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Biblia, razon y fe.

Resumem La deshelenizacion del cristianismo descrita en el discurso de Ratisbona incluye cierta impermeabilidad entre la revelacion cristiana y la razon. Tal impermeabilidad se manifiesta tambien a la hora de interpretar la Sagrada Escritura. Se percibe especialmente en dos momentos en la historia de la reforma protestante pero que han tenido tambien su repercusion en la exegesis catolica: en los inicios con Lutero y en los dos ultimos siglos. En ambos casos se ha tratado la revelacion biblica como distinta y heterogenea respecto de la razon pensante. Y en los dos casos no se hace justicia al origen de los textos biblicos: natural, razonable, y sobrenatural al mismo tiempo. Esta idea se procura mostrar con base en textos de J. Ratzinger.

Palabras clave: Razon, revelacion, exegesis.

[THE BIBLE, REASON AND FAITH]

Abstract: The de-hellenisation of Christianity described in the Regensburg address implies the existence of a certain barrier between Christian revelation and reason. This impermeableness is also manifested when it comes to interpreting Sacred Scripture. This is especially perceptible at two moments in the history of the protestant reformation, but has also had repercussions in Catholic exegesis: the first of these was with Luther, and the second in the last two centuries. In both these cases, biblical revelation has been treated as different or heterogeneous with regard to reason. Moreover, in both these cases justice is not done to the origin of the biblical texts, which is natural, reasonable and supernatural at the same time. This idea is demonstrated on the basis of the texts ofJoseph Ratzinger.

Keywords: Reason, Revelation, Exegesis.

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El discurso pronunciado por el Santo Padre Benedicto XVI el pasado verano en la Universidad de Ratisbona llevaba por titulo <<Fe, Razon y Universidad>>. Una lectura pausada del mismo lleva a la conclusion de que sus contenidos estan llamados tener una relevancia mayor que la incongruencia de algunas voces amargas que se introdujeron en ciertos medios de comunicacion y que abocaron a mas de uno al campo de la irracionalidad. En muchos lugares del discurso, pero especialmente en los nn. 6-14 --o, lo que es lo mismo, en casi dos terceras partes de la leccion magistral-- se aborda de una manera u otra la cuestion de la Biblia --de la revelacion biblica, mas bien-- como un lugar de conocimiento humano, y, por tanto, como algo que pertenece de por si a la Universidad, como una de sus disciplinas propias. Pero hay que precisar bien. Nadie niega que la Universidad deba interesarse por la Biblia, nadie niega que la Biblia es uno de los monumentos de la cultura occidental, y, en este sentido, tiene un lugar en la Universitas Studiorum. Pero no es este el aspecto que se trata en el discurso. En el discurso se habla de la Biblia, pero no como una palabra humana, sino como una palabra de salvacion: una palabra que es humana, pero que, al mismo tiempo, viene desde fuera del hombre. Esta palabra, siendo aparentemente externa al hombre, tiene un lugar en la Universidad. Un lugar que, ademas, no es el de la <<curiosidad>>, el de lo extrafio, sino el propio de la Universidad.

Mas en concreto, al evocar su etapa como profesor en la universidad de Ratisbona, Joseph Ratzinger recordaba que en aquellos anos se tenia como una conviccion indiscutida que <<resultase necesario y razonable preguntarse sobre Dios por medio de la razon, y que eso debia ser hecho en el contexto de la tradicion de la fe cristiana>> (n. 1). Estas palabras apuntan hacia dos aspectos importantes en el dialogo entre la fe cristiana y los demas saberes que el discurso universitario tiene como propios. El primer aspecto es la razon. El suelo en el que se apoya la actividad de la Universidad es, como recuerda el Santo Padre en el mismo lugar, la <<comun responsabilidad de un recto uso de la razon>> (n. 1). El otro aspecto que se invoca es la religion, o, mas precisamente, la revelacion. En el suelo comun de la razon humana propio de la Universidad, preguntarse sobre Dios implica no solo preguntarse sobre la religion --es decir, aquella dimension humana que nace de la misma naturaleza del hombre--, sino preguntarse por una verdad trascendente, una verdad que viene de fuera del hombre. O, dicho de otra manera, el objeto del que se trata no es la religion, la dimension religiosa del hombre, que, al fin y al cabo, pertenece al dominio de la filosofia, de la razon filosofica, de lo que se puede admitir dentro del ambito de la critica de la razon pura kantiana (1). El objeto, la comun responsabilidad de un recto uso de la razon, va mas alla: el Santo Padre lo identifica con la tradicion de la fe cristiana.

Pero aqui cabria preguntarse: ?por que la revelacion cristiana, y no otra? La respuesta de Benedicto XVI podria ser, mas o menos, esta: porque la revelacion cristiana se presenta, por una parte, como una fe fundada en una revelacion, en una Palabra originariamente externa al hombre mismo, en una palabra que se nos ofrece desde fuera de nosotros mismos; pero, al mismo tiempo, esta Palabra tiene forma totalmente humana, es decir, quiere ser comprendida como humana, como razonable. En efecto, si la palabra que se nos ofrece no tiene originariamente forma humana, entonces no es inmediatamente asequible al conocimiento y a la razon humana. Y si esto es asi, si esta palabra que viene desde fuera no tiene forma humana, aunque sea una palabra que salva, no es una palabra que aspire a ser comprendida. Como mucho, es una palabra que debe obedecerse, pero no es una palabra que pueda formar parte de lo humano, de lo que configura la vida comun y la cultura de los hombres: no llegara a ser nunca un conocimiento que nos ofrezca una razon para vivir. Puede ser una imposicion, pero no una razon. La palabra que se nos da a los cristianos es una palabra trascendente y humana, una palabra que viene desde fuera, que llama a la puerta de la razon y, al mismo tiempo, ofrece salvacion; o viceversa.

Si esto es asi, la cuestion esta, por una parte, en justificar adecuadamente por que la revelacion cristiana, la revelacion contenida en la Biblia, tiene esta forma originaria: es una palabra humana --siendo tambien y al mismo tiempo una Palabra divina, una palabra que trasciende lo humano--, capaz de ser conocida y aceptada por la razon como adecuada a su capacidad de conocimiento y como fuente de vida intelectual. De otra parte --y a eso se dedica la mayor parte del discurso de Benedicto XVI en el aula Magna de la Universidad de Regensburg--, si esa palabra es verdaderamente humana y trascendente al mismo tiempo, la razon teologica debe senalar los lugares en los que la razon pensante ha juzgado sesgadamente los aspectos divinos y humanos de la revelacion, reduciendolos a una de las dos dimensiones y acabando por expulsar a la fe cristiana del ambito de lo verdaderamente humano. Una vez puestos en claro estos dos puntos --el origen divino y humano de la Palabra que salva y las perspectivas desde las que, alo largo de la historia, uno de los dos aspectos se ha visto ensombrecido por el otro--, se podran ver con luz mas clara los caminos que puede seguir la razon universitaria pensante para hacer eficaz su servicio a los hombres.

