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Bestiary of the Aristotelian ethics/Bestiaire de l'ethique Aristotelicienne.

Il est reconnu depuis longtemps que l'animal, dans les traites d'ethique attribues au Stagirite, est prive de tout droit et de toute vertu morale. N'ayant aucunement part au bien vivre, l'animal n'apparaitrait dans les Ethiques que dans la mesure ou il constitue <<le tout autre>> de l'agent moral qu'est l'etre humain. Cette alterite, selon le defenseur de la these (1), presente deux aspects: soit l'animal, par opposition au divin, indique la limite externe du fait humain, soit il manifeste un tropisme humain tres rare, la bestialite. Dans chaque cas, l'enjeu porte sur la comprehension de l'humain, et non de l'animal, lequel est ce que l'humain n'est pas ou ce qu'il ne doit pas devenir. L'unique reserve qu'admettrait cette exclusion de l'animal du domaine ethique consiste en ceci: le vice d'intemperance peut se dire de la bete, mais seulement par metaphore (Ethique a Nicomaque (EN), VII, 7, 1149b32). Or ce bemol n'attenue pas suffisamment le caractere excessif de l'exclusion parce que l'animal, meme s'il n'est pas un agent moral, reste present dans les Ethiques d'une maniere qui demeure encore a preciser. Il est en effet possible de reintroduire l'animal dans la morale aristotelicienne a la condition d'abandonner toute recherche d'un statut ethique pour lui, et avec elle la tendance a cantonner l'animal dans le role de fairevaloir du sujet moral; une fois ce prejuge elimine, les diverses facons dont l'animal internent dans les Ethiques se laissent mieux voir. Il s'agit precisement de l'objectif de cette etude: mettre en evidence les fonctions que remplit l'animal dans le cadre de l'ethique d'Aristote. Ce but sera atteint a l'aide d'une analyse des animaux particuliers, laquelle ciblera les extraits specialement concernes par le regne animal, a savoir les traitements nicomacheens et eudemiens des vertus morales de courage et de temperance (2). Afin de maximiser l'apport de chaque occurrence, l'examen prend la forme d'un bestiaire, dont les entrees discutent les enjeux souleves par la presence de l'animal en question dans les Ethiques. Bien que partielle, l'etude contribuera a eclairer la singularite du discours du moraliste face a celui du zoologiste au sujet des animaux, discours qui, il est vrai, concerne a la fois l'humain et la bete, mais qui n'est pas denue d'interet pour autant.

L'animal face a la bete: sur l'emploi des termes [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII]

Dans les passages qui nous occupent, outre les especes particulieres, il est question de l'animal dans la perspective du genre (3), au moyen des termes [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII]. Ainsi chacun des traitements du courage mentionne les betes une fois, mais dans le developpement sur la temperance, l'EN privilegie l'appellation animal, alors que l'EE prefere celle de bete. La ressemblance terminologique entre les deux ouvrages a pour contexte la revue des formes impropres de courage, ou Aristote exclut de la vertu certaines conduites qui donnent l'apparence du courage. Parmi celles-ci se trouve le comportement des betes sauvages du a l'ardeur (III, 11, 1116b24-25; III, 1, 1230a22-23). Meme si l'ardeur sert d'auxiliaire au courage (III, 11, 1116b32) en conferant une certaine combativite (III, 11, 1117a7; III, 1, 1229a28), elle ne compte pas comme vertu car son motif est etranger a la beaute morale (III, 11, 1117a9). A la difference de la vertu, exclusivement humaine, l'ardeur appartient aussi a la bete, et ce principe la rend susceptible d'affronter le danger. Le fait que les betes soient mues par l'ardeur temoigne de son caractere naturel, qu'Aristote note dans les deux traites (III, 11, 1117a4; III, 1, 1229a27-28); en ce sens, la bete tient lieu d'illustration d'une caracteristique universelle (generique) chez l'etre humain (4). Cette universalite se clarifie dans la perspective eudemienne, quand Aristote classe l'ardeur dans le registre des affections irrationnelles (na0oc [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII], III, 1, 1229a21-22), avec l'amour et la colere. L'ardeur, sous ce rapport, ne constitue pas necessairement un avantage; certes elle fait affronter bien des dangers, mais en mettant le sujet hors de lui-meme ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII], III, 1, 1229a25). La nature extatique de l'ardeur, qui rend la bete ou l'humain inconstant (5), se comprend chez ce dernier en regard de la rationalite: le sujet egare par l'affection qui tend a le mettre hors de lui-meme est dit s'ecarter de la raison (VII, 9, 1151a20-27). Pour sa part, la bete qui se trouve hors d'elle-meme adopte un comportement inhabituel, comme se porter au devant des coups ou attaquer (III, 1, 1229a22-23; III, 11, 1116b32). L'ardeur par consequent presente un caractere paradoxal: affection naturelle comme en temoigne sa presence chez les betes, elle devient contre nature quand elle fait reagir contrairement aux attributs distinctifs du sujet, a savoir la raison pour l'humain, et les conduites determinees pour la bete. Autrement dit, dans la mesure ou l'ardeur caracterise le genre animal, elle demeure profitable en conferant au sujet pugnacite et combativite, faisant office chez l'humain d'auxiliaire du courage; toutefois, des qu'elle implique [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII] et se manifeste aux depens de la difference specifique, elle perd son caractere naturel et positif. Ces considerations sur l'ardeur montrent donc que la bete, autant que l'humain, est susceptible de denaturation (6), etant donne que cette affection extatique egare non seulement la raison, mais le sens, l'instinct--l'animal et l'humain egares se transforment pareillement en bete brute.

