay que precaverse contra dos peligros: pensar que esa dinamica y ese resultado son los unicos posibles; o pensar al menos que son los mejores que la historia podria habernos dado. No es asi en absoluto. Muchas veces son tentativas y otras errores. En cualquier caso, la dialectica no garantiza que siempre sean aciertos. A no ser que uno estime que la historia es la ultima palabra de la verdad.

Puestos a hablar de tentativas pensemos en un caso que presenta el autor. <<Aunque la regla de los concilios seria "sintetizar los contrarios diferenciandolos y distinguiendolos para unirlos" [G. MARTELET, La teologia del Concilio, 82], en diversos casos de relieve el Concilio no consigue resolver la presencia de contrastes y a integrarlos de modo coherente>> (36). Entre estos casos en los que el Concilio Vaticano II, en opinion de Fantappie, no logra integrar coherentemente los contrarios, nuestro autor elenca el reconocimiento del status de las iglesias y comunidades no catolicas, la "subsistencia" de la Iglesia de Cristo en la Iglesia catolica, y el problema de la condivision de la potestad suprema en un doble titular (37). Estos supuestos pueden ser entendidos sin duda como tentativas dialecticas vacilantes, o ambivalentes, o fracasadas. Pero para ser conscientes de los limites de la dialectica hay que pensar tambien que estas mismas soluciones (la subsistencia de la Iglesia de Cristo en la Iglesia catolica, las iglesias y comunidades cristianas no catolicas, el doble sujeto de la potestad suprema) han sido para muchos un logro acabado de la formulacion teologica conciliar. Dicho de otro modo, se ha celebrado el exito de hacer cohabitar la doble valencia en la unica verdad.

Hay por lo demas mucho de contingente en el modo de valorar las ideas. Una misma magnitud de pensamiento puede ser empleada por el mismo sujeto con valoraciones contradictorias. Tomemos, por ejemplo, el valor de la razon para la configuracion de los patrones eclesiologicos. Puede ser interpreta do como progreso o como regreso por un mismo pensador. Puede entenderlo como progresivo en la medida en que purifica el pasado, y como regresivo en la medida en que adjudica a la Iglesia fundamentos de razon natural (precisamente porque en el pasado se hacia asi).

3. LA RELACION ENTRE TEOLOGIA Y DERECHO

Uno de los puntos que Carlo Fantappie advierte y lamenta es que las relaciones entre teologia y derecho se hayan ido haciendo cada vez mas lejanas hasta casi desaparecer en la actualidad. De la fraternidad natural y afectuosa de los siglos XII al XV hasta la ruptura, consumada en el siglo XX. La teologia y el derecho se han convertido asi, de parientes cercanos que eran, en vecinos incomodos, con un aislamiento consolidado entre ellos. Los metodos del derecho canonico y de la teologia se han racionalizado cada vez mas y se han hecho autorreferenciales.

La codificacion supuso una sistematizacion absoluta y autonoma. El metodo juridico ha llevado a separar por completo el derecho de la teologia dogmatica y moral. Se ha producido a su vez una solucion de continuidad entre el derecho antiguo y el derecho codificado, y en un sentido todavia mas amplio, el derecho canonico positivo se ha aislado y distanciado de la historia. La teologia por su parte ha ido igualmente positivando su metodo, haciendose cada mas autosuficiente y fragmentandose hasta lo inverosimil, sin una solidaridad de fondo entre la dogmatica, la moral, la pastoral y el derecho.

En la simbologia eclesiastica se ha impuesto, con mas o menos fuerza, una perspectiva de progreso, que seria teologica, y una perspectiva de conservacion y dominio, que seria juridica. Y se ha establecido un fuerte descredito del llamado juridicismo, que frecuentemente no es mas que juridicidad. <<La experiencia del post-Concilio ensena suficientemente hasta que punto ha dependido de concepciones erroneas, y ha tenido efectos negativos en la vida de la Iglesia, la tentativa de crear primero una oposicion entre pastoral y derecho canonico, y disolver despues el derecho canonico en la pastoral>> (38). En cualquier caso han sido frecuentes los prejuicios reciprocos entre una teologia "evanescente" y un derecho "formalista". Se ha impuesto en amplios sectores eclesiales una pastoralidad vaga y ha faltado relacion entre teologos y canonistas. Ha habido algunos canonistas que han intentado adaptarse a la doctrina teologica, pero ha habido muy pocos teologos que hayan hecho algo por adaptarse a la cultura juridica.

Cario Fantappie propone razonablemente que, para evitar reduccionismos eclesiologicos, se respete la complementariedad entre las dimensiones teologica, juridica e historica. De lo contrario se reproduce un esquema, por desgracia cada vez mas habitual, en el que una eclesiologia arquetipica y autentica, que seria comunional y pneumatologica, propia de los origenes, entraria en relacion con una eclesiologia juridica, danosa para la Iglesia y caduca, que representaria el dominio y la desaparicion del Espiritu.

Solo se evitan reduccionismos eclesiologicos cuando se respeta la complementariedad de las dimensiones. Ni todo era en los origenes pneumatico ni todo es en la actualidad juridico. Entonces existia la organizacion juridica propia de un grupo menor, ahora existe la accion del pneuma en un grupo muy desarrollado. Precisamente la historia permite combatir el reduccionismo de los esquemas exclusivistas en la eclesiologia, y consiente poner las exigencias pragmaticas al servicio de las mas altas. Hay presentaciones eclesiologicas de las svolte gregoriana y tridentina de las que antes hablabamos, que causan sonrojo por su parcialidad y reduccionismo.

Antes de presentar la posicion de Carlo Fantappie sobre la relacion teologia-derecho canonico, quiza resulte de interes presentar el elenco que el mismo confecciona de los modelos de relacion posibles entre ambas disciplinas (39). Sugiere siete tipologias. 1) Relacion de exclusion. En ella destaca el conocido caso de Rudolph Sohm, y tal vez Joseph Klein, junto con el protestantismo liberal y las corrientes neocristianas. 2) Relacion funcional, segun la cual la teologia estableceria el presupuesto y el derecho canonico traduciria dicho presupuesto en normas; pueden encontrarse casos de comentariastas del CIC 1917 (Naz, Bidagor) y tambien del ultimo CIC (como Velasio De Paolis). 3) Relacion complementaria, en la cual la teologia y el derecho comparten objeto pero tienen metodologias complementarias y diversas; es el metodo propio de la escuela dogmatica laica italiana y espanola. 4) Relacion de especificacion, que entenderia el derecho canonico como una rama especifica y concreta de la teologia que se dedica a las reglas del obrar; es una acepcion clasica que encuen tra representantes desde Panormitano a Lancelotti y Wernz. 5) Relacion de intercambioi, segun la cual el derecho canonico mediaria entre la teologia y el derecho secular, convirtiendose por tanto en ciencia sagrada y profana sin dejar de ser derecho; entre sus representantes estarian Georges Renard y Pio Fedele. 6) Relacion de implicacion reciproca. En este caso, toda afirmacion teologica tendria valor juridico y toda afirmacion juridica resultaria vinculada a su vez por las tesis teologicas (Hans Barion y Cari Schmitt). 7) Relacion de inclusion jerarquizada, para la cual todos los elementos del derecho canonico pertenecen al ambito teologico, pero no al reves; son representantes especificos Klaus Morsdorf, Eugenio Corecco, Libero Gerosa, Ludger Muller, y en general la escuela de Munich.

La posicion de nuestro autor seria de reciprocidad y complementariedad[TM]. Entre teologia y derecho canonico existen conexiones estructurales. La teologia desarrolla una funcion de direccion y de legitimacion del derecho canonico. Pero simultaneamente necesita de el, porque existen mediaciones necesarias para que la Iglesia sea verdaderamente ella misma. La teologia necesita de la capacidad integrativa del derecho canonico. <<El limite intrinseco de la teologia de proponerse como ciencia practica no puede ser superado con el recurso a la moral o con el desarrollo de la pastoral>> (41). Sin el derecho canonico no existe un sistema catolico armonico y creible.

El derecho canonico da respuesta a problemas que la teologia no se plantea ni puede resolver. Las funciones propias del derecho canonico en la complementariedad exigible con la eclesiologia (las especificaciones funcionales) son segun Fantappie, las siguientes: 1) Cognoscitiva, porque ofrece analisis propios sobre la constitucion de la Iglesia, sobre la administracion de los sacramentos, asi como determinadas dimensiones psicologicas y sociologicas de los fieles, que completa a la ratio teologica. 2) Ordinamental, en la medida en que presenta a los fieles el contenido de salvacion que emerge del derecho divino revelado. 3) Reguladora, determinando las condiciones a las que deben adecuarse las conductas de los fieles. 4) Productiva, ya que suscita y responde a preguntas y situaciones que las otras ciencias eclesiales no son capaces de plantearse. 5) De garantia, porque el derecho canonico es capaz de precisar el alcance y los limites de las formulaciones eclesiologicas producidas por las otras ciencias.