Lo dicho para la revelacion cristiana vale, casi en la misma medida, para la Biblia. Por eso, sera util repasar los fundamentos en los que, aqui y en otros lugares, se basa el Papa a la hora de proponer la fe biblica como fuente de conocimiento humano.

1. UNA PALABRA DIVINA Y HUMANA EN EL ORIGEN

En mas de una ocasion, Ratzinger ha presentado el nucleo de la revelacion cristiana de esta manera:
   <<Lo peculiar de la Teologia es ocuparse de algo que nosotros no
   nos hemos imaginado y que puede ser fundamento de nuestra vida
   precisamente porque nos precede y nos sostiene, es decir, porque es
   mas grande que nuestro propio pensamiento .../... Donde nuestro
   pensamiento fracasa, es enviada la Palabra desde el Pensamiento
   eterno, en la que esconde un fragmento de su esplendor, tanto
   cuanto somos capaces de resistir, tanto cuanto necesitamos, tanto
   cuanto puede la palabra humana formular>> (2).


La palabra de Dios, o lo que viene a ser lo mismo, la palabra de la revelacion, la palabra de la salvacion, es una palabra que viene desde fuera de nosotros mismos. No somos nosotros los que nos salvamos; la salvacion nos viene de Dios. De modo correlativo, no somos nosotros los que nos damos esta palabra de revelacion, es una palabra que recibimos de Dios. Ahora bien, ?como se hace palabra humana, palabra que somos capaces de resistir, de entender, una palabra que originariamente solo es divina?

La respuesta esta en la peculiar forma que tiene la revelacion cristiana, como revelacion de la palabra. La revelacion cristiana no se propone como una revelacion fundada en el ver, sino en la palabra y en la accion intencional (3). La revelacion cristiana confiesa que la palabra de Dios, el Logos divino que se hace palabra humana, adquiere diversas formas en el discurso humano. Si seguimos la falsilla senalada en del Verbum y en la mayor parte de la teologia moderna, el recorrido se podria resumir en poco mas de dos parrafos como los que siguen.

La revelacion de Dios a los hombres tiene la forma de una <<historia>> en la que se implican hechos y palabras intrinsecamente conectados entre si, que culminan en <<Jesucristo>>, mediador y plenitud de la revelacion. La palabra de Dios que se nos da es una historia de la salvacion que culmina en Jesucristo, Verbo de Dios, mediador y plenitud de la revelacion. Tambien se puede expresar al reves: la palabra que se nos da es Jesucristo, Verbo de Dios encarnado, mediador y plenitud de la revelacion que tiene un lugar en la historia (4).

Llegados a este punto podemos decir que la revelacion cristiana es un discurso divino en lenguaje humano: es lo que denominamos tambien <<Evangelio>>. Los apostoles, inspirados por el Espiritu Santo, proclaman este Evangelio con hechos y palabras, y estas, de modo oral, y por escrito, con textos inspirados. Con la predicacion apostolica, estamos, lo mismo que antes, ante un discurso divino con un lenguaje humano. Sin embargo, aqui el discurso no solo es divino, es tambien humano: la intencionalidad discursiva, la de los apostoles, es aqui humana, aunque este inspirada. Este es el segundo estadio que tiene la palabra de Dios como divina y humana al mismo tiempo. La Iglesia postapostolica recibe la palabra de la revelacion --es decir, la palabra apostolica, que expresa el Evangelio, que es, a su vez, la forma que adquiere en la historia humana la palabra de Dios dada a los hombres-- a traves de los diversos elementos que se le entregan con la Tradicion. Pero, de entre los elementos que componen la Tradicion, la Escritura inspirada ocupa un lugar singular pues transmite la Palabra de Dios siendo ella misma Palabra de Dios (5).

Con esto llegamos ya al lugar que habiamos senalado en el inicio: la Biblia, en cuanto palabra de revelacion, es palabra de Dios y palabra humana. La Escritura sagrada es aquella Palabra que no es originariamente nuestra, es la palabra que nos ha sido dada (6).

Ahora bien, en esta economia de la palabra de Dios, que toma diversas formas ---discurso divino en lenguaje humano, discurso tambien humano en lenguaje humano, libro en el marco de una sociedad, etc.-- en el decurso de la revelacion de Dios y de su transmision, hay un aspecto que senalo muchas veces J. Ratzinger y que aqui todavia no se ha invocado: se trata de una idea que el extrajo de San Buenaventura (7). La revelacion no es algo estatico, el resultado de una accion. La revelacion misma es una accion. Por tanto, <<del concepto de "revelacion" forma siempre parte el sujeto receptor: donde nadie percibe la revelacion, alli no se ha producido ninguna revelacion, porque alli nada se ha desvelado. La misma idea de revelacion implica un alguien que entre en su posesion>> (8). Esta concepcion, al final, significa que el receptor de la revelacion es, de alguna manera, parte de la forma de la revelacion (9). Esto se aplica tanto a los mediadores profetas y a los mediadores de la revelacion como a los escritos sagrados. Los escritos sagrados son antes que nada <<respuesta>> a la accion reveladora de Dios: la palabra profetica, la palabra de la Escritura, la palabra de Dios, que por boca del profeta se dirige a los hombres, ha sido antes respuesta del profeta, o del hagiografo, a la accion reveladora de Dios (10). Por eso tiene forma humana.

Con estos dos presupuestos --las formas que adquiere la palabra de Dios en la historia humana, la pertenencia del destinatario a la forma de la revelacion--, tenemos ya las bases del razonamiento que proponia el papa en Ratisbona: ?que forma humana concreta tiene esta palabra de Dios? La que ha adquirido a lo largo de la historia de la revelacion. Esa forma humana que adquiere la palabra de la revelacion se puede caracterizar en las palabras de Ratzinger de dos maneras distintas: tiene la forma de <<logos>>, tiene tambien la forma de palabra <<diaiogada>>, de palabra que configura a un pueblo.