L'EN et l'EE different dans leur usage des termes [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII] lorsqu'il est question de la vertu de temperance: la premiere emploie systematiquement [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII], tandis que la seconde utilise [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII]. Dans les deux cas, les occurrences se trouvent dans le cadre de la restriction du domaine de la temperance, quand Aristote cerne les plaisirs mis en jeu par cette mediete. Ceux-ci ne font aucun doute: il s'agit des plaisirs procures par le sens du toucher lors des activites de nutrition et de reproduction (III, 13, 1118a30; III, 2, 1231a17-18). Ces plaisirs sont identifies a l'issue d'un procede d'elimination, ou Aristote ecarte d'abord du champ de la temperance les plaisirs de l'ame (dans l'EN seulement, III, 13, 1117b28-1118a1), et ensuite les plaisirs corporels relatifs aux sens a distance (III, 13, 1118a1-16; III, 2, 1230b24-35). Le critere qui lui permet de cibler le plaisir du toucher reside dans l'animalite: c'est l'unique plaisir partage par l'ensemble des animaux. Ainsi la temperance et l'intemperance concernent les <<seuls objets sensibles auxquels precisement les autres betes [[TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII]] se trouvent etre receptives avec joie ou avec peine>> (III, 2, 1230b36-38), les <<plaisirs [...] que partagent les autres animaux>> [[TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII], III, 13, 1118a23-24]. Les formulations indiquent que le genre de l'etre humain est en cause; la temperance, par les plaisirs qu'elle engage, interesse ce qui dans l'humain releve du fondement de l'animalite. A cet egard, l'expression eudemienne parait plus judicieuse, car l'extension restreinte du terme <<betes>> s'applique mieux au degre inferieur de l'animalite. Cette precision dispense l'auteur d'ajouter des commentaires sur la nature des plaisirs en jeu, commentaires qui figurent dans YEN. En effet, a deux reprises, Aristote prend soin de souligner leur caractere bestial (III, 13, 1118a25, b4), comme pour marquer qu'il s'agit non seulement de l'animalite, mais de son fondement meme. Malgre sa subtilite, la difference terminologique entre les deux Ethiques importe dans la mesure ou elle influence la tonalite des remarques que fait le moraliste. Enfin, ce dernier n'est pas condamne a parler de la bestialite lorsqu'il est question de l'animal ou de la bete. Certes la dimension animale de l'humain concerne celui-ci au premier chef, pourtant le moraliste assigne quelques caracteristiques aux animaux-betes, notamment la capacite de faire preuve d'une forme impropre de courage, et celle d'eprouver un type de plaisir qui sera precise ci-apres. Cela les laisse bien entendu a la peripherie de l'ethique mais n'en contribue pas moins a eclairer leur comportement.

Le chien ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII])