4. LOS DERECHOS DE LOS FIELES

La tematica acerca del origen de los derechos de los fieles <<presenta notables dificultades metodologicas>> (42). Sin embargo, Cario Fantappie sostiene con toda claridad que el estudio y la formulacion de los derechos de los fieles es historicamente independiente del sistema eclesiologico del Concilio Vaticano II. El autor intenta igualmente disipar la impresion de extraneza ante la inclusion de los derechos de los fieles en le CIC de 1983, como si se tratase de algo ajeno, copiado del derecho constitucional de los estados liberales, como resultado de la fuerza cultural imparable de la afirmacion de los derechos del hombre. El esfuerzo historico de Cario Fantappie es presentar el trabajo canonico real que se desarrolla en la Europa catolica de los siglos XVTII-XX, previo en cualquier caso al Concilio, para estudiar el fundamento y la formulacion de los derechos de los fieles.

Una de las premisas que ofrece el autor en esta materia es que cada vision de la Iglesia ha conceptualizado una perspectiva propia de los derechos de los fieles. De modo que se podria hacer una historia de los derechos de los fieles segun la matriz de la que traen su origen. Asi, puede encontrarse una matriz corporativista en el derecho medieval, que da un cualificado vigor a las corporaciones, a los entes colegiales y a los estados de vida. Los canonistas tridentinos han tendido a subrayar la matriz jerarquica y la centralizacion romana. En el derecho canonico romantico prevalece la matriz organica, la unidad parte-todo. La canonistica decimononica subraya la matriz iuspublicistica y societaria. En la eclesiologia de comunion se busca una matriz sacramental. Por otra parte los distintos modelos teologicos y politicos han llevado tambien a modificaciones de presentacion, formulacion y contenido de los derechos de los fieles.

No parece que la construccion doctrinal sobre los derechos de los fieles tenga su origen en el pensamiento protestante por mucho que su vision del sacerdocio comun y el descredito o abolicion del ministerio ordenado se oponga a la vision jerarquica. Tampoco parece que la labor de la escuela racionalista de derecho natural o el constitucionalismo estatalista sean responsables de conceptualizar derechos de los fieles. Parece mas bien que el interes por los derechos y deberes de los fieles procede, segun la vision del autor, de una premisa filosofico-juridica, tipicamente moderna, que consistiria en desplazar la panoramica del derecho de lo objetivo a lo subjetivo. Eso consentira el nacimiento del derecho privado y del derecho subjetivo (Vitoria, Suarez). Otro elemento que influye en el nacimiento de los derechos de los fieles seria de tipo logico-sistematico, por asimilacion de las relaciones de status propias del ius publicum entre gobernantes y gobernados, de las que nacen obligaciones de obediencia y exigencias subjetivas de justicia. Bien entendido que el concepto de status que se emplea no es el estado comun de fiel (o de ciudadano) sino el doble estado de gobernante (regente, docente) y gobernado (subdito, discente). Solo Rosmini (y tal vez Walter y Phillips) establece un verdadero concepto de status communis de los fieles. La nocion de status habitual es la derivada de la nocion romana (ordo, condicion objetiva para distinguir a diversas classes personarum). Un tercer elemento, mas difuso pero de gran relieve configurador, es el trabajo eclesiologico de algunos autores y corrientes de pensamiento de la edad moderna que, profundizando en la teologia patristica, han defendido la idea de la Iglesia como cuerpo mistico, el sacerdocio comun de los fieles, o el ministerio pastoral de la jerarquia.

Los autores mas influyentes se situan, segun la opinion de Fantappie, en tres lineas. <<La primera identifica su base ontologica en el sacerdocio comun (Arnauld, Rosmini, Walter, Phillips, Aichner). La segunda extrae los derechos y las obligaciones de la relacion de dependencia reciproca entre la jerarquia y el laicado segun las teorias del Ius publicum ecclesiasticum (Tilloy y muchos otros). Una tercera linea tiende a introducir el principio correctivo de la funcion dispensadora y ministerial de los pastores con respecto al pueblo de los fieles segun el sistema de la Iglesia--societas inaequalis (Emmanuele de Sarzana y, en parte, Tilloy)>> (43).

Entre los autores presentados destacan sobre todo Emmanuele de Sarzana y Antonio Rosmini. Hay otros muchos que se pueden considerar predecesores (algunos de los cuales, del siglo XIX, fueron sacados a la luz por Matilde Bahima (44)). En el siglo XVII, desde su posicion jansenista, destaca Antoine Arnauld. Es una vision propia, que contrasta con la vision protestante y con la ultramontana. La Iglesia no es solo una unidad, sino una relacion organica y reciproca. Arnauld se opone con mucha firmeza a los abusos de poder. La le galidad en la Iglesia comienza por los derechos cristianos, como leer la Escritura, recibir los sacramentos, obedecer razonablemente a la fe (e incluso consensuarla, si no se trata de derecho divino). Dentro de la canonistica alemana y austriaca destacan en el siglo XIX Ferdinand Walter, George Phillips y Simon Aichner, que subrayan tambien el estado comun de los fieles, y entienden que los laicos tienen derechos y facultades de participacion activa. Igualmente Anselme Tilloy en Francia puede considerarse un estudioso que reconoce la existencia de los derechos de los fieles laicos.

En el caso de Emmanuele de Sarzana (1876-193 5) (45), con su Manuale di diritto costituzionale della Chiesa cattolica apostolica romana (Bruselas 1914), se puede hablar de una verdadera teoria y clasificacion de los derechos. Se trata de un verdadero tratado de derecho constitucional eclesiastico, obra de un autor que tenia sin embargo una voluntad expresa de no teorizar en vano ni crear escuelas. De hecho su doctrina es casi desconocida. Aun asi, Emmanuele de Sarzana llama poderosamente la atencion por el conocimiento profundo de la materia, por el nivel tecnico juridico empleado y por la atencion y el cuidado en la descripcion de los supuestos. Distingue entre los derechos naturales, eclesiasticos y politicos. Reconduce los derechos de los fieles (de los que habla en concreto) a dos principios: el de igualdad y el de libertad. Establece igualmente todo un sistema de recursos para la tutela de los derechos.

El segundo caso verdaderamente singular, extensamente tratado por Fantappie (46), es el de Antonio Rosmini (1797-1855). Se trata de un pensador cristiano que ha dirigido su mirada hacia multiples areas del saber. Especialmente en su Filosofia del diritto establece los derechos sociales en las tres sociedades necesarias (Iglesia, familia, estado). Para Rosmini la religion cristiana lleva consigo la perfeccion humana y social. Distingue sin embargo (contrariamente al teocratismo coextensivo de Bonald) entre Iglesia y estado, aunque reconoce que la sociedad teocratica merece la supremacia espiritual. La encarnacion del hijo de Dios ha supuesto el maximo grado de comunicacion de Dios con los hombres en forma personal y social. Rosmini intento construir un valor juridico que partiera del valor antropologico y comunional de la Iglesia, y no solo societario.

En este sentido resulta interesante la comparacion que realiza Fantappie entre Rosmini y las escuelas de Wurzburg y romana. La primera entiende Iglesia asimilable al Estado como societas perfecta et inaequalis, autonoma y soberana, con estructuras semejantes a los estados, pero con un acto institutive propio y un fin distinto. La escuela romana pretende llevar a cabo un contraataque eficaz frente a las doctrinas richerianas, jansenistas, febronianas, josefinistas (colegialidad, colaboracion del clero, participacion de los laicos) a traves de una estructura jerarquica piramidal y un laico pasivo. Frente a estos proyectos juridicos en los que el estado constituye mas bien un paradigma para la Iglesia, Rosmini propone un proyecto diverso, en el que la Iglesia es un arquetipo ideal para entender la sociedad.

Rosmini estructura la potestad eclesiastica de un modo dinamico y diferenciado. Existen diversos ambitos juridicos de derecho (senorial, gubernativo, comunal). Quiza interesan especialmente los siete modos de ejercer la potestad, que se despliegan en definitiva a traves de los sacramentos y de la palabra, o si se prefiere a traves de los munera Christi. Rosmini subraya con eficacia el estado comun del fiel. Afirma el sacerdocio comun o de primer grado, y pondera realidades teologicas y canonicas nuevas como los carismas, la iglesia particular, o la nocion de pueblo de Dios. Es muy llamativa la funcion que atribuye a los laicos en el gobierno (eleccion de cargos pastorales, aprobacion de leyes, gobierno de aspectos patrimoniales) (47).

Los puntos de fuerza del pensamiento rosminiano en clave juridica podrian resumirse en afrontar una autentica reforma de la Iglesia (pensemos en su Delle cinque piaghe della Santa Chiesa) al margen de cualquier antirromanismo, con una eclesiologia sacramental antes que jurisdiccionalista o iusnaturalista. Es una respuesta tanto a la reforma protestante como a las revoluciones liberales, sin aceptar por ello una posicion de sumision pasiva del fiel. Se le ha achacado una cierta falta de equilibrio entre el modo realista y antiperfeccionista como contempla la sociedad civil y la valoracion idealista de la perfeccion teocratico-eclesiastica. Pero todo eso esta provocado por la idea de la no equivalencia entre la Iglesia y el estado, en lugar de la equivalencia que busca el ius publicum, y supone a su vez un reconocimiento de la superioridad moral de la Iglesia, y sobre todo una condena de la separacion entre la moral y el derecho, propia del iluminismo.