Que la palabra de Dios, la palabra de la revelacion, la palabra que nos salva, tiene forma de razon pensante en la revelacion cristiana, es el punto que desarrolla Benedicto XVI en el n. 6 del Discurso en el Aula Magna de la Universidad de Ratisbona. Alli invoca tres momentos que considera trascendentales. En primer lugar, <<el misterioso nombre de Dios en la zarza ardiente, que con solo afirmar su "Yo soy", se distingue del conjunto de las divinidades de multiples nombres era ya, en relacion al mito, una respuesta que guarda intima analogia conel intento de Socrates de vencer y superar al propio mito>> (11). Este poder de la razon frente a lo arbitrario del mito toma una mayor consistencia a lo largo de la Biblia, especiaimente con ocasion del exilio en Babilonia del pueblo elegido: es entonces cuando <<el "Yo soy" de la zarza se revela como el Dios del cielo y de la tierra. Este nuevo conocimiento de Dios viene acompafiado de una especie de ilustracion que se manifiesta en la irrision frente a las divinidades paganas que son simplemente obra de la mano del hombre>>. Finalmente, el tercer momento sefialado por el Pontifice es el encuentro de la revelacion judeocristiana con el helenismo, manifestado en primer lugar en la traduccion griega del Antiguo Testamento, llamada de los Setenta. Esta version es, de hecho, mas que una simple traduccion, es <<un testimonio textual con peso propio y un especifico e importante paso en la historia de la revelacion [...]. Se trata en el fondo del encuentro entre fe y razon, entre la autentica ilustracion y la religion>> (12).

En todo este proceso, que es mas claro todavia en los textos del Nuevo Testamento, es facil ver como la revelacion cristiana contenida en las Escrituras sagradas se deja someter al examen y al juicio de la razon: la razon se inserta dentro de la revelacion.

Pero los vinculos del logos, de la razon dialogada, con la Biblia tienen otro contexto: la misma formacion de la Biblia en el marco de un <<pueblo>>. Si el encuentro de la fe biblica conel logos griego supuso en cierta manera la pertenencia de la razon logica a la forma de la revelacion, el origen de la Biblia en un pueblo --Israel y despues la Iglesia--, supone en cierta manera una orientacion diversa: la revelacion se instala como un elemento de la razon dialogica con la que el pueblo se entiende a si mismo y se configura en el mundo. En efecto, la Biblia no es resultado de un dictado divino: <<Dios no se ha limitado a dictar estas palabras [de la Escritura] sino que estas han surgido como resultado de una historia dirigida por El, como testimonio de esa historia>> (13). Esto es lo que ha mostrado la investigacion historico-critica de la Sagrada Escritura: <<En el proceso de la exegesis critica, sobre la naturaleza de la Palabra biblica [...] se ha tomado conciencia de que la Palabra biblica, en el momento de su fijacion escrita, ya ha recorrido un proceso mas o menos largo de configuracion oral, y que, al ponerse por escrito, no ha quedado solidificada, sino que ha entrado en nuevos procesos de interpretacion --relectures--, que han desarrollado ulteriormente sus potencialidades ocultas. La extension, por tanto, del significado de la Palabra no puede quedar reducida al pensamiento de un autor singular de un determinado momento historico. Mas aun, la Palabra no pertenece a un unico autor, sino que vive en una historia que progresa, y posee, por eso, una extension y una profundidad hacia el pasado y hacia el futuro que finalmente se pierden en lo imprevisible>> (14). El lugar en el que vive y crece esa Palabra es la historia humana de la comunidad que la recibe, y la transmite. La Escritura sagrada viene mediada por una historia humana, por hombres en comunidad, ya que:
   <<Encierra el pensar y el vivir de una comunidad historica, a la
   que llamamos "Pueblo de Dios" precisamente porque ha sido reunida y
   mantenida en la unidad por la irrupcion de la Palabra divina. Y
   existe entre ambas un mutuo intercambio. Esta comunidad es la
   condicion esencial del origen y del crecimiento de la Palabra
   biblica; y, a la inversa, esta Palabra confiere a la comunidad su
   identidad y su continuidad. Y asi, el analisis de la estructura de
   la Palabra biblica ha puesto de manifiesto una compenetracion entre
   Iglesia y Biblia, entre Pueblo de Dios y Palabra de Dios, que
   teoricamente conociamos de algun modo desde siempre, pero que nunca
   se nos habia hecho tan patente>> (15).


Es claro que, si seguimos hasta el final las consecuencias que se derivan de este razonamiento, llegaremos a la conclusion de que <<en primer lugar estan los autores singulares o el grupo de autores a los que debemos un libro de la Escritura. Pero estos autores no son escritores autonomos en el sentido moderno del termino, pertenecen mas bien al sujeto comun del "pueblo de Dios": hablan partiendo de el y se dirigen a el de modo que el pueblo es el verdadero y el mas profundo "autor" de las Escrituras [...]. El pueblo de Dios, la Iglesia, es el sujeto vivo de la Escritura: en el las palabras de la Biblia son presencia>> (16). Y, en lo que se refiere al objetivo que nos planteabamos en el inicio, pienso que en estas palabras se percibe con claridad la razon dialogica que preside la composicion de la Escritura.

2. LA ESCRITURA SAGRADA EN LA DESHELENIZACION DEL CRISTIANISMO

Lo que he intentado resumir en el apartado anterior seniala de tres maneras distintas --con referencia al lenguaje, a la historia y a la sociedad-- la forma plenamente humana --y por tanto conforme a la razon humana-- que tiene la palabra de Dios cuando toma forma en la Biblia como elemento central de la revelacion cristiana. En el discurso de Ratisbona, Benedicto XVI apunta tres momentos de la epoca moderna que el denomina momentos de <<deshelenizacion>> del cristianismo. Los tres muestran una actitud peculiar ante la Biblia. En los tres, la Biblia se encuentra en cierta manera desgajada de su origen y su funcion. Los mas significativos son los dos primeros: desde ellos se entiende mas facilmente el tercero, que es mas bien una consecuencia de los otros dos. Estos dos primeros momentos son presentados, ademas, en relacion con Kant, es decir, en relacion con la afirmacion que, en el rondo, se combate en el discurso: reducir <<la revelacion dentro de los limites de la razon>>, es decir, aceptarla solo como religion.