Considerant le role que tient le chien dans la philosophie platonicienne, il apparait en contreemploi dans l'ethique d'Aristote, ou il est pris soit en mauvaise part, soit au mieux de maniere neutre. Platon en effet utilise cet animal pour illustrer la composition de l'ame humaine, ainsi que le naturel des gardiens de la cite. L'image du chien, dans sa dimension symbolique, renvoie a la deuxieme partie de l'ame, l'ardeur, entre desir et raison; lorsqu'il est question de la tripartition psychologique au quatrieme livre de la Republique, Platon compare la raison a un berger et l'ardeur a son chien (IV, 440d), ajoutant que le chien est docile a la voix de son chef pour marquer que l'ardeur se trouve au service de la raison comme un allie. La dimension ethico-politique de l'image du chien se rapporte a l'harmonie de ses traits: intellect sagace, coeur ardent rempli de vaillance, desirs mesures (7). Comme le chien, le gardien marie fougue, douceur et amour du savoir--la derniere qualite refere a la maniere dont l'animal temoigne de l'hostilite a l'inconnu et de l'amitie a la personne de sa connaissance (II, 376a-c). Si pour sa part Aristote semble reconnaitre le caractere ardent du chien, en revanche il souligne comment ce peut etre une imperfection. Dans le cadre de l'examen de l'incontinence, au troisieme des livres communs aux deux Ethiques, Aristote distingue l'absence de maitrise de soi proprement dite, qui concerne les appetits, d'une forme derivee, qui se rapporte a l'ardeur. Dans le but de preciser la teneur de la relation entre l'affection d'ardeur et la raison, le philosophe utilise deux exemples, celui du serviteur et celui du chien; dans chaque cas, la faible compatibilite de l'ardeur et de la raison est mise en evidence. Aristote signale certes que l'ardeur obeit a la raison, mais seulement <<d'une certaine facon>>: elle entend la raison, un peu et de travers. Tels sont les serviteurs presses qui, avant d'avoir entendu la fin de la consigne, s'elancent et executent fautivement l'ordre, et les chiens qui commencent a aboyer des qu'ils entendent un bruit, avant de voir s'il ne s'agit pas d'un ami (VII, 7, 1149a26-b3). Ainsi les deux penseurs comparent le chien a l'ardeur; or comme celle-ci n'a pas le meme statut et ne revet pas la meme valeur dans leur philosophie respective, il en va pareillement du chien: l'un considere surtout son service fidele, l'autre sa precipitation.

L'aspect negatif du chien apparait par ailleurs dans le traitement nicomacheen du courage. Lorsqu'il definit la premiere forme impropre de courage, Aristote la divise en deux sous-especes: d'abord le courage civique du a la loi, ensuite celui qui resulte de la contrainte. La superiorite de celui-la ne fait aucun doute; les guerriers qui en font preuve, comme Hector, agissent pousses par le desir des honneurs que la cite reconnait. L'autre, en revanche, est inspire par la crainte; ceux qui adoptent cette attitude affrontent l'ennemi parce qu'ils fuient un mal qui leur parait pire. Aristote donne un exemple tire de l'Iliade: Hector qui contraint ses soldats en menacant de ses chiens ceux qui voudraient fuir le combat (III, 11, 1116a30-35). Cet exemple sert un but different dans les Politiques: afin d'illustrer l'autorite royale, Aristote rapporte les propos d'Agamemnon declarant que les fuyards n'echapperont pas a ses chiens (III, 14, 1285a10-15). Quoiqu'il en soit de l'attribution de la menace (8), le role qu'y jouent les chiens demeure le meme: ils apparaissent en tant qu'instrument de contrainte, et c'est en vertu de leur nature feroce et effrayante qu'ils peuvent avoir cette utilite. Si le danger qu'incarnent les chiens est bien reel, ainsi que la crainte qu'ils suscitent, ces elements ne sauraient compter eu egard a l'exercice du courage. La personne courageuse certes eprouve de la crainte, mais l'objet de son affection n'est pas un animal; elle craint plutot <<le plus grand risque et le plus beau>>, c'est-a-dire la mort dans les dangers de la guerre (III, 9, 1115a30-35). En plus de ne pas etre un objet de crainte noble, le chien provoque une crainte qui devient le motif de l'action du faux-courageux (il affronte l'ennemi par peur); or le vrai courageux affronte le danger de mort parce qu'il est beau d'agir ainsi (III, 9, 1115b12, b24, III, 11, 1116a11; III, 1, 1229a2, 1230a32), la beaute constituant l'unique motif de toute vertu morale. En realite, le comportement adopte en raison de la crainte des chiens se range parmi les actes accomplis par violence, Aristote signalant expressement le cas particulier de l'action executee par crainte de maux plus grands (III, 1, 1110a4). Semblable constat dans l'EE: commettre une action que l'on trouve penible pour eviter les coups, la prison ou la mort, c'est agir sous la contrainte (II, 8, 1225a1-5). Le chien, inspirant la crainte, contraint l'agent--ou plutot le patient--a affronter l'ennemi, excluant d'office son comportement de la vertu (9), puisque cette derniere requiert de l'agent qu'il decide de son action en vue d'elle-meme (il s'agit d'une des conditions de l'acte vertueux selon II, 3, 1105a30 et sq.).