5. FUNDAMENTACION DEL DERECHO CANONICO

Una dimension propia de la obra de Carlo Fantappie, muchas veces explicita y siempre latente, es la fundamentacion del derecho canonico. De hecho la obra podria titularse asi: la fundamentacion eclesiologica del derecho canonico en la modernidad. Buena parte de esa labor se encuentra ya tratada en un punto anterior, en el que presentabamos la relacion entre la teologia y el derecho. En este punto se trata de llegar a los fundamentos, tal y como son expuestos por el autor.

5.1. Los modelos luterano y ortodoxo

En la modernidad, la relacion entre Iglesia y derecho se ha presentado bajo el patron de lo antitetico o de lo reciproco. La teologia luterana clasica, con muchisimos matices entre sus distintas posiciones, entendio que habia una contradiccion entre Iglesia visible e invisible (ley y evangelio). Por eso, aunque falte una uniformidad de posiciones, <<la teologia protestante moderna y contemporanea ha sido un terreno ideal para la incubacion de una orientacion antijuridica>> (48). En el dialogo ecumenico sin embargo la posicion reformada ha aceptado remover la doctrina de la reciproca exclusion de evangelio y derecho.

En la Iglesia ortodoxa por el contrario hay una aceptacion completa del derecho, pero con una actitud fuertemente critica hacia el derecho canonico de la Iglesia catolica, que habria sufrido una fuerte secularizacion, exagerado la produccion legislativa y la importancia del derecho, y restringido de modo arbitrario los titulares de la potestad. Aun asi, la ortodoxia tiene conciencia de que su posicion en el ambito juridico es tambien problematica. Los Sacri canones comportan serios problemas porque no pueden ser modificados mas que por un concilio ecumenico panortodoxo. El resto se resuelve por interpretacion rigurosa o elastica: akribeia u oikonomia.

La relacion sistematico-academica del derecho canonico latino ha sido mayor con la perspectiva luterana, y mas concretamente con su expresion extrema, que es Rudolph Sohm. Fantappie presenta sobre todo la interesante relacion entre la posicion de Sohm y la de Mohler y Barion. Ambos autores catolicos tienen interes porque prestan una atencion directa y cuidadosa al autor luterano. Mohler piensa, como Sohm, que existe una alteracion del concepto de Iglesia que se ha manifestado en un problema juridico. Para Sohm es un problema insoluble de contradiccion, como ya hemos tenido ocasion de ver. Para Mohler en cambio es un problema de contraste (no de contradiccion) con una idea puramente natural de corporacion juridica, que es resoluble acudiendo al concepto de organicidad y de organismo, de un principio vital que tiene manifestaciones exteriores, vivas a su vez.

Tambien Hans Barion acepta que Sohm tiene razon, en el sentido de que el derecho canonico pertenece al ser de la Iglesia, pero en su caso esa pertenencia no tiene nada de contradictoria, porque el derecho canonico tutela la forma historica de la revelacion. Para Barion entre dogma y derecho hay una relacion reciproca. El dogma es norma juridica, y el contenido de esa norma juridica establece a su vez el derecho canonico (sus fuentes). El derecho humano se genera por exigencias del derecho divino, ya que la jerarquia esta regulada por el derecho divino. Fantappie presenta tambien <<a mitad de camino entre Sohm y Barion>> (49) a otro canonista aleman, Joseph Klein. Segun Klein la Iglesia tiene caracter visible y social y una doctrina dogmatica objetiva. Pero la estructura juridica procede del orden sacramental, de la naturaleza de la fe y del orden de la creacion. El problema, que hizo a Klein acercarse cada vez mas a Sohm y separarse cada vez mas de Barion, fue que el orden canonico ha fracasado por exceso de juridificacion (Verrechtlichung), especialmente con la codificacion de 1917.

5.2. Las tipologias fundacionales del derecho canonico

En el campo de la teologia protestante, pocos puentes han existido entre la ley de la creacion y la de la salvacion, por lo menos en lo que respecta al derecho canonico. Todo lo eclesial debe entenderse como completamente espiritualizado, completamente de Dios, metajuridico. Y el derecho a su vez deberia ser algo plena y exclusivamente positivo, y entonces inapropiado para la Iglesia, y propio solo del Estado. En el ambito catolico en cambio han existido multiples esfuerzos por fundamentar el derecho canonico. Cario Fantappie establece cinco tipologias fundacionales del derecho canonico (50), cinco concepciones que procuran ofrecer algun tipo de fundamento al derecho de la Iglesia.

La primera es la concepcion jilosofico-juridica. Se trata de encontrar fundamentos naturales pertenecientes a la tradicion filosofica clasica. A veces es el fundamento social basico del iusnaturalismo (ubi societas ibi ius, sea el ius de la especie que sea), otras son perspectivas de metafisica social mas desarrollada (como Wilhelm Bertrams inspirado en Gustav Gundlach), o bien fundadas en el realismo aristotelico-tomista del ius como res iusta, tal como ha sido desarrollado con competencia por Javier Hervada y sus discipulos. La segunda concepcion puede llamarse antropologica, con fuertes vinculos de contacto con la primera, pero haciendo mas fuerza sobre las necesidades del hombre en sociedad, y que se remite a filosofos sociales como Galkowski y Scheler, o a teologos como Pannemberg. En tercer lugar estaria la concepcion historica, quiza mas dificil de presentar como fundacional, porque mas que justificar el fundamento del derecho lo que hace es caracterizarlo como un hecho permanente en la historia de la Iglesia (Kuttner).

La cuarta concepcion fundacional es la teologica, que es la mas amplia y contiene como es natural numerosas divisiones especificas. Los resortes teologicos que pueden emplearse son variados. Puede ser una perspectiva cristologica-encarnacionista, que ha sido con mucho la mas frecuente, especialmente desde Mystici corporis (Journet, Bertrams, Salaverri, Lesage, Stickler). Pero hay muchos aspectos de la eclesiologia o del misterio de la Iglesia que pueden ofrecer base para construir desde ella la necesidad del derecho. Pueblo de Dios, sacramento de salvacion (Semmelroth, Erdo), comunion (Corecco, Ghirlanda). Otra aspecto es la pneumatologia, segun una doble posibilidad: con el concepto de organismo viviente (Mohler) que articula la Iglesia visible y la mistica; o como la que auna la Iglesia cristologica in-stituida con la Iglesia mistica o espiritual con-stituida (Zizoulas, y en general la teologia ortodoxa). Cabe por ultimo la perspectiva pastoral que entenderia el derecho canonico al servicio de la salvacion de las almas (Rahner, Huizing, Saraceni), aunque mas que de una fundamentacion estariamos hablando en este caso de una finalidad, empleada con el proposito de reducir efectos juridicos. Dicho de otro modo, para un pastoralista la salvacion de las almas no seria genesis productora del derecho canonico sino una finalidad exigida para su uso.

La ultima concepcion fundacional que presenta el autor es la cultualsacramental. Guarda relacion con la eclesiogenesis, de la que tratara el proximo epigrafe. Establece el origen del derecho canonico en los procesos y movimientos originados por los sacramentos y la liturgia (Barth, Wolf, Dombois, a los que siguen teologos catolicos como Congar y Legrand).

Fantappie admite las ventajas y los valores de la vision eclesiocentrica. Sin embargo explica que a su juicio no valora adecuadamente la relacion entre la Iglesia y el genus humanum. Corre el riesgo de oscurecer la dialectica entre la Iglesia y el reino de Dios (51). Hay que tener en cuenta que el derecho canonico ha sido en sus origenes un derecho de la Iglesia para el mundo (siglos XH-XTV), aunque esa dinamica ha ido modificandose con el tiempo: desde un derecho de la Iglesia para la Iglesia (siglos XVI-XVII), a un derecho de la Iglesia segun un modelo estatal o extrinseco (siglos XVIII-XIX), hasta finalmente un derecho de la Iglesia al margen de cualquier parecido con el estado (siglos XX-XXI).

5.3. De la eclesiologia a la eclesiogenesis

Dentro de la alternativa dialectica de los binomios cabria sin duda la tension entre estructura eclesial y reino de Dios en la historia. Seria una tension de tipo historico-salvifica. Segun nuestro autor es oportuno atender a una fundamentacion dinamica del derecho canonico. Poner de relieve, como fundante de la Iglesia, el hacerse de la Iglesia (52). Mas que mirar a los origenes (la Iglesia del Padre) o a las estructuras encarnadas (la Iglesia del Hijo), se trataria de mirar ante todo a la fase salvifica intermedia en cuanto acontecimiento (la Iglesia del Espiritu Santo). Eso permitiria un derecho permanentemente reclamado y adaptado a la realidad, y armonizar diversas teorias eclesiologicas en torno a la mision mas que a la estructura, atendiendo mas a la eficacia salvadora que a la autorreferencialidad. Esta perspectiva conecta con algunos desarrollos contemporaneos de la teologia, que tienden a liberarse del eclesiocentrismo y a recuperar la concepcion de la Iglesia-sacramento de salvacion, signo e instrumento de la unidad y de la paz. Incluso la Iglesia-institucion se ha mirado de modo distinto que en el pasado. Su estructura originaria no seria puramente objetiva, casi fisica, como un embrion que crece. Es un acto comunional de fe y de amor (para el que se han necesitado instrumentos sociales y organizativos). Lo propio, lo originario, lo autentico, es el evenement de fe, de amor y de comunion que estaria presente desde el principio.