La mejor exposicion, de todas formas, pasa por recoger las expresiones mismas del Papa. Dice asi a proposito del primer momento, el de los inicios de la Reforma protestante:
   <<Los reformadores se vieron ante una sistematizacion de la teologia
   totalmente dominada por la filosofia, es decir, por una articulacion
   de la fe basada en un pensamiento ajeno a la fe misma. Asi, la fe
   ya no aparecia como palabra historica viva, sino como un elemento
   insertado en la estructura de un sistema filosofico. El principio de
   la sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial
   de la fe, tal como se encuentra originariamente en la Palabra
   biblica. La metafisica se presenta como un presupuesto que proviene
   de otra fuente y del cual se debe liberar a la fe para que esta
   vuelva a ser totalmente ella misma. Kant, con su afirmacion de que
   habia tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe,
   desarrollo este programa con un radicalismo no previsto por los
   reformadores. De este modo, anclo la fe exclusivamente en la razon
   practica, negandole el acceso a la realidad plena>> (n. 10).


Para entender la posicion que senala aqui J. Ratzinger, es importante senalar los principios en los que se basa Lutero. Es verdad que resumir el pensamiento de Lutero sin traicionarlo es dificil. Pero puede intentarse. El principio interpretativo de Lutero se puede resumir, como se recuerda en el texto citado, en el lema sola Scriptura ya que la Escritura es <<per se certissima, facillima, apertissima, sui ipsius interpres>>. Sin embargo, este principio depende de otro de orden hermeneutico: el de la sola gratia. Nada de lo que hacemos los hombres es, en sentido estricto, digno de merito, ni siquiera el sabernos necesitados de Cristo para nuestra salvacion. Lo unico que podemos hacer es abrimos a la gracia de Cristo, sin que por esto merezcamos nada. Del caracter absoluto de Cristo salvador, tal como se proclama por el apostol, depende el otro principio: el de la sola Escritura. Los apostoles proclaman a Cristo como unico salvador y eso es lo que se expresa en la Escritura: toda ella habla de Cristo, y toda ella es Evangelio. En la Escritura inspirada, el hombre necesitado de la salvacion puede realizar la conversion y descubrir la gracia. Leer la Escritura es leerla segun el Espiritu con que fue escrita, y la lectura produce el sentido espiritual que no es otro que la conversion, es decir, el descubrimiento de la justificacion por la fe, la sola gracia (17).

Ahora bien, en este proceso de lectura de la Escritura hay un principio de comprension que separa lo natural de lo sobrenatural. Por ejemplo, la famosa expresion de Lutero segun la cual el Antiguo Testamento tiene el mismo valor para un cristiano que las leyes de Francia para un aleman, senala como se produce el sentido del texto: por la disolucion del sentido obvio, de lo que se escribio en un momento determinado. Como senala mas de un autor, el nuevo principio hermeneutico --la sola gratia unida a la sola Scriptura-- conduce a separar de manera radical el orden de lo creado del orden de lo revelado, la fe de la razon. Si antes, en Santo Tomas, pero tambien en Erasmo, por ejemplo, habia una continuidad entre el orden natural --el de los textos, los simbolos, etc.-- y el orden de lo revelado, ahora hay una discontinuidad: por una parte estan la naturaleza y la historia; por otra, la gracia. Los sentidos de la Escritura no estan uno a continuacion de otro sino en oposicion. El sentido espiritual solo aparece cuando se destruye el literal obvio a partir de una operacion de conversion (18). Se ve aqui como en nombre de una precomprension se ha derruido todo el principio de origen de la Escritura: razon y revelacion estan en oposicion, como lo estan naturaleza y gracia.

Esta separacion entre naturaleza y gracia, entre razon y revelacion, toma cuerpo en la filosofia kantiana, donde la revelacion es expulsada del ambito de la critica de la razon pura al ambito de la razon practica. Si hay que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, hay que admitir al mismo tiempo que la fe no tiene nada que ofrecer al pensamiento. Pero, en este segundo momento, al contrario que en el primero, el dominio se le otorga al pensamiento. Asi lo recoge a continuacion el discurso de Ratisbona:
   <<Me gustaria tratar de poner de relieve, al menos brevemente, la
   novedad que caracterizaba esta segunda etapa de deshelenizacion
   respecto a la primera. La idea central de Harnack era simplemente
   volver al hombre Jesus y a su mero mensaje, previo a todas las
   elucubraciones de la teologia y, precisamente, tambien de las
   helenizaciones: este mensaje sin anadidos constituiria la verdadera
   culminacion del desarrollo religioso de la humanidad. Jesus habria
   acabado con el culto sustituyendolo con la moral. En definitiva, se
   presentaba a Jesus como padre de un mensaje moral humanitario. En
   el rondo, el objerivo de Harnack era hacer que el cristianismo
   estuviera en armonia con la razon moderna, librandolo precisamente
   de elementos aparentemente filosoficos y teologicos, como por
   ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios.
   En este sentido, la exegesis historico-critica del Nuevo
   Testamento, segun su punto de vista, vuelve a dar a la
   teologia un puesto en el cosmos de la universidad: para Harnack,
   la teologia es algo esencialmente historico y, por tanto,
   estrictamente cientifico. Lo que investiga sobre Jesus mediante
   la critica es, por decido asi, expresion de la razon practica
   y, por consiguiente, puede estar presente tambien en el conjunto
   de la universidad. En el trasfondo de todo esto subyace la
   autolimitacion moderna de la razon, clasicamente expresada en las
   <<criticas>> de Kant, aunque radicalizada ulteriormente entre
   tanto por el pensamiento de las ciencias naturales>> (n. 11).


El texto menciona entres ocasiones a Harnack. En los escritos de J. Ratzinger --y en bastantes ocasiones--, Harnack aparece como el emblema de una comprension de la revelacion cristiana en la que, a pesar de la enorme erudicion desplegada por el autor y la ingente cantidad de conocimientos que poseia, los prejuicios propios pasaban a veces por encima de la realidad: asi por ejemplo, cuando Harnack reconocia como mas correcto el principio catolico de interpretacion de la Escritura pero no queria aceptarlo (19), o cuando revisitaba las tesis de Marcion, en una exposicion que, como afirma el Cardenai Ratzinger, <<por lo que puedo saber, apenas ha sido acogida por alguien, pero que era perfectamente logica partiendo de una exegesis para la que los textos del pasado solo pueden tener el sentido que cada autor les haya querido dar en aquel momento historico>> (20).