Il est encore question du chien dans le traitement nicomacheen de la temperance, cette fois en des termes moins depreciatifs. Alors qu'en regard du courage le chien sert a delimiter negativement le genre d'action posee par le courageux, en regard de la temperance il vise a preciser le domaine de cette vertu. Ainsi la temperance met en jeu certains agrements: les plaisirs corporels que partagent les autres animaux, ceux que procure le sens du toucher dans les activites de nutrition et de reproduction (III, 13, 1118a24-31). Afin d'exclure les plaisirs relies aux sens a distance du champ de la temperance, Aristote montre leur caractere accidentel chez les animaux non humains; ces derniers, en effet, tirent leur plaisir exclusivement du sens du toucher meme quand les autres sens sont en cause. Pour confirmer son propos, Aristote prend l'exemple des chiens: ceux-ci paraissent aimer l'odeur des lievres, mais ce qui leur fait plaisir, c'est de les manger, l'odeur servant uniquement a leur faire percevoir la proie a croquer (III, 13, 1118a16-19). Le chien apparait ici a titre de predateur a l'odorat particulierement developpe; malgre l'acuite de cette modalite sensorielle, le plaisir qu'elle produit demeure accidentel, parce que cet agrement est fonction du plaisir tactile--le plaisir olfactif n'est qu'un signal du plaisir tactile. Dans l'EE, Aristote distingue clairement entre les odeurs qui plaisent par soi et celles qui plaisent par accident: les premieres rejouissent le sujet sans qu'il ne les associe a une attente ou a un souvenir; tel est, par exemple, le parfum des fleurs, a la difference des odeurs de boisson et de nourriture. Aristote rapporte un vers de Stratonicus qui synthetise la distinction: certaines odeurs sentent beau, d'autres, agreables (III, 2, 1231a4-12). Les animaux non humains sont insensibles a la beaute (III, 2, 1231a1-2), qui plait par soi, et ne discriminent pas entre bonnes et mauvaises odeurs (a4-5). C'est pourquoi le chien qui flaire l'odeur du lievre n'apprecie pas la senteur en elle-meme, mais se rejouit du fumet de son repas; pareillement, les personnes qui apprecient les effluves sensuelles et les fumets aiment ces odeurs parce qu'elles eveillent des appetits alimentaires et sexuels, lesquels forment le champ de la vertu de temperance (III, 13, 1118a9-16). Ce qui donc chez le predateur au flair legendaire constitue un simple mecanisme de survie peut etre devoye chez l'etre humain et devenir matiere a exces, comme une sorte de corruption de l'animalite dont le chien semble a l'abri. L'intemperant, qui se plait exagerement aux effluves sensuelles, use de son odorat de maniere accidentelle et donc animale, alors qu'il pourrait l'utiliser de facon proprement humaine, par elle-meme, et ainsi rester sensible a la beaute materielle que recelent certaines odeurs. Le chien, inapte a percevoir la beaute, rapporte toutes les sensations au boire et au manger; dans son cas, il ne s'agit pas d'une faute, mais c'en est une chez l'etre humain, lequel est susceptible, en plus du vivre, du bien vivre (de la <<belle vie>>, selon l'expression eudemienne, I, 1, 1214b3, I, 2, 1214b16 et I, 3, 1215a10, a13), qu'il lui incombe de favoriser dans l'usage de ses modalites sensorielles. Bref, percevoir comme un animal est normal quand on est chien, mais pareille attitude releve du vice lorsqu'on est humain.

Le cheval ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII])