Una ayuda para entender esta eclesiogenesis, este proceso de constante constitucion, ha procedido segun Cario Fantappie de las modernas teorias de la comunicacion y del lenguaje (Austin, Luhmann, Habermas). La estructura, mas que de sustancia es de comunicacion. Han seguido esta linea algunos autores como Kappenberg, Beinert, Kehl y Dianich (53). El modelo principal para la historia de la Iglesia seria eventual. El evento historico originario fue un evento de fe, producido en el interior de una estructura de fe. Solo asi se explica la irrupcion del reino. Ese evento se reproduce incesantemente en la confesion, comunicacion y comunion de fe. Se trata de un modelo heuristico, es decir, capaz de descubrir y hasta cierto punto dar origen a las relaciones eclesiales tipicas. La comunicacion crea vinculos, relaciones y organizacion. La Iglesia es un conjunto de relaciones de comunicacion y para la comunicacion del mensaje. El complejo estructural de las relaciones que componen el momento germinal del anuncio siempre estara presente en ella. La comunicacion de la fe hecha por el creyente hace nacer la agregacion humana que llamamos Iglesia. Para algunos autores, por ejemplo Medard Kehl, la institucionalizacion se produciria no solo a traves de la comunicacion del mensaje de fe, sino mediante la formalizacion de las acciones comunicativas tipicas: martyria, leitourgia, diaconia.

En cualquier caso se trataria de pasar de la eclesiologia a la eclesiogenesis. Evitar la dualidad entre un polo sustanciado (visible, institucional, temporal) y otro inapresable (invisible, carismatico, espiritual), estableciendo en su lugar el proceso activo de la vida. Todo seria proceso y mensaje. Volveremos sobre ello mas adelante.

Aunque la eclesiogenesis no comparte el eclesiocentrismo teologico (al contrario), debera sin embargo alertarse ante el peligro de ser tachada de un nuevo societarismo. La comunicacion es eclesiologicamente muy significativa, pero no tiene nada de exclusivamente eclesiologico, ya que todas las comunidades y sociedades son relaciones de comunicacion. La eclesiogenesis no seria mas que un tipo de sociogenesis o de genesis comunitaria. El punto de referencia es un principio completamente natural. A mi personalmente no me parece en absoluto problematico, como no me lo parecen las implicaciones societarias de la metodologia canonica. Pero deberiamos entender tambien que en este caso la genesis eclesial tambien tendria una fuerte contaminacion naturalista.

5.4. El conflicto de las interpretaciones

Ningun modelo de Iglesia es de por si neutral. Siempre sufre la influencia de modelos exogenos, principalmente de arquetipos sociales del momento. Aunque seria ridiculo pensar que solo los modelos exogenos son los que producen coincidencias y disidencias. Todo, y tal vez mas ahora que nunca, lleva a la pluralidad de perspectivas. De cualquier modo, segun nuestro autor, en los ultimos tiempos se ha producido, como situacion mas relevante, el paso de una posicion estatica a una posicion historico-salvifica, de una vision ontologica a una vision genetica. La eclesiogenesis actuaria un cambio del que al quien, y de la esencia a la accion. Fantappie sin embargo es consciente de que no se pueden extrapolar las perspectivas. <<En terminos generales la consecuencia que debemos extraer es la imposibilidad de fijar una tantum la esencia de la Iglesia o de llevar a cabo una reductio ad unum de su misterio. De aqui la necesidad de contemplar los problemas simultaneamente desde mas puntos de vista, y de asumir este esquema pluridimensional (teologico, juridico, liturgico, pastoral, etc.) como constitutivo de la eclesiologia>> (54).

Cario Fantappie aplica a la Iglesia actual (esta pensando sobre todo en los anos 1985-2005) el problema del conflicto de las interpretaciones (55). En efecto, no seria la mejor solucion dejarse seducir por una sola teoria o una sola corriente. La realidad de la ciencia, tambien eclesiologica y canonica, es profundamente mixta y compleja. Me gustaria anadir tambien que las interpretaciones en conflicto deben ser medidas no solo por la perspicacia analitica, o por la pureza metodica, o por la calidad de la mezcla. Ya hemos hablado de ello con ocasion de la santidad como estimulo de la historia, y del auxilio de todas las virtudes morales para el desarrollo dialectico. La eclesiologia no tiene solo modelos teoricos, no se gestiona solo con los resortes que proceden de la ciencia teologica y canonica. Es la misma realidad de la Iglesia lo que ayuda en el avance. Entiendo por realidad no solo los hechos, naturalmente, sino la fe, la esperanza y el amor que suscitan. Y entiendo por suscitar no solo poner en movimiento la actividad intelectual, sino acertar en la medula de los analisis y de la mezclas. Se acierta cuando se ama.

5.5. Propuestas de reforma

Una de las aportaciones conclusivas propuestas por nuestro autor para renovar la ciencia canonica consiste en hacer de la communio una realidad eclesial menos evanescente. Para ello sugiere incrementar la eficacia de la sinodalidad y del sensusfidei (56). Nada se puede oponer a conceptos de tanta hondura y de tanto prestigio. Ahora bien, ?son la sinodalidad y el sensus fidei instrumentos empleables en la renovacion canonica? Uno y otro no estan desde luego en el mismo nivel de elaboracion tecnica y practica. La sinodalidad ha recibido mucha mas atencion en los ultimos tiempos. Pero los grandes conceptos, cuando se postulan de un modo demasiado generico, y no han tenido una praxis razonable y experiencial, corren riesgo de no ser instrumentos de comunion.

Los instrumentos de reforma eclesial precisan de algunas condiciones para serlo realmente. No son efecto de un modelo doctrinario sino de una necesidad objetiva. La academia les pone nombre despues, cuando ya han demostrado su caracter renovador. Una necesidad de reforma debe llevar a mirar alrededor, porque habitualmente los medios de transformacion, mas que nociones, son experiencias que han salido bien, que han vivificado ya las comunidades. Para incoar una praxis siempre habra que dar el primer paso. Pero ese primer paso no se da simultaneamente en todas las comunidades. De ordinario, solamente los instrumentos que ya han sido experimentados tienen efectos transformadores (en esas comunidades y en otras que nos los conocen aun). Esos recursos de renovacion han tenido tiempo suficiente para ser conocidos y apreciados por los fieles. Son experiencia cristiana. En cambio, las novedades impuestas tienen un gran valor proclamatorio pero poco valor reformador. Ademas, corren el riesgo de ser recibidas con cierto recelo o con division. En la vida de la Iglesia es peligroso postular conceptos y preguntarse despues cual puede ser su utilidad. Mas vale descubrir exigencias de vida que pueden ser solucionadas a traves de praxis coherentes con esos paradigmas teoricos. Las grandes nociones, como la sinodalidad y el sensus fidei, o proceden de (y desembocan en) una praxis valiosa, razonable y experimentada o pueden convertirse en objeto de discordia.

La sinodalidad ha sido un programa frecuente en la Iglesia catolica. Ahora bien, promover, o imponer incluso, la sinodalidad diocesana, como hicieron por ejemplo el Lateranense IV o Trento, no llevo consigo especiales mejoras en las diocesis catolicas. Pocos momentos de la historia tan pobres sinodalmente como el siglo XIII (despues de Letran IV) o los siglos XVII y XVIII (despues de Trento). Y que diriamos del sensus fidei. Una realidad esencialmente pasiva, que es accion del Espiritu en la conciencia fiel en orden a la custodia de la revelacion de Dios, no puede convertirse en una especie de consensus fidelium activo, algo asi como una llamada a la corresponsabilidad o un estimulo para opinar. El sensus fidei debe ser siempre objeto de un venerable respeto, y sera requerido y consultado tal vez en momentos de evolucion doctrinal, como un testigo del Espiritu. Pero es dudoso que pueda proponerse como una clave de reforma.

6. METODOLOGIA CANONICA

Es dificil separar la fundamentacion del derecho canonico del metodo del derecho canonico. Cario Fantappie se hace eco de la gran discusion de la segunda mitad del siglo XX sobre el metodo en el derecho canonico. Queriendo fundar la polemica sobre la breve alusion del n. 18 del decreto Optatam totius (<<in iure canonico exponendo [...] respiciatur ad mysterium Ecclesiae>>), todas las escuelas canonisticas han dicho su palabra sobre el misterio de la Iglesia y de la relacion que el derecho guarda con el.

A lo largo de la primera mitad del siglo XX ya habian existido posiciones academicas vigorosas sobre la metodologia canonica. Por ejemplo, acerca de si el derecho canonico es una ciencia teologica (Wernz) o si mantiene una relacion reciproca con la teologia y el derecho secular (Sagmuller). Estas posiciones originarias han conocido multiples desarrollos a lo largo del siglo. Se ha hablado del derecho canonico como una disciplina juridica con metodo teologico (el modo teologico de la juridicidad: Georges Renard, Pio Fedele), de una disciplina teologica con metodo juridico (Klaus Morsdorf, Winfried Aymans), de una disciplina juridica con metodo juridico (Piero Agostino D'Avack, Pedro Lombardia, Javier Hervada), o de una disciplina teologica con metodo teologico (Eugenio Corecco).