Pero, por encima de la mencion a Harnack, el texto citado, en lo que se refiere al tratamiento de la Sagrada Escritura describe una actitud que, desde la Ilustracion, amenaza a la exegesis, tambien a la exegesis actual. Separada de la Iglesia, del lugar que la alimenta, la Escritura solo es un documento de la historia de las religiones, o, mejor, de la historia de la religion. Recordemos brevemente algunas partes del proceso, a proposito de las vidas de Jesus, que son las que indirectamente invoca el Santo Padre en el discurso (21). Como se sabe, desde finales del siglo XVIII, algunos autores protestantes liberales buscaron encontrar a Jesus a traves de los evangelios, pero desconfiando de la fiabilidad de los evangelios y de los evangelistas. La forma negativa originaria es la de H.S. Reimarus (1694-1768) cuando concibe a Jesus como a uno de los tipicos pretendientes mesianicos de su tiempo, que predico la proximidad del Reino y la llamada a la conversion. Sus apostoles, en cambio, cuando Jesus murio, para no considerarse fracasados, robaron el cadaver, y cincuenta dias mas tarde, cuando el cadaver ya no era identificable, proclamaron su resurreccion y su retorno inminente (22). Una forma mas positiva la presenta, por ejemplo, D.F. Strauss en su <<Vida de Jesus criticamente elaborada>> (1835-1836). Para Strauss los evangelios recogen, sin mas, un universo mitico: el evangelio no es sino el revestimiento mitico, plenamente legitimo en aquel momento, de una idea radicalmente humana: la idea de que la humanidad de Dios se realiza en la persona concreta de Jesus. H nucleo del evangelio no queda afectado por esta perspectiva mitica. Estos postulados se completaron posteriormente con las conocidas teorias sobre el origen y la tendencia de los evangelios --que llevan, por una parte, a dejar de lado el de Juan que se concibe como una mera especulacion teologica, y, por otra parte, a elegir el de Marcos porque se tiene por neutro desde el punto de vista teologico--, en ordena buscar la esencia del Evangelio, o la esencia del cristianismo. Este proceso que llena gran parte de la investigacion del siglo XIX desemboca en las vidas de Jesus liberales, o en la <<esencia del cristianismo>>, tal como la ofrecia Harnack (1851-1930). Para Harnack, como es sabido, esta esencia se concentraba entres valores de la ensenanza de Jesus: la paternidad de Dios, la fraternidad de los hombres, y el valor infinito de la persona humana.

A comienzos del siglo XX, se produce un cambio de actitud. Por una parte, se critica la misma investigacion. Como ya advirtio A. Schweitzer (De Reimarus a Wrede. Historia de la investigacion sobre la vida de Jesus, 1906), en la investigacion liberal del siglo XIX, en el fondo, cada autor proyecto su propia imagen cuando quiso describir a Jesus (23). Por eso, el Jesus que describen muchas veces es una especie de volteriano ilustrado en el siglo I. Por otra parte, se critica que los evangelios, tambien Marcos, sean documentos historicos adecuados para la investigacion. Los evangelios son teologia en estado puro. De aqui nace la segunda orientacion de la investigacion biblica del pasado siglo: la que se preocupa del Cristo de la fe. Ciertamente, dicen, no podemos llegar al Jesus historico. Podemos, sin embargo, llegar al Cristo de la fe (24); es mas, esto es lo verdaderamente importante: el Cristo de la fe. El Jesus historico no es el que me salva, sino el Cristo de la fe. En este punto se entiende perfectamente la posicion de Bultmann tanto en su Historia de la tradicion sinoptica como en su recuperacion teologica del evangelio segun San Juan. Los evangelios, o cada uno de los pasajes, dice, son expresion de la fe de los discipulos en Jesus: no son una historia de Jesus, sino una muestra historica de la fe en Jesus que tuvieron sus discipulos. Su lugar vital no es la vida de Jesus en Palestina sino la vida de la comunidad (25).

No cabe duda de que una presentacion adecuada de todo este movimiento de investigacion biblica exigiria muchas mas paginas (26). Sin embargo, pienso que lo anotado sirve para poner de manifiesto el suelo en el que se apoya el Romano Pontifice en su estudio de la Biblia en relacion con el segundo proceso de deshelenizacion del cristianismo.

En primer lugar, se percibe con claridad que el contexto en el que se entienden los textos biblicos --en estas paginas el acento se ha puesto en los evangelios, pero se aplican mejor todavia al resto de los textos-- es el de la historia de las religiones. No se habla de revelacion sino de religion, no se busca lo que quiso decir Dios sino lo que dijeron los hombres. En ese sentido, la Biblia si pertenece a la Universidad, pero no como una palabra de verdad, sino como una opinion.

Por otra parte, la investigacion no puede llegar mas lejos porque se lo impide el mismo metodo que se utiliza: el metodo historico critico. Un metodo que se presenta como camino de investigacion historica y literaria, pero en el que se pueden descubrir presupuestos filosoficos de matriz kantiana, que relegan cualquier elemento de la Revelacion al campo de la razon practica (27). No es el momento de especificar cada una de las capacidades del metodo en relacion con sus limites, pero es claro que el metodo no es una panacea, es miope respecto de muchos aspectos que pertenecen al texto biblico.

En el discurso de Ratisbona, se apunta una <<tercera etapa de la deshelenizacion, que se esta difundiendo actualmente ... Se suele decir hoy que la sintesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una primera inculturacion, que no deberia ser vinculante para las demas culturas. Estas deberian tener derecho a volver atras, hasta el momento previo a dicha inculturacion, para descubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes respectivos. Esta tesis no es del todo falsa, pero si rudimentaria e imprecisa>> (n. 14). Este momento tiene menos que ver con el pensamiento biblico, aunque indudablemente es consecuencia del modo con que se ha tratado la Biblia en el anterior momento. Con lo que se ha expuesto, se pueden esbozar ya unas conclusiones que senalen los horizontes que, segun el pensamiento de J. Ratzinger, podrian ayudar a este proceso de <<ampliar nuestro concepto de razon y de su uso>> en lo que se refiere a la critica biblica.

3. CONCLUSIONES Y HORIZONTES

La mera comparacion entre los elementos que entran en la formacion de la Biblia como portadora de la palabra de Dios a los hombres y la manera con que se accede a la Escritura en la modernidad --el nuevo marco que se abre con la Reforma y se agudiza desde la Ilustracion--, pone de manifiesto que el pensamiento moderno reduce el objeto al que se enfrenta, adecuandolo a una razon positivista que no busca la revelacion sino la religion. La exegesis biblica debe definir mejor su objeto y su metodo si quiere ser fiel a su objetivo primero. La situacion de la critica biblica exige pensar con mas precision los vinculos entre la Sagrada Escritura y la Revelacion de Dios, entre Escritura y Tradicion y entre la Escritura y Pueblo de Dios. Solo en este marco, que senala al final la pertenencia de la Iglesia, la Escritura puede senalar a una Palabra viva: <<Porque los documentos que se querian leer sin ningun otro intermediario que no fuera el pensamiento historico, se alejaron por eso mismo en la distancia de lo historico. Una exegesis en la que la Biblia no vive y no se comprende en y a partir del organismo vivo de la Iglesia, llega a convertirse en necrofilia: muertos que entierran a muertos>> (28).