Principalement animal de combat chez Homere, le cheval fait aussi office dans son oeuvre d'intermediaire entre la divinite et l'etre humain ainsi que d'animal funebre. Pour sa part, Platon confere a l'equide une valeur symbolique: dans le fameux mythe de l'attelage aile (Phedre, 246 a et sq.), le cheval blanc et le cheval noir illustrent le couple thumos-eros au sein de l'ame humaine (10). Rien de tout cela dans l'ethique aristotelicienne, ou le cheval est mentionne en raison de sa conformation physique. Dans le cadre de la discussion eudemienne sur la temperance, Aristote exclut du champ de cette vertu les plaisirs physiques relies aux sens a distance, parce qu'ils sont apprecies en eux-memes du fait qu'ils impliquent une certaine beaute; le philosophe remarque alors que personne n'est appele <<intemperant>> pour etre sensible aux belles images, aux sons harmonieux et aux bonnes odeurs (III, 2, 1230b26 et sq.). Pour exemplifier le plaisir que procure la vue de belles choses, Aristote choisit le cas du sujet qui contemple la beaute d'un cheval (ou d'une statue ou d'un homme). Il est manifeste que la beaute dont il s'agit est d'ordre materiel, et que le cheval intervient a titre de modele. Paradoxalement, l'animal, incapable en tant que tel de percevoir la beaute malgre l'acuite de ses sens, sert d'ideal dans le domaine esthetique--en effet, cet extrait situe la beaute du cheval au meme niveau que la beaute d'une oeuvre d'art (et que celle d'une personne). Aristote est remarquablement peu loquace a propos de ce theme, mais si l'on en croit Metaphysique, M, 3, 1078b1, les caracteristiques du beau sont l'ordre, la proportion et le defini. Dans la mesure ou ces trois aspects sont appliques a des realites materielles (et non abstraites comme dans ce passage), la beaute du cheval tiendrait a un corps bien organise, aux proportions parfaites et determinees. Le cheval comme bel objet visible procure un plaisir faisant en sorte que la vision est recherchee pour elle-meme (11), tracant du coup la limite entre esthetique et ethique--la premiere suppose l'exercice des sens pour eux-memes, alors que la seconde, s'agissant de la temperance, regit l'exercice accidentel des sens. Insensible a la beaute materielle qu'il ne percoit meme pas, le cheval est le modele de cette perfection corporelle. Objet et non sujet de l'experience esthetique, le cheval est envisage dans sa dimension physique, Aristote ne lui pretant dans ce contexte aucune valeur metaphorique. Et la mention reste positive: l'oeuvre d'art (reussie) manifeste la beaute creee par l'etre humain, de maniere comparable le cheval incarne la beaute qui sort des mains de la nature.

L'ane ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII])

Le pauvre equide n'a pas droit au meme traitement que son cousin le cheval: si celui-ci apparait dans l'EE a titre de parangon de beaute, celui-la est cite en mauvaise part dans YEN. Traitant de la troisieme forme impropre de courage, qui se fonde sur l'affect d'ardeur, Aristote signale que le courage ne consiste pas a affronter les dangers indistinctement, car a ce compte, des anes affames que meme les coups ne font pas quitter le paturage seraient courageux (III, 11, 1116b35-1117a1). L'exemple, qui semble tire de l'Iliade (12), indique que le courage ne saurait etre attribue a un sujet qui endure un mal en raison d'un plaisir physique--autrement dit, impossible d'etre courageux par intemperance. Dans cette perspective, l'ane fait en quelque sorte figure de glouton, pret a supporter les coups afin de pouvoir manger, aux cotes de l'adultere, audacieux parce que porte par son desir sexuel. Ainsi l'espece asine illustre un comportement dont la motivation est totalement etrangere a la vertu (a la beaute morale), et confirme par le fait meme que les animaux n'ont pas part a cette derniere--dans le meilleur des cas, ils eprouvent un affect qui les pousse a des agissements pouvant rappeler la vertu. Aristote a possiblement choisi l'exemple des anes parce que parmi les animaux, ils se signalent par leur gloutonnerie; or il faut garder a l'esprit que c'est ici bestialite et non vice, et que donc ce trait n'a rien de pathologique. L'ane par consequent se presente comme l'envers du cheval: ce dernier sert d'exemple en raison d'une caracteristique physique positive, l'autre en raison d'une caracteristique comportementale negative.

Le serpent ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII])

La zoologie platonicienne ne tient pas le serpent en haute estime: apode et completement etendu par terre, il est le plus stupide de tous les animaux terrestres, son ame depourvue de toute activite rationnelle attirant son corps vers le sol (Timee, 92a). La zoologie aristotelicienne, en revanche, porte une attention toute scientifique a cette classe d'animaux, et la seule occurrence du reptile dans l'ethique ne comporte pas de jugement de valeur a son endroit. A l'occasion de la revue des formes impropres de courage dans l'EE, Aristote signale en troisieme lieu celle qui se fonde sur l'inexperience et l'ignorance, precisant qu'elle vaut pour les enfants qui manipulent des serpents (III, 1, 1229a16-18). Ce cas de figure, bien qu'il puisse passer pour du courage etant donne que le sujet affronte un danger, n'est en rien representatif de la vertu: d'abord les enfants sont des etres au developpement incomplet, ensuite ils agissent dans l'ignorance, et ce faisant ils prennent un risque inutile. En effet, leur immaturite les exclut d'office du domaine de l'ethique, et leur ignorance, en plus de contrevenir en general a l'une des conditions de l'acte vertueux (II, 3, 1105a32), fait disparaitre dans ce cas particulier un des elements necessaire a l'exercice du courage, c'est-a-dire le danger. Mais il y a plus: la presence des serpents dans cet exemple l'eloigne encore davantage de l'excellence morale. Certes les reptiles y interviennent en raison de leur dangerosite; pourtant, si l'agent en cause la reconnaissait, il cesserait son comportement--aussitot l'ignorance dissipee, la crainte surviendrait, provoquant la fuite face a l'objet menacant. Or voila, fuir le danger mortel que representent les serpents constitue une action <<neutre>> (ni louable ni blamable), et les manipuler ne compte pas comme du courage, car le peril qu'ils font courir a l'agent n'a rien de beau (le beau etant ce que commande la raison, III, 1, 1229a1-2). Ainsi l'ignorance de l'enfant n'est pas l'unique variable qui exclut son geste de la vertu; il faut, pour etre courageux, non seulement savoir ce que l'on fait (savoir qu'on affronte un danger mortel), mais le sachant affronter ce peril uniquement s'il est beau d'agir ainsi (III, 1, 1229a8-9). L'animal semble donc communiquer son extra-moralite au contexte des actions dans lesquelles il est implique: tout comme la peur des chiens ne peut entrer dans l'equation qui fait le courage (bien que l'affect de crainte joue un role dans cette vertu), de meme affronter des serpents n'est pas valeureux (bien que l'affrontement soit le genre d'action pose par le courageux). Le principe selon lequel l'animal n'est pas un agent moral se precise: il ne peut davantage etre objet d'un affect ou d'une action mis en jeu par la vertu morale. La raison de cette exclusion n'est pas, comme chez Platon, une faute que l'animal aurait commise; cela tient plutot a son inadequation avec la beaute morale.