Fantappie propone dos modos fundamentales para discernir las escuelas metodologicas en el siglo XX: fijarse en la imagen de Iglesia que prepondera en cada escuela (sociedad, pueblo, sacramento, comunion) (57), y atender a los gra dos de analogia que asumen en la relacion entre antropologia y teologia, y mas concretamente entre canonistica y teologia (58). Dicha relacion contiene muchos binomios paralelos (natural-sobrenatural, razon-fe, contrato-sacramento, etc.). Segun estos haremos las direcciones metodologicas pueden resultar numerosas. Trataremos especificamente las que el autor estudia con mas consistencia.

6.1. Munich

La posicion mas radical fue argumentada por Corecco y Rouco Varela, y despues fue parcialmente asumida por la escuela de Munich. Segun esta perspectiva (siguiendo por lo demas a una serie de teologos muy caracteristicos del siglo XX, como De Lubac, Rahner, Von Balthasar, Colombo) se establece una <<aversion a la teologia del doble orden>> (59), haciendo desaparecer el nivel de la naturaleza pura. Se quiere en definitiva evitar los conceptos de natural y de sobrenatural como categorias diferenciadoras. El derecho natural, y cualquier precomprension filosofico-naturalistica, comprendida la sintesis tomista, no podrian constituir fundamento del derecho canonico. El derecho de la Iglesia no resultaria cognoscible por el esfuerzo racional, sino que encontraria su respuesta en el nivel gnoseologico de la fe. La realidad eclesial-sacramental, aunque participe de la historia, no puede ser valorada mas que por la fe. Tal vez se podria emplear el metodo juridico de modo analogico, con una analogia de proporcionalidad casi metaforica; cualquier otra cosa seria una secularizacion inapropiada. De este modo pasamos, segun Corecco, a la tercera fase de la historia de la canonistica, una vez agotadas la epoca clasica y la fase juspublicistica postridentina. Conviene de todas formas distinguir entre la posicion de los representantes basicos de esta escuela (Mosdorf y Aymans), que son partidarios de un metodo juridico mas riguroso, y la posicion de Corecco y alguno de sus discipulos que pretenden un metodo exclusivamente teologico.

Desde el punto de vista de la imagen de la Iglesia, la escuela de Munich se hizo fuerte en la perspectiva de la communio, entendiendo los vinculos de comunion en clave exquisitamente teologica. Todos los contenidos de la revelacion sobrenatural tendrian inmediatamente un relieve juridico. Por el contrario el derecho procedente de un origen natural, social o civil no podria tener relieve alguno en la Iglesia.

Carlo Fantappie observa el peligro de disolucion o desvanecimiento juridico que supone atribuir juridicidad a los contenidos de la revelacion sin ningun requisito formal especifico. Pero sobre todo pone de relieve el riesgo de eliminar la base comun de justicia con toda la humanidad, y de impedir que la base biblica y la tradicion cristiana tengan influencia juridica alguna sobre el genero humano. Le parece mas razonable poner en el centro del ordenamiento canonico no tanto a la Iglesia como estructura, sino la mision de la Iglesia, dirigida a toda la humanidad. La palabra y los sacramentos serian los instrumentos para ejercer la triple funcion de Cristo, que no esta dirigida solo hacia la Iglesia misma, sino hacia todas las gentes.

Habria que anadir tambien que la aversion al doble orden (natural/ sobrenatural), que es una exigencia originaria insoslayable de algunos pensadores de la escuela muniquesa, produce paradojicamente un doble orden consecutivo perfectamente cincelado. Dos ordenes de juridicidad distintos, sin comunicacion alguna. El derecho canonico se identifica con la teologia pero se separa por completo de la sociedad secular.

6.2. Navarra

La escuela de Navarra (Lombardia, Hervada, y discipulos sucesivos), siguiendo por lo demas a los representantes mas significativos de la dogmatica juridica italiana, fue partidaria desde el principio de un uso univoco del concepto de derecho, aplicable tanto al derecho secular como al derecho canonico; y tanto al derecho humano como al derecho divino. Construye un modelo <<inmune de concesiones teologizantes o espiritualistas>> (60), formado con materiales y tecnicas propiamente juridicas. Con una juridicidad que no es normativa, sino de adhesion a la justicia. En su paradigma eclesiologico emplea un sistema tripartito (pueblo, comunidad, sociedad), que permite introducir valores y exigencias propias del derecho canonico como ciencia sagrada (origen sobrenatural, dimension comunional y aspecto organizativo) (61), abierto a la actuacion carismatica. Dicho modelo tripartito <<posee indudablemente una fuerte capacidad fundativa, un alto grado de articulacion y una discreta potencialidad explicativa>> (62).

Pero Fantappie encuentra tres dificultades en los planteamientos de estos canonistas. La primera es la institucionalizacion, una vision excesivamente cristonomica, que hace intervenir al Espiritu simplemente para la concesion de los carismas. La escuela de Navarra se inscribe en la linea que entiende la Iglesia como encarnacion continuada. Y una institucion "encarnada" corre el riesgo de identificar la encarnacion de un modo simplista con la exigencia de conservacion, poniendo el enfasis sobre el diseno fundacional que llega hasta Cristo, para que de ese modo quede justificada la existencia de las estructuras originarias. Asi, segun nuestro autor, las ventajas de esta escuela quedarian reducidas a instituciones, pero no a la mision; a cualidades o bienes, pero no a actividad personal. En definitiva, a una perspectiva excesivamente objetivada. Una encarnacion del Verbo sin envio del Espiritu.

La segunda limitacion que observa Fantappie es una metodologia demasiado apegada a los esquemas del derecho secular. Se aplican al derecho canonico los modelos del derecho constitucional o administrativo de los Estados, como si fueran ciencias identicas, ligeramente matizadas. El tercer limite seria la adhesion al "doble orden". Se considera fundamental la distincion entre naturaleza y gracia. En opinion del autor esta division, unida a una recepcion excesivamente normativistica de las fuentes del derecho, ha hecho que la realidad juridica en esta escuela intente acercarse a la realidad teologica, pero sin una verdadera compenetracion. En realidad todas las modalidades y distinciones se reconducen a una perspectiva ontologica natural (lo que es justo).

6.3. Otras posiciones

Evidentemente, Cario Fantappie analiza otras muchas posiciones metodologicas de mayor o menor relieve. Comenzando por la doctrina laica italiana, que estuvo intensamente presente en el panorama canonico durante los primeros setenta anos del siglo XX. Con brillantez dogmatica y conocimiento de la historia, su orientacion fue netamente juridica, con un fundamento que tendio a subrayar lo societario.

Otros enfoques han llevado a entender el derecho canonico con una analogia de proporcionalidad propia, es decir, con una relacion de semejanza proporcional, pero no de objeto, con el derecho secular (Ghirlanda, Urrutia, Bonnet).

Tambien han estado presentes, como es bien conocido, perspectivas pastoralistas que han pretendido una completa adaptacion del derecho canonico a las llamadas exigencias pastorales de la Iglesia-comunion. El derecho canonico seria teologia pastoral con un fuerte grado de contingencia. Hay en estos casos una expresa reduccion del caracter vinculante del derecho y una valoracion negativa de la tradicion canonica. El misterio de la Iglesia se entiende en clave netamente historica y mudable. Fantappie incluye como representantes de esta modalidad a canonistas de la revista Concilium (Huizing, Neumann, Walf) (63).

<<El panorama doctrinal, despues de las revisiones de los dos codigos canonicos, se presenta mas articulado, mas polifacetico, y mas matizado de como lo estaba en el inmediato posconcilio, con la consecuencia de que las fronteras entre las diversas corrientes canonisticas se han hecho mas debiles y mas fluidas>> (64). En este panorama de fin de siglo, y comienzo del siglo XXI, Fantappie analiza numerosos autores de referencia (Redaelli, Orsy, Erdo, Bertolino, Berlingo, etc.).

6.4. Propuestas de metodo

Cuando Cario Fantappie tiene que dar sus propias opiniones sobre el metodo que corresponde al derecho canonico, obviamente postula una complementariedad funcional, una reciprocidad y una compenetracion natural entre la teologia y el derecho. Y esa complementariedad reciproca no se ha logrado todavia. <<La canonistica no ha salido todavia [son palabras de 2003] por completo de la "crisis" conciliar, porque no ha alcanzado el grado de claridad y de convergencia que son necesarios a una comunidad cientifica para formular de modo suficientemente unitario y coherente tanto los propios fundamentos (una especie de teoria general deseada por muchos) como los propios presupuestos metodologicos (concepto, objeto, funcion y metodo)>> (65).

?Que se necesita para lograr esa unidad y suficiencia de metodo en el derecho canonico del siglo XXI? No es sencillo dar una respuesta, y por otra parte es inevitable que existan escuelas diversas. Pero piensa Fantappie que es necesario liberarse del influjo de la segunda escolastica, y que el dato constatado (derecho divino natural), el dato recibido (derecho divino positivo) y el dato construido (elaboracion tecnica y sistematica) pasen por una nueva precomprension hermeneutica. Abandonar el doble orden, el racionalismo, las es tructuras excesivamente cosificadas, el normativismo suareciano, todo lo que podriamos llamar metodo envejecido. El derecho canonico del siglo XXI necesitaria una precomprension distinta, con una convergencia de metodo. Evidentemente, para ello habria que evitar la ruptura brusca con la tradicion disciplinar, y tener presente que el modo de desarrollo es por evolucion y no por discontinuidad; y por estratificacion y no por almacenamiento.