En segundo lugar, una mayor precision en la determinacion del objeto debe llevar a una mayor precision y determinacion del metodo de analisis de los textos. La epoca moderna se ha caracterizado en la critica biblica por el uso del metodo historico critico. Ciertamente, el metodo historico critico es necesario, porque la revelacion cristiana no es una gnosis, sino una revelacion historica: se da en la historia y tambien a traves de la historia. Sin embargo, una vez dicho esto, hay que hacer presentes un conjunto de condiciones que lo completan y lo modifican. Las mas importantes tienen que ver con las caracteristicas filosoficas del metodo: el metodo historico critico esta muy vinculado a un concepto de razon que tiene que ver con la razon empirica desarrollada en las ciencias de la naturaleza. Por tanto esta nocion de razon debe completarse con una razon fundamentada en una filosofia mas abierta, que relacione mas el acontecimiento con la palabra y que sea capaz de respetar la teleologia de la revelacion biblica (29). Si no se procede asi, la exegesis que nace de ahi, incluso la cristiana, sera una especia de <<liberalismo limitado por el dogma>> (30). Pero, si se produce una apertura de los prejuicios filosoficos, entonces la critica biblica puede entrar en dialogo con la critica dogmatica, el metodo historico critico se abre a posiciones teologicas (31), dejando de mirar detras del texto para mirar al texto, y, finalmente, la exegesis se deja permear por una hermeneutica que mira con simpatia al texto porque quiere escucharlo y dejarse modificar por el.

Muchos de esos puntos se pueden ver ya en el libro <<Jesus de Nazaret>> publicado hace unos meses. Otros se pueden ver en los <<Lineamenta>> del proximo Sinodo de los Obispos. No cabe duda de que se acercan momentos interesantes para la exegesis teologica.

Vicente BALAGUER

Facultad de Teologia

Universidad de Navarra

PAMPLONA

(1.) <<La filosofia de la religion y, en general, la ciencia de la religion son indudablemente disciplinas de gran importancia, pero sus limitaciones se hacen patentes cuando tratan de traspasar el ambito academico, pues no son realmente capaces de ofrecer una verdadera gula. O bien tratan de cosas del pasado, o bien se ocupan en describir las cosas del presente desde la confrontacion existencial de los unos con los otros, o acaban siendo, en fin, un puro tantear acerca de los interrogantes ultimos sobre el hombre, un tantear que, en definitiva, debe siempre quedarse en simple interrogante, pues no puede superar las tinieblas que rodean al hombre precisamente cuando se pregunta por su origen y por su fin, es decir, cuando se pregunta por si mismo>>. J. RATZINGER, <<Discurso en la Investidura de Doctor "Honoris Causa" del Cardenal Joseph Ratzinger en la Universidad de Navarra>>, en Scripta Theologica, 30 (1998) 387-393; aqui, 388.

(2.) Ibidem, 389.

(3.) La afirmacion es un lugar comun en la teologia moderna. Puede verse plenamente justificada y argumentada en los manuales modernos de Teologia Fundamental. Queda, sin embargo, como referencia obligada el volumen de R. LATOURELLE, Teologia de la revelacion, Sigueme, Salamanca 1985.

(4.) Presento dos formulaciones: la primera, al decir que es una historia que culmina en Cristo, subraya el aspecto historico, la razon practica, el conocimiento narrativo; la segunda, al poner a Jesucristo delante, subraya el contenido noetico, el valor del logos frente a la narracion. Pero en ambos casos se da por supuesto el caracter social, no gnostico, que tiene la revelacion cristiana. Con todos los matices necesarios (cfr., por ejempio, E OCARIZ yA. BLANCO, Revelacion, fe, credibilidad Palabra, Madrid 1998, 40-51), este es el punto senalado por Pannenberg: W. PANNENBERG, <<Tesis dogmaticas sobre la doctrina de la revelacion>>, en W. PANNENBERG, R. RENDTORFF, U. WILCKENS y T. RENDTORFF, La Revelacion como historia, Sigueme, Salamanca 1977, 117-146.

(5.) Todos estos aspectos los he desarrollado por menudo en V. BALAGUER, <<La economia de la palabra de Dios. A los cuarenta anos de la Constitucion Dogmatica Del Verbum>>, en Scripta Theologica, 37 (2005) 380-405; <<La economia de la Sagrada Escritura en del Verbum>>, en Scripta Theologica, 38 (2006) 893-939.

(6.) Una cosa, sin embargo, debe precisarse. La palabra que se nos da es mas que la Escritura: <<La reduccion de la Palabra al Libro, no es sostenible. La Palabra, por su estructura interna, supera siempre lo que pudiera entrar en el Libro>> (J. RATZINGER, <<Discurso en la Investidura de Doctor "Honoris Causa" del Cardenai Joseph Ratzinger en la Universidad de Navarra>>, cit., 289-390). El libro no es autotelico: sefiala a la proclamacion apostolica del Evangelio, esta al Evangelio mismo, que es Jesucristo, mediador y plenitud de la revelacion.

(7.) A proposito de la teoria de la suficiencia formal de la Escritura y de la discusion en torno a las fuentes de la revelacion en los anos del Concilio Vaticano II, apunta: <<Yo habia constatado que en Buenaventura (asi como tampoco en los teologos del siglo XIII en general) no habia correspondencia alguna con nuestro concepto de revelacion que soliamos usar para definir el conjunto de contenidos revelados, tanto que tambien en el lexico se habia introducido la costumbre de definir las Sagradas Escrituras simplemente como la "revelacion". En el lenguaje medieval, semejante identificacion habria sido simplemente impensable. "Revelacion" es de hecho, un concepto de accion: este termino define el acto con que Dios se muestra, no el resultado objetivizado de este acto>>. J. RATZINGER, Mi vida. Recuerdos (1927-1977), Encuentro, Madrid 1997, 103.

(8.) Cito por la Introduccion del A. Scola a J. RATZINGER, Mi vida, cit., 11. Un poco mas ampliamente lo describe al tratar de la tradicion en K. RAHNER y J. RATZINGER, Revelacion y Tradicion, Herder, Barcelona 1970 (orig. 1965).