Le sanglier ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII])

Le sanglier ou porc sauvage illustre, dans Lee, la forme impropre de courage due a l'affect irrationnel d'ardeur: Aristote signale que ces animaux paraissent courageux sans l'etre; ils ont cette allure quand ils sont hors d'eux-memes (III, 1, 1229a25-26). Si l'on en croit Platon dans le Laches, le refus d'attribuer le courage a l'animal s'oppose a l'opinion courante, laquelle appelle <<courageuse>> certaines betes, dont le sanglier (197a-c). Comme quoi L'imprecision du Langage popuLaire peut etre a la source de certaines confusions dans le domaine de l'ethique. Consequemment, Aristote, dans ses traites, procede a toute une nomenclature qui, delimitant clairement les comportements, permet de resoudre bien des difficultes liees au langage. Dans sa perspective, le sanglier n'est pas courageux mais extatique (hors de lui-meme; voir page 22); dans la perspective du sophiste Prodicos exposee par Nicias dans le Laches, les actions des betes que la plupart des gens nomment courageuses devraient en fait etre qualifiees de temeraires (197b-c). Pareilles distinctions linguistiques, que Laches nomme <<subtilites>>, ne sont pas sophistiques pour autant dans la mesure ou elles servent a mieux circonscrire le champ de la moralite. Toute discipline emploie un vocabulaire qui lui est propre, et l'ethique ne fait pas exception a cette regle; l'exemple du sanglier dans l'EE demontre clairement la limite de l'action courageuse en mettant en lumiere le mecanisme regissant le comportement de l'animal.

La grue ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII])

Jusqu'ici, les occurrences animalieres ont davantage montre des differences ou a tout le moins des nuances entre les deux Ethiques; le cas de la grue, cependant, traduit une ressemblance, puisque l'exemple concernant cet oiseau est formule pratiquement dans les memes termes et intervient dans le meme contexte. Traitant des plaisirs matiere a temperance, Aristote explique dans YEN que cette vertu met exclusivement en jeu l'agrement procure par le sens du toucher lors des activites de nutrition et de reproduction; ainsi le gourmand eprouve un tel plaisir au toucher qu'il prie pour avoir le gosier plus long qu'une grue (III, 13, 1118a30-34). L'exemple est redige avec plus de precision dans l'EE: pour souligner que le gout est exclu du domaine de la temperance, Aristote mentionne que les gourmands (un type d'intemperant, II, 3, 1221b16) ne souhaitent pas avoir une grande langue, mais le gosier d'une grue (III, 2, 1231a15-18), comme c'est le cas d'un certain gourmand, Philoxene, fils d'Euryxis, personnage de comedie (13). La grue, dans les deux ouvrages, intervient en raison d'une caracteristique physique qui fait l'envie de la personne vicieuse. Or pareil souhait redouble la faute de l'intemperant: non seulement il se trouve dans l'exces eu egard au plaisir tactile implique dans l'activite de nutrition, mais il veut encore le maximiser en acquerant une morphologie animale. En d'autres termes, le gourmand se plait tellement au toucher qu'il en arrive a envier un animal, ce qui manifeste sa totale perversite--comment nommer autrement un agent pret a renoncer a son humanite au nom d'une jouissance corporelle? Mais voila, cette attitude ne doit pas etre si rare, considerant le personnage mentionne dans l'EE; pour faire rire, en effet, un personnage de comedie doit etre suffisamment courant pour etre reconnu de tous. Et c'est justement ce qu'Aristote deplore au tout debut de son enquete sur le bonheur, ou il signale que <<la masse>> prefere l'existence consacree au plaisir, optant pour une vie de bestiaux (I, 3, 1095b16-22), et que pour qui fait ce choix, il n'y a aucune difference entre etre ne humain ou animal (I, 5, 1215b30 et sq.). Prier pour obtenir le gosier d'une grue represente le comble du vice d'intemperance, et illustre parfaitement l'idee emise a la fin du traitement nicomacheen de la temperance selon laquelle les appetits grands et forts boutent dehors le raisonnement--ceux-ci rendent extatiques au point ou le sujet souhaite ne plus etre lui-meme. Ainsi la grue sert d'exemple en raison d'un trait physique qu'elle possede reellement, mais celui-ci, lorsqu'il devient objet de desir chez l'humain, traduit l'exces.