Me gustaria hacer unos pocos comentarios a los interesantes problemas de metodo planteados por Fantappie.

6.4.1. El metodo en las ciencias humanas

En una ciencia humanistica el metodo no es un procedimiento de elaboracion, es decir, un camino secuencial fijo. A veces establece criterios de discernimiento, imposiciones de hacer o de no hacer, pero no necesariamente son exigencias especificas de esa ciencia, sino que frecuentemente pueden extenderse a otras ciencias humanas. En realidad se trata por lo general de exigencias de amor a la verdad y de rigor del pensamiento mas que de un metodo especifico para cada parcela del saber humano. Sobre esto es conveniente hacer algunas precisiones. Los metodos comenzaron buscando el rigor pero han terminado por buscar la perspectiva. Es decir, se iniciaron como criterios formales que permitieran descartar determinados datos objetivos y apreciar otros, para evitar cualquier confusion. Pero ahora mismo un metodo en las ciencias humanisticas no te dice por donde ir (el camino), sino como mirar. No explica lo que hay que hacer para no equivocarse, sino como construir paradigmas armoniosos.

En las ciencias humanas la metodologia era mirada antiguamente como algo necesario, pero instrumental y todo lo contrario de brillante. Ahora mismo en cambio la metodologia es el paraiso de los disenadores intelectuales. Es muy frecuente que los autores deseen explicar su metodologia. ?Por que? Porque el metodo se ha convertido en una especie de atmosfera dentro de la cual crece la ciencia, como un recuerdo permanente que embarga al autor y le recuerda las finalidades que busca. Es una especie de diseno cromatico: difunde un determinado color a la ciencia. Este tipo de metodos ya no son exigencias obligadas de rigor sino criaturas que se aman como a una esposa. Lo cual constituye un verdadero peligro. Enamorarse del metodo, es decir, otorgarle lo que no le pertenece, convertir un instrumento en una finalidad, es venenoso. En lugar de verificar lo que es verdadero, sirve para filtrar lo que necesitamos para construir el paradigma.

6.4.2. La mixtificacion del metodo

Cario Fantappie afirma que el derecho canonico dene una tendencia muy fuerte a la mezcla. Es quoddam mixtum, en palabras del Panormitano, segun nuestro autor recuerda (66). Veamos la cita completa de Niccolo de Tedeschi: <<La ciencia del derecho canonico no es meramente practica, como el derecho civil; en parte es especulativa, ya que participa de la teologia y de la metafisica. Asi pues, es esta una ciencia algo mixto, que toma parte de la teologia, en cuanto tiende al fin de la felicidad eterna, y parte del derecho civil, en cuanto trata de las cosas temporales, sin las cuales las espirituales no pueden durar mucho>> (67).

De modo que el derecho canonico seria algo mezclado no solo en el sentido de la combinacion entre lo especulativo y lo practico, sino tambien en el ambito de las finalidades de salvacion eterna y de conservacion temporal. Esto significa, entre otras cosas, que el metodo en el derecho (y en todas las ciencias humanisticas) debe sujetarse siempre a la humildad de la mezcla, y debe excluir los excesivos deseos de pureza metodica. La confusion no esta en la mezcla sino en desconocer lo que se mezcla o como se mezcla. En el caso del derecho canonico se produce una mezcla natural de componentes. No se les pide que reflejen perfectamente la imagen de la Iglesia, sino que no la traicionen. Las imagenes son muy utiles, pero no son de ningun modo garantias de verdad.

Por ejemplo, un riesgo indudable de la metodologia canonica es fiarlo todo a la eclesiologia. Fantappie pone una nota critica sobre el eclesiocentrismo, esa tendencia contemporanea, menos viva ahora que hace treinta anos, que ha tendido a entender la Iglesia desde si misma y para si misma. En realidad la Iglesia es mision y es para el mundo, para el genero humano.

Pero tambien cabria un eclesiologismo, que haria depender demasiadas cosas del paradigma que tengamos de Iglesia. Para hacer ciencia canonica necesitamos una eclesiologia, desde luego, pero la eclesiologia no es la Iglesia. No pretendo hacer un argumento artificioso. Lo que quiero decir es que los modelos teoricos son muy relativos y la Iglesia como tal no es relativa, es una realidad a la que hay que amar y servir. Y la ciencia canonica no mira solo paradigmas sino realidades. No estoy hablando del buen cristiano, sino del buen canonista.

Los metodos, si se entienden como presupuestos formales de comprension, son siempre deficitarios y deben ser mixtos. Tienen mucho peligro los metodos drasticos y extremadamente claros. Se entiende que estoy hablando de perspectivas de metodo, no de objeto. En una ciencia hay verdades absolutas que se imponen al conocimiento. El dato constatado y el dato revelado, aunque esten disenados para nosotros, no estan a nuestra disposicion. Pero el caracter absoluto de la ley de creacion y de salvacion (aunque este historicamente mediada) no impone un metodo absoluto a su vez. Los metodos no pueden ser simbolos sino garantias.

6.4.3. Los limites de la hermeneutica

Sobre la hermeneutica como parte de la metodologia canonica tambien es necesario decir alguna palabra. La precomprension puede entenderse como una condicion del conocimiento (el modo de conocer), como un peligro (el prejuicio), o como un provecho (el nuevo cauce). Puede servir para todo, pero su version primaria es la de ser una condicion de conocimiento. Es una necesidad antes que un peligro. Lo conocido es siempre el camino de lo que queda por conocer. Pero a su vez el propio sistema de conocimiento tiene sus recursos para que la precomprension no lo desvirtue. Somos conscientes de nuestros horizontes. El pensamiento, sin necesidad de advertencias especificas de metodo, esta disenado para tener conciencia de su precomprension. Es de suyo hermeneutico, tiene recursos para recuperar perspectivas, es consciente de la limitacion de sus juicios. No siempre saltara por encima de sus prejuicios, por falta de rigor o por falta de deseo de verdad, pero eso no significa que no este habilitado para advertirlos. Por todo ello, una hermeneutica exquisita, cultivada, sobreponderada, tiende mas a pervertir el sentido que a conocer mejor. Anadir cautelas metodologicas a las cautelas propias del rigor natural a veces impide conocer y otras veces desenfoca el conocimiento. Mas que contextualizarlo lo desintegra. La fusion de horizontes es un ejercicio de sensatez pero puede convertirse en un artificio.

Tambien hay que tener en cuenta hasta que punto es posible gestionar la metodologia hermeneutica de la precomprension como un estimulo. Segun el autor, uno de los retos metodologicos de la canonistica es <<repensar el propio horizonte cultural>>, asumiendo los desarrollos de la ciencia teologica y de las ciencias humanas <<para renovar la pre-comprension de la canonistica>> (68). Es obvio que el horizonte de precomprension es un dato de hecho (aunque no absoluto), pero es dudoso que se pueda establecer como un proyecto. Una metodologia proyectiva de la precomprension podria falsear las lineas generales del metodo hermeneutico de los horizontes. Aunque nadie duda, desde luego, que a veces es necesario establecer nuevos presupuestos para la ciencia.

7. LAS ESTRUCTURAS OBJETIVADAS

Tal vez uno de los problemas que mas interesa a Cario Fantappie a lo largo de toda la obra, con matices diversos aqui y alla, es el modo de entender las estructuras institucionales. Nuestro autor descubre una dificultad en el <<concepto de institucion como realidad objetivante, fruto de la division entre la Iglesia y sus miembros>> (69). Siguiendo la orientacion de Hans Dombois en este punto, le parece que se trata de realidades "anticipadas" o impuestas en sus grandes lineas (70). Se trataria de estructuras comunitarias o relacionales razonables pero que no derivarian de la misma dinamica eclesial.

En general se puede decir, como ya hemos adelantado al hablar de la eclesiogenesis, que Carlo Fantappie prefiere entender las estructuras eclesiales <<en terminos amplios, relacionales, procesales, reticulares y no centrados exclusivamente sobre el elemento jerarquico>> (71). Le parecen menos adecuados los elementos estructurales u organizativos demasiado densos, apegados a la naturaleza, hasta cierto punto "cosificados", con una objetividad inamovible y "anticipada"; o aquellos elementos que no nacen de una funcion o de una relacion personal, sino que se imponen con una solidez externa a la misma relacion, sin dependencia de los actos humanos y eclesiales.

Es dificil no ver detras de estas discusiones la sobrevivencia (que probablemente no acabara nunca) de la dialectica entre Espiritu e institucion. En rea lidad Fantappie no tiene ningun interes en ser un hito dentro de esa dialectica, pero el analisis verbal evoca de modo matizado la contienda entre espiritu y ley. Las estructuras sustanciadas reflejarian mal o no serian adecuadas para absorber el acontecimiento (lo eventual), la mision, el dinamismo, las relaciones personales, lo comunional, lo dinamico, los actos, la vida. En cambio tenderian, consciente o inconscientemente, a un establecimiento estructural fijo, propio de la naturaleza, con una permanencia independiente de la conducta, mas atentas a la doctrina y a los bienes que a los hechos y a las personas, con presupuestos jerarquicos y con mas solicitud por las definiciones que por las relaciones.