(9.) Suele decirse que la fe es una revelacion a la que se ha dado respuesta: cfr. B. FORTE, <<La Parola di Dio nella Sacra Scrittura e nei libri sacri delle aitre religioni>> en AA.VV., L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa: Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Roma, settembre 1999, Libreria Editrice Vaticana, Vaticano 2001, 106-120.

(10.) Sobre la Escritura como <<respuesta>> a la accion reveladora de Dios, cfr. A.M. ARTOLA y J.M. SANCHEZ CARO, Bibliay Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 1989, 29-57. 11. Benedicto XVI remite en este punto al desarrollo mas extenso que el mismo realizo en J. RATZlNGER, lntroduccion al cristianurno, Sigueme, Salamanca 2005 (orig. aleman 1968).

(12.) La afirmaci6n de este valor de los LXX es hoy comun a muchos pensadores. De hecho, en la antiguedad cristiana no se plantea la cuestion de la posible inspiracion divina de las versiones latinas; en cambio, es muy habitual la afirmacion de la inspiracion de la version griega de los IXX. Esta afirmacion es, en el fondo, correlativa a la cuestion de que hay inspiracion de Dios mientras hay desarrollo de la revelacion historica. Cfr. P. GRELOT, <<Dix propositions sur l'inspiration scripturaire>>, en Esprit et vie, 96 (1986) 97-105; B. SESBOUE, <<La canonisation des Ecritures et la reconnaissance de leur inspiration. Une approche historico-theologique>>, en Recherches de Science Religieuse, 92/1 (2004) 13-44; y, sobre todo, Ch. PERROT, <<Einspiration des Septante et le pouvoir scripturaire>>, en G. DORRIVAL y O. MUNNICH, Selon les Septante. Trente etudes sur la Bible grecque des Septante. En hommage a Marguerite Harl Cerf, Paris 1995, 169-193.

(13.) J. RATZINGER, Dios, el mundo y el hombre. Creer y vivir en nuestra epoca. (Una conversacion con Peter Seewald), Galaxia Gutemberg, Barcelona 2002, 142. Mas todavia: <<Y la inspiracion consiste en que las personas que redactaron el texto --con mucha frecuencia a lo largo de procesos de genesis colectivos-- hablan desde el pueblo de Dios y de su historia>>, ibidem, 144.

(14.) J. RATZINGER, <<Discurso en la Investidura de Doctor "Honoris Causa" del Cardenal Joseph Ratzinger en la Universidad de Navarra>>, cit., 390.

(15.) Ibidem, 390-391.

(16.) J. RATZINGER-BENEDETTO XVI, Gesu di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007, 17.

(17.) Puede verse mas detalladamente en cualquier volumen de historia de la hermeneutica biblica. Muy sencillo y luminoso es P. GRECH, <<Hermeneutica>>, en E ROSSANO, G. RAVASI y A. GIRLANDA, Nuevo diccionario de teologia biblica, Ediciones Paulinas, Madrid 1990, 733-762. Con mas detalle, E O'CALLAGHAN, <<Sola Scriptura o tota Scriptura? Una riflessione sul principio formale della teologia protestante>>, en M.A. TABET (ed.), La Sacra Scrittura, anima della teologia, Ed. Vaticana, Vaticano 1999, 147-168.

(18.) P.C. BORI, L'interpretazione infinita. L'ermeneutica cristiana antica ele sue trasformazioni, Il Mulino, Bologna 1987, 122.

(19.) Lo evocaba Ratzinger en su discurso con ocasion del doctorado <<Honoris causa>> en la Universidad de Navarta: <<Viene a mi memoria un pasaje de la famosa correspondencia entre Harnack y Peterson del ano 1928. Peterson, el mas joven, que estaba en busqueda, en una carta, habia hecho ver a Harnack que el mismo, en su estudio sobre "El Antiguo Testamento en las cartas paulinas y en las comunidades paulinas", habia expresado practicamente la doctrina catolica acerca de Escritura, Tradicion y Magisterio. Harnack, en efecto, habia expuesto en ese trabajo que en el Nuevo Testamento la autoridad de la doctrina apostolica se agrega a la autoridad de la Biblia, organizandola y delimitandola, y, de esta maneta, constituye un correctivo saludable del biblicismo. Con relacion a esta advertencia de Peterson, Harnack, despreocupado como era, contesto al joven colega: "Es un truismo que el llamado principio formal del viejo protestantismo es una imposibilidad critica, y que --comparado con el-- el principio catolico es formalmente el mejor; pero materialmente el principio catolico sobre la tradicion asola la historia mucho mas...". Eso que, en cuanto principio, parece evidente e incluso innegable, en la realidad infunde cierto temor. Se podria decir mucho mas sobre el diagnostico de Harnack, sobre que ha asolado mas la historia...>>. J. RATZlNGER, <<Discurso en la Investidura de Doctor "Honoris Causa" del Cardenal Joseph Ratzinger en la Universidad de Navarra>>, cit., 393. Mas informacion en los primeros articulos recogidos en J. RATZINGER, Convocados en d camino de la fe. La Iglesia como comunion, Cristiandad, Madrid 2004.

(20.) Asi lo expresa el Card. Ratzinger en la Presentacion al documento de la Pontificia Comision Biblica, El pueblo judio y sus Escrituras sagradas en la Biblia cristiana (2002): <<El ano 1920, el eminente teologo liberal Adolf von Harnack formulo la tesis siguiente: "rechazar el Antiguo Testamento en el siglo segundo (alude a Marcion), fue un error que la gran Iglesia condeno con razon; mantenerlo en el siglo dieciseis fue un destino al que la Reforma todavia no se podia sustraer; pero, desde el siglo diecinueve, conservarlo todavia en el protestantismo como documento canonico, de igual valor que el Nuevo Testamento, es consecuencia de una paralisis religiosa y eclesiastica" (A. VON HARNACK, Marcion, 1920. Reimpresion, Darmstadt 1985, XII y 217)>>.

(21.) Desde otro punto de vista, el de la historia de las actitudes exegeticas, la situacion se describe muy bien en P.C. BORI, L'interpretazione infinita. L'ermeneutica cristiana antica e le sue trasformazioni, cit., 135ss.

(22.) Estos escritos de Reimarus fueron publicados postumamente (1774-1778) por G.E. Lessing, que titulo esos fragmentos: Apologia o defensa de los adoradores racionales de Dios. Los mas importantes son los dos ultimos, el sexto y el septimo: <<Sobre el relato de la resurreccion>> y <<El objetivo de Jesus y el de sus discipulos>>.