Le centaure Chiron ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII])

Le centaure Chiron est mentionne une seule fois dans tout le corpus aristotelicien (14), en III, 1, 1230a3-4. A l'occasion du traitement eudemien du courage, Aristote etablit une nomenclature pour distinguer les etats moraux qui gravitent autour de cette vertu: outre l'excellence morale, il faut compter les formes impropres de courage, les vices et d'autres travers moraux. Ayant montre que le propre du courage consiste en une certaine attitude devant la mort (III, 1, 1229b3-4), le Philosophe ajoute que le sujet qui endure la mort pour eviter des douleurs plus importantes ne merite pas l'appellation de courageux (III, 1, 1229b32-34), ni du reste celle de vicieux ou de faux-courageux. Pour illustrer l'affrontement non-courageux de la mort (qui est en realite une fuite devant la douleur), Aristote choisit l'histoire de Chiron, dont les poetes racontent qu'en raison de la terrible douleur de ses blessures, il a souhaite mourir bien qu'il fut immortel. Ce centaure, savant et precepteur de heros tels Achille, Jason et Asclepios, sorte de philosophe monstrueux (15), aurait ete blesse accidentellement par Heracles. Selon la forme apollodorienne du recit (16), Heracles, en allant chasser le sanglier d'Erymanthe, arrive chez le centaure Pholos, qui le recoit. Quand Heracles ouvre la jarre de vin, les autres centaures, alertes par l'odeur, accourent armes vers la caverne; Heracles les repousse et les poursuit de ses fleches jusqu'au cap Malee, la ou habite Chiron. En tirant une fleche, Heracles blesse involontairement le bon centaure au genou; comme la plaie est inguerissable, Chiron souffrant se retire dans sa grotte et souhaite mourir (ce qu'il obtient grace a Promethee, qui lui cede son droit a la mort en echange de l'immortalite). Ainsi Chiron implorant la mort afin d'echapper a la douleur physique sert dans l'EE a exposer le travers moral qu'Aristote nomme mollesse ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII]). A cet effet, YEN precise que mourir pour fuir quelque chose de desagreable n'est pas le fait d'un courageux; cet agent manifeste plutot de la mollesse, car il affronte le trepas non parce qu'il est beau de le faire (c'est le motif du courageux), mais pour echapper a ce qui est penible (III, 11, 1116a12-15). Aristote caracterise la mollesse comme un etat mixte (IV, 15, 1128b34) et l'oppose a l'endurance (17), disposition plus appreciable qui consiste a resister aux choses penibles (VII, 8, 1150a13-14). La mollesse correspond donc, dans le domaine du penible, a l'incontinence (laquelle se rapporte au domaine de l'agreable, VII, 7, 1149b25). La mixite de la mollesse s'explique du fait qu'elle tient a la fois de la vertu et du vice: tout en agissant fautivement, l'agent <<mou>> se comporte neanmoins a l'encontre de ce qu'il sait devoir executer (comme chez l'incontinent, le bon principe n'est pas corrompu en lui). A la lumiere de ce travers moral, l'exemple de Chiron prend un sens particulier: le philosophe a choisi un etre hybride pour illustrer une attitude mixte.