En el origen doctrinal teologico de la posicion objetivista o sustancialista estaria sobre todo el cristomonismo, aunque vigorosamente ayudado por el modelo del crecimiento embrionario y la teologia del doble orden. Se trataria, en definitiva, del modelo de encarnacion continuada, que pone el enfasis en el diseno fundacional y en la exigencia de conservacion, pero no favorece la comprension de las relaciones eclesiales desde la pneumatologia y desde los acontecimientos de gracia. La imagen del embrion, tan eficaz en modelos como el de Mohler, se convierte en algo sustanciado, fisico, incompatible con una vision sacramental (mas que analogica) de la unidad Cristo-Iglesia. El doble orden, por ultimo, llevaria a fundar las realidades de salvacion como si tuvieran un soporte objetivado en la naturaleza.

El autor se decanta, con matices, por una perspectiva bien distinta, que es la pneumatologica. Prevalentemente pneumatologica, porque toda construccion eclesial debe ser trinitaria. Pero las relaciones eclesiales que le parecen mas tipicas son las que proceden del acontecimiento de salvacion, de la accion del Espiritu. Lo que estableceria la exigencia institucional seria el evento de creer y de amar, y la necesidad de reproducir comunionalmente en la historia ese acontecimiento de salvacion.

A la hora de decidir cuales deben ser las estructuras eclesiales especificas y el modo de fundar cada una, Fantappie tampoco es determinante, porque no esta haciendo un manual de derecho constitucional o de organizacion eclesiastica. No emplea desde luego deducciones, ni inferencias demasiado concluyentes, sino que prefiere mas bien un procedimiento heuristico, de aproximacion, dentro de la "reticula" de las relaciones procedentes de la mision de la Iglesia. Propone una busqueda, hasta cierto punto creativa, de estas estructuras relacionales.

No solo critica la objetivizacion de las estructuras institucionales, sino tambien de las instituciones como doctrina sistematizada, por ejemplo el sis tema matrimonial canonico. A la institucion matrimonial le corresponderian tres elementos conceptuales: el esquema de los tria bona, el de la naturaleza consensual y las propiedades esenciales, y el de los fines. <<De estos elementos se deduce que la estructura sustancial y formal del matrimonio son tributarias de una concepcion del mundo sustancialista y estatica. Dentro de este modelo el sujeto no es concebido de modo autonomo, no existe sino como agente formal que cumple operaciones preordenadas por la estructura ontologica del ser; su libertad de accion no es efectiva sino que depende de las reglas predeterminadas por el esquema estructural en el cual esta rigidamente encuadrado>> (72). Se trata, en su opinion, de una ruptura entre estructura y vida.

?Que pensar de esta posicion critica frente al exceso de objetivismo, sustancialismo, naturalismo, societarismo o metafisica impersonal? Querria decir desde el principio que Fantappie no es contrario, como es obvio, a cualquier tipo de desarrollo objetivo de las instituciones y de las estructuras eclesiasticas. Muy al contrario. <<No debe olvidarse que uno de los grandes meritos del derecho canonico clasico--en continuidad con la filosofia estoica y con el derecho romano--ha sido el desarrollo sistematico, en la motivacion y configuracion de las estructuras de gobierno, de los conceptos de officium y de ministerium como formas de ejercicio impersonal de la autoridad sometidas a un ordenamiento superior y preestablecido, contra la pretension de una interpretacion carismatica, personal y arbitraria de esa misma autoridad. En Occidente, la lucha contra una acepcion carismatica del poder ha conducido precisamente a afirmar la soberania de un ordenamiento juridico objetivo, y ha impulsado la formacion de organizaciones inspiradas en el principio anonimo de la colegialidad>> (73). Es evidente que esta reaccionando ante un exceso de objetivacion, presente a su parecer en el derecho canonico de la edad moderna, especialmente desde el Codigo piobenedictino.

Sobre este exceso de objetividad me gustaria hacer algunos comentarios.

El primero es mas bien metafisico. Todo lo relacionado con lo objetivonaturalistico (desde las estructuras tendencialmente societarias hasta el matrimonio) es indudablemente natural pero no es en absoluto estatico. Siguiendo el pensamiento de Tomas de Aquino habria que decir que nada es mas dinamico que la naturaleza, principio de operaciones. Y las sustancias solo se en tienden originariamente desde la actividad del ser, del actus essendi. Todo eso es energia de realidad. Una energia de realidad que funda cualquier funcion o cualquier mision.

Pasando ya al ambito eclesial, me parece que es peligroso reducir la dinamica y la genetica de la Iglesia tan solo a fases sucesivas de munera o de actividades propias (aunque sean profundamente tipicas). No hay apostolado sin apostol. O mejor, no hay apostolado sin mandato apostolico, no hay mandato apostolico sin apostol, no hay apostol sin eleccion y constitucion en el ministerio. Mas aun, cuando se estima la actividad como lo dinamico, es muy facil que se valore como tal el resultado de la actividad mas que su principio; es decir, que se piense que lo dinamico son los hechos. Pero los hechos tienen una connotacion fuertemente pasiva. Son resultados, son existencia en bruto, no energia de ser. Nada mas pasivo que algunos conceptos de vida, entendida como aquello que sucede.

Y por el contrario, nada mas vivo que algunas realidades objetivadas. Muchas veces se ha dicho que el derecho canonico ha tendido a poner pie a tierra, a establecerse, a <<herir los ojos>> (74). Se hizo celebre la expresion de Moises de Ravenna (t 1154), segun el cual la propiedad de un edificio pertenece a sus muros. Esta opinion, que ha sido llamada primitiva, grosera, monstruosa y fetichista (y ciertamente lo es, si lo miramos desde el personalismo del siglo XXI), buscaba la fijacion topografica de la personalidad como un modo de dar consistencia y estabilidad a lo que de hecho la tenia: las venerabiles domus de acogida hospitalaria, las iglesias y los monasterios. Y ciertamente el "grosero" recurso a los muros puede entenderse perfectamente por el valor de vida que hay detras de ellos (75).

En tercer lugar seria oportuno hablar de la cristonomia. La cristonomia, en la medida en que fuera de verdad excluyeme (es decir, cristomonica en sentido estricto), seria sin duda errada. Ahora bien, debemos tener sumo cuidado para no forzar un equilibrio eclesial por reparto de funciones. La accion del Espiritu es exclusivamente cristiana. Transmite la vida de Cristo, suscita y re cuerda su palabra y habita su cuerpo, que es la Iglesia. Es claro que Fantappie no quiere negar esto en absoluto, pero me parece inutil atribuir algun dano al exceso de analogia cristologica. Es dificil excederse en la ponderacion encarnativa de la Iglesia. El misterio de la Iglesia <<ob non mediocrem analogiam incarnati Verbi mysterio assimilatur>> (LG 8). Es una analogia, efectivamente, no una cuestion de identidad. No puede suscitar por tanto un sujeto intemporal de naturaleza hipostatica. Tambien es una analogia el crecimiento del embrion, mas en el sentido de su armonia organica y de su continuidad que de su fisiologia y su tamano. La fundamentacion pneumatica de la Iglesia siempre ha corrido mas riesgos que la fundamentacion cristologica. El nombre sobre todo nombre no es el del Espiritu sino el de Cristo. El Espiritu no tiene nombre: no hace otra cosa que recordar este fundamento y emplearlo en su actividad de gracia.

Hay un ultimo punto sobre el que me gustaria tambien decir una palabra. Para establecer un paradigma de Iglesia es necesario mirar no solo a lo que la Iglesia es sino tambien a lo que la Iglesia tiene. Pasa como en las familias. Son personas unidas por vinculos de sangre y de afecto, pero ademas tienen casa y tienen un patrimonio. No me refiero solo al patrimonio de bienes. El patrimonio es tambien de historia comun, de lugares, de educacion, de relaciones y de recuerdos. Lo que la Iglesia tiene son cosas de valor muy distinto. De todas formas, el valor de esas cosas objetivas no es cuando nacieron sino cuando nos han sido entregadas. No son vetera sed tradita, no es que nacieran hace tiempo, es que siguen viviendo ahora. Por eso, a la objetividad del patrimonio eclesial hay que mirarlo siempre no solo con reverencia sino con la actualidad de lo que esta vivo. Por ejemplo, es muy arriesgado a mi parecer, atribuir a una atmosfera doctrinal determinada (la segunda escolastica) la estructura sistematica de una institucion como el matrimonio. Nadie duda de que existen causas eficientes en la creacion de un sistema de doctrina. Pero ademas de las causas eficientes originarias hay tambien presupuestos y causa final. Y sobre todo hay una recepcion secular, no solo en la praxis, sino en el espiritu y en la doctrina. Es un sistema que esta vivo.