(23.) De ahi la famosa frase con la que concluye el libro: <<A la investigacion sobre la vida de Jesus le ha ocurrido una cosa curiosa. Nacio con el animo de encontrar al Jesus historico y creyo que podria restituirlo a nuestro tiempo como El fue: como maestro y salvador. Destigo los lazos que le ligaban desde hacia siglos a la roca de la doctrina de la Iglesia y se alegro cuando su figura volvio a cobrar movimiento y vida mientras parecia que el Jesus historico sele acercaba. Pero este Jesus no se detuvo, sino que paso de largo por nuestra epoca y volvio a la suya ... Se perdio en las sombras de la antiguedad, y hoy nos aparece tal como se presento en el lago a aquellos hombres que no sabian quien era: como el Desconocido e Innominado que dice: Sigueme>>.

(24.) La expresion remite a la obra de M. KAHLER, El llamado Jesus historico y el historico Cristo biblico (1892).

(25.) <<Todo en la Biblia surge a partir de la predicacion. Bultmann desarrolla esta tesis de tal modo que para el tan solo la palabra puede ser originaria: la palabra produce la escena. Todo lo que sea acontecimiento sera por tanto secundario, derivacion mitica>> J. RATZINGER, <<La interpretacion biblica en conflicto. Sobre el problema de los fundamentos y la orientacion de la exegesis hoy>>, en J. RATZINGER Y OTROS, Escritura e interpretacion. Los fundamentos de la interpretacion biblica, Palabra, Madrid 2004, 19-54, aqui 40. A esto se une un autentico prejuicio antihelenista: <<Segun Bultmann, por ejemplo, eran helenicos: la idea del cosmos, el culto mistico de la divinidad y de la piedad cultual. La consecuencia de todo esto es muy sencilla: lo helenistico no puede ser palestino y, por tanto, no puede ser originario. Todo lo que se refiere al culto, al cosmos o a "la mistica" debe ser rechazado como una derivacion posterior>> (ibidem). De ahi, sus famosos aforismos: Jesus es judio, no cristiano; la predicacion de Jesus pertenece a los presupuestos de la teologia del Nuevo Testamento, pero no forma parte de ella; Jesus es el revelador pero lo unico que revela es eso, que es el revelador. R. BULTMANN, Historia de la tradicion sinoptica, Sigueme, Salamanca 2000 (para una actualizacion del pensamiento de Bultmann pueden servir el prologo de X. Pikaza, epilogo de G. Theissen).

(26.) Los lugares donde se puede ver son muchos. Son muy claros, sin embargo J. CABA, De los evangelios al Jesus histOrico, BAC, Madrid 1970; R. LATOURELLE, A Jesus el Cristo por los evangelios. Historia y hermeneutica, Sigueme, Salamanca 1986.

(27.) Estos aspectos estan muy desarrollados en una conocida conferencia citada mas arriba: J. RATZINGER, <<La interpretacion biblica en conflicto. Sobre el problema de los fundamentos y la orientacion de la exegesis hoy>>, en J. RATZINGER Y OTROS, Escritura e interpretacion. Los fundamentos de la interpretacion biblica, Palabra, Madrid 2004, 19-54 (orig. J. RATZINGER, <<Schriftauslegung im Widerstreit. Zur Frage nach Grundlagen und Weg der Exegese heute>>, en J. RATZINGER (ed.), Schriftauslegung im Widerstreit, Herder, Freiburg Basel Wien, 1989, 15-44).

(28.) J. RATZINGER, <<Transmision de la fe y fuentes de la fe>>, en Scripta Theologica, 15 (1983) 9-30; aqui, 14. Cfr., tambien, J. RATZINGER, Teoria de los principios teologicos. Materiales para una teologia fundamental, Herder, Barcelona 1985, 365-399, y el capitulo <<Premessa>> del reciente J. RATZINGER-BENEDETTO XVI, Gesu di Nazaret, cit., 7-20.

(29.) Este aspecto, como todos los relacionados con la metodologia, se puede ver con mas detalle en el articulo J. RATZINGER, <<La interpretacion biblica en conflicto. Sobre el problema de los fundamentos y la orientacion de la exegesis hoy>> citado mas arriba. Cfr., tambien, P. BLANCO, <<Biblia, Iglesia y teologia segun Joseph Ratzinger>>, en G. ARANDA y J.L. CABALLERO (eds.), La Sagrada Escritura, palabra actual, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2005, 389-400.

(30.) A proposito de su maestro Maier, recordaba: <<Lo que era arbitrariedad en el metodo liberal y trivializaba la Biblia (piensese en Harnack y en su escuela), era enderezado a traves de la obediencia al dogma. En efecto, el equilibrio entre liberalismo y dogma tiene su especifica fecundidad>>, J. RATZINGER, Mi vida, cit., 65. Sin embargo, tambien apunta: <<El consideraba indiscutible que el metodo historico era inequivoco y digno de toda consideracion; ni se le pasaba por la mente la idea de que tambien en ese metodo entraban en juego ciertos presupuestos filosoficos, y de que podria resultar necesaria una reflexion filosofica sobre las implicaciones filosoficas del metodo historico. A el, como a muchos de sus companeros, la filosofia le parecia un elemento perturbador, algo que tan solo podia contaminar la pureza del trabajo filosofico. No se planteaba la cuestion hermeneutica>>, J. RATZINGER, <<Relacion entre magisterio de la Iglesia y exegesis. Ponencia con ocasion de los cien anos de la Pontificia Comision Biblica (10.5.2003)>>, en J. RATZINGER Y OTROS, Escritura e interpretacion. Los fundamentos de la interpretacion biblica, Palabra, Madrid 2004, 177-178.

(31.) <<El problema de las relaciones entre exegesis dogmatica y exegesis historico-critica debe ser examinado urgentemente. Es este tambien el problema que se establece entre el tejido vivo de la Tradicion --por una parte-- y los metodos racionales de la reconstruccion del pasado, por otra>>, J. RATZINGER, <<Transmision de la fe y fuentes de la fe>>, cit., 16. <<Personalmente, estoy convencido de que una lectura cuidadosa del texto entera de Del Verbum permite encontrar los elementos esenciales de una sintesis entre el metodo historico y la "hermeneutica" teologica. Pero esta armonia no es inmediatamente evidente>>. J. RATZINGER, <<La interpretacion biblica en conflicto. Sobre el problema de los fundamentos y la orientacion de la exegesis hoy>>, cit., 26.
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Title Annotation:RAZON Y CRISTIANISMO DESPUES DE RATISBONA
Author:Balaguer, Vicente
Publication:Scripta Theologica
Date:Sep 1, 2007
Words:9407
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