Considerant que le centaure Chiron est une figure mythique de courage (18), le prendre pour illustrer un travers moral qui s'apparente a la lachete (19) a quelque chose de subversif. S'agit-il la d'une critique de la tradition mythologique par l'accentuation du cote animal de cet etre immortel? Chiron, a la fois bete, homme et dieu, renonce en effet a son statut divin a cause de l'animal en lui, et ce faisant dechoit du courage a la mollesse. Cette decheance souligne que la nature hybride du centaure recele une contradiction au-dela du <<contresens anatomique (20)>>: l'immortalite qui devient invivable quand la partie animale n'est pas dans de bonnes conditions. En outre, dans la mesure ou il se qualifie en tant que <<mou>>, Chiron fait figure d'anti-modele, justifiant les etres humains de fuir la souffrance, et confirmant indirectement la rarete de l'excellence morale (qui n'est pas meme a la portee de toute divinite). Ce contreemploi du centaure Chiron apporte donc un appui a l'hypothese selon laquelle Aristote, lorsqu'il cite les fables, se propose d'en demontrer la faussete (21). Enoncee eu egard aux traites biologiques, cette idee pourrait aussi valoir dans le contexte de l'ethique; en declassant le comportement du centaure Chiron, Aristote se trouve a adopter un esprit critique par rapport aux recits mythologiques, ce qui traduit une certaine mefiance a leur endroit, pour ne pas dire une incroyance. Chiron faisant preuve d'un travers moral perd d'autant plus son statut divin que l'etat du dieu est donne comme plus honorable encore que la vertu (VII, 1, 1145a25)

Les Sirenes ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII])

Cet autre hapax se situe dans le cadre de l'analyse eudemienne de la temperance: en III, 2, 1230b35, Aristote affirme que les gens charmes par les Sirenes ne comptent pas parmi les intemperants. Chacun connait l'episode des Sirenes raconte par Homere au chant XII de l'Odyssee, et la facon dont Ulysse, ligote au mat du navire par ses compagnons rendus sourds, a resiste a l'appel de ces divinites (22). Pour sa part, Platon fait reference aux Sirenes a quatre reprises (23); malgre l'aspect mortifere de ces creatures mythiques, on a souligne recemment le caractere positif de l'approche platonicienne des Sirenes, ou plus precisement d'une interpretation pythagorisante de Platon qui remonte a l'antiquite, due a Plutarque. Pour expliquer la presence des Sirenes dans le mythe d'Er, ce type d'exegese suggere que ces dernieres, par leur chant, liberent l'ame du corps, c'est-a-dire l'ame du sage representee par Ulysse, et non celle du commun des mortels, representes par les rameurs aux oreilles bouchees, qui sont assourdis par les passions (24). Dans cette perspective, le chant des Sirenes amenerait l'ame a vouloir se delivrer du corps parce que la musique fait naitre l'amour des choses celestes et divines (et provoque parallelement l'oubli des choses mortelles), ce a quoi sont insensibles la plupart des gens, dont les oreilles sont bouchees par les obstacles des passions charnelles (25). Or cette interpretation correspond d'une certaine facon au propos aristotelicien. Dans l'EE, les Sirenes interviennent au cours du processus de determination des plaisirs en jeu dans la vertu de temperance; Aristote en exclut les plaisirs procures par les sens a distance qui sont apprecies par eux-memes, tels la contemplation de belles choses et l'ecoute d'un chanteur. Ainsi les activites esthetiques exerceraient un charme comparable a celui du chant des Sirenes, tous deux si attractifs que le sujet qui leur cede ne peut etre taxe d'intemperance. L'exclusion du vice se justifie par la beaute impliquee dans ces plaisirs: a l'image du chant des Sirenes, dont la beaute est telle qu'elle ensorcelle ceux qui l'entendent, la belle statue et la belle chanson exercent un attrait irresistible, de sorte qu'y succomber n'est pas blamable --a l'inverse, les plaisirs tactiles, ne recelant aucune beaute, sont matiere a exces et donc au vice. Le charme opere par le chant des Sirenes est si envoutant que ceux qui y ont cede seraient morts peut-etre d'avoir oublie de manger et de boire (26); de maniere semblable, les plaisirs esthetiques sont tels qu'ils permettent au sujet de faire abstraction des agrements purement corporels (qui sont relies a la nutrition et a la reproduction et relevent du toucher). L'interpretation ci-devant doit donc etre rectifiee: les Sirenes marquent moins la dualite entre les plaisirs d'ordre spirituel et les plaisirs d'ordre corporel qu'entre deux types de plaisir physique, l'un, de nature esthetique, proprement humain parce qu'il met en jeu la beaute, et l'autre, de nature animale parce qu'il met en jeu le plus commun des sens et se rattache aux fonctions fondamentales du vivant.

Divinites <<mixanthropiques>>, les Sirenes, physiquement moitie femmes, moitie oiseaux, representent par