Es dificil encontrar obras que supongan para el lector academico una verdadera interpelacion a los fundamentos de su ciencia. Cario Fantappie suele escribirlas, entre otras cosas porque es <<portador de una sincera insatisfaccion cultural>> (76). Pero ademas la transmite bien, con un derroche de cualidades. La primera de todas <<tiene que ver con una nota que no es facil de encontrar coherentemente en una misma obra: hay, en su base, una masa documental admirable, minuciosamente acumulada con paciencia monacal, que permite a Fantappie establecer fundamentos solidisimos a la construccion historica y juridica; encima de esa base se levanta sin embargo, alta y vigorosa, una construccion que no queda aplastada por aquella masa--como sucede frecuentemente en el celo candido y torpe de los investigadores mediocres-, sino que encuentra en ella--aqui si--una legitimacion y una prueba>> (77).

RECIBIDO: 6 DE FEBRERO DE 2019/ ACEPTADO: 16 DE ABRIL DE 2019

JAVIER OTADUY GUERIN

Profesor Ordinario de Parte general y Derecho de la persona

Universidad de Navarra. Facultad de Derecho Canonico. Pamplona

orcid 0000-0001-6446-8532

jotaduy@unav.es

(1) C. FANTAPPIE, Ecclesiologia e canonistica, Facolta di Diritto canonico San Pio X. Monografie 16, Marcianum Press, Venezia 2015, 439 pp. ISBN 978-88-6512-419-2.

(2) Chiesa romana e modernita giuridica (2 vol., Milano 2008).

(3) Cfr. por ejemplo, E GROSSI, Chiesa romana e modernita giuridica (a proposito di un'opera recentissima di Carlo Fantappie), Quaderni Fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno 39 (2010) 791-807; J. SEDANO, Iglesia romana y modernidad juridica. Una contribucion a la Historia del pensamiento juridico moderno en la inonografia de Carlo Fantappie, Ius canonicum 102 (2011) 767-798.

(4) P. GROSSI, Chiesa romana e modernita giuridica (a proposito di un'opera recentissima di Carlo Fantappie), cit., 791 y 807.

(5) Cfr. C. FANTAPPIE, Ecclesiologia e canonistica, cit, 116-127 y 161-166.

(6) Ibid., 28-29.

(7) Cfr. ibid., 28-31.

(8) Cfr. ibid., 213-252.

(9) Cfr. ibid., 91-94.

(10) Ibid., 352.

(11) Cfr. ibid, 163-166.

(12) Ibid., 165.

(13) Sobre la dialectica, cfr. B. LONERGAN, Metodo en teologia, Sigueme, Salamanca 1988, 229-259.

(14) Cfr. ibid., 229.

(15) N. BERDIAEV, L'idee religieuse russe, III, en L'Ame russe, Cahiers de la Nouvelle Journee 8, 1927 [www.bibliotheque-russe-et-slave.com/Livres/Berdiaev_-_L_Idee_religieuse_russe.htm].

(16) Cfr. N. AFANASSIEFF, The Canons of the Church: Changeable or Unchangeable?, St. Vladimir's Theological Quarterly 11/2 (1967) 54-68.

(17) Cfr. C. FANTAPPIE, Ecclesiologia e canonistica, cit., 117-166.

(18) Sobre la obra de Richer, cfr. ibid., 136-138.

(19) Sobre Pietro Tamburini, cfr. ibid., 145-161.

(20) Asi titula Fantappie el epigrafe. Cfir. ibid., 131-133.

(21) R. BELARMINO, Disputationes de controversiis christianaefidei adversas huios temporis haereticos, T. 1, Lib. 3, cap. 2, Ingolstadii 1587, 184-185.

(22) CFR. C. FANTAPPIE, Ecclesiologia e canonistica, cit., 90 in nota 56.

(23) G. RENARD, Contributo allo studio dei rapporti tra diritto e teologia. La posizione del diritto canonico, Rivista internazionale di filosofia del diritto 16 (1936) 401, cit. por C. FANTAPPIE, Ecclesiologia e canonistica, cit., 258 in nota 9.

(24) Cfr. ibid., 255-260.

(25) Cfr. ibid, 91-112.

(26) lbid., 99.

(27) Ibid., 333.

(28) Cfr. ibid., 39.

(29) B. LONERGAN, Metodo en teologia (trad. G. Remolina), Signeme, Salamanca 1988, 246.

(30) C. FANTAPPIE, Ecclesiologia e canonistica, cit, 114.

(31) Ibid., 355.

(32) P. RODRIGUEZ--J. R. VILLAR, Introduccion a Johann Adam Mohler, Simbolica o exposicion de las diferencias dogmaticas de catolicos y protestantes segun sus publicas confesiones de fe, Cristiandad, Madrid 2000, 40.

(33) C. FANTAPPIE, Ecclesiologia e canonistica, cit., 40.

(34) Ibid.

(35) O. CAPITANI, Introduzione, en E. PETRUCCI, Ecclesiologia e politica. Momenti di storia del papato medievale, Roma 2001, xv (cit. por C. FANTAPPIE, Ecclesiologia e canonistica, cit., 42, n. 65).

(36) C. FANTAPPIE, Ecclesiologia e canonistica, cit., 324.

(37) Cfr. ibid., 324-325.

(38) Ibid., 50-51.

(39) Cfr. ibid., 300-302.

(40) Cfr. ibid., 48-55.

(41) Ibtd., 50.

(42) Ibid., 170.

(43) Ibid., 198.

(44) Cfr. M. BAHIMA, La condicion juridica del laico. I. En la doctrina canonica del siglo XIX, Eunsa, Pamplona 1972.

(45) Cfr. C. FANTAPPIE, Ecclesiologia e canonistica, cit, 185-197.

(46) Cfr. ibid., 177-179, 213-252.

(47) Carlo Fantappie remite para ello a multiples pasajes de la obra de Rosmini. En general podria remitirse a A. ROSMINI, Filosofia del diritto (a cura di R. orecchia), Padova 1967, IV, 971-982, nn. 919-956.

(48) C. FANTAPPIE, Ecclesiologia e canonistica, cit., 292.

(49) Oid., 299.

(50) Cfr. ibid., 302-309.

(51) Cfr. ibid., 307.

(52) Cfr. ibid., 346-351.

(53) La opinion de Fantappie es muy coherente con la que presenta Severino Dianich, y guarda dependencia de ella. Cfr. S. Dianich, Ecclesiologia: Questioni di metodo e una proposta, Paoline, Milano 1993, sobre todo 92-94 (Ilmodello euristico delVecclesiogenesi).

(54) C. FANTAPPIE, Ecclesiologia e canonistica, cit., 355.

(55) Cfr. ibid., 351-357.

(56) Cfr. ibid., 356-357.

(57) Cfr. ibid., 277-280.

(58) Cfr. ibid., 280-284.

(59) Ibid., 281.

(60) Ibid., 332.

(61) Cfr. ibid., 331-333.

(62) Ibid., 332.

(63) Cfr. ibid., 341-342.

(64) Ibid., 288.

(65) Ibid., 314.

(66) Cfr. ibid., 310.

(67) <<Hec scientia iuris canonici non est mere practica, sicut ius civile, quia partim est speculativa, in qua assumit partem de theologia et metaphysica. Est ergo hec scientia quoddam mixtum, partem capiens ex theologia, in quantum tendit in finem eterne beatitudinis, et partem est civilis, in quantum tractat de temporalibus, sine quibus spiritualia diu ese non possent>> (abbas Panormitanus, Commentario in Decretales, Proemio, n. 16, Venetiis 1582, 1, fol. 5).

(68) C. FANTAPPIE, Ecclesiologia e canonistica, cit, 313.

(69) Ibid., 53.

(70) Cfr. H. DOMBOIS, Recht der Guade. Okumenisches Kirchenrecbt, I, Witten 1961, 905; cit. por C. fantappie, Ecclesiologia e canonistica, cit, 53.

(71) C. fantappie, Ecclesiologia e canonistica, cit, 113. En este punto Fantappie sigue y cita a Medard Kehl, cfr. M. KEHL, La Chiesa como istituzione, en W. KERN--H. J. POTTMEYER--M. SECKLER, Corso di teologia fondamentale, III, Trattato sulla Chiesa, Brescia 1999, 200-225; M. KEHL, La Chiesa. Trattato sistematico di ecclesiologia cattolica, Cinisello Balsamo 1995.

(72) C. FANTAPPIE, Ecclesiologia e canonistica, cit., 434.

(73) Ibid., 114.

(74) La metafora es de F. Ferrara, Teoria de las personas juridicas (trad. E. Ovejero y Maury), Reus, Madrid 1929, 672.

(75) Cfr. E. CORTESE, Per la storia di una teoria dell'arcivescovo Mose' di Ravenna (m. 1154) sulla proprieta ecclesiastica, en S. KUTTNER--K. PENNINGTON (eds.), Proceedings of the Fifth International Congress of Medieval Canon Law (Salamanca, 21-25September 1976), Citta del Vaticano 1980, 117-155. Me he ocupado del tema, en J. OTADUY, La "universitas return" como soporte de la personalidad en el derecho canonico, Ius canonicum 109 (2015) 54-56.

(76) P. Grossi, Chiesa romana e modernita giuridica (a proposito di un'opera recentissima di Carlo Fantappie), cit., 792.

(77) Ibid., 791-792.
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Title Annotation:COMENTARIO BIBLIOGRAFICO
Author:Otaduy Guerin, Javier
Publication:Ius Canonicum
Date:Jun 1, 2019
Words:20013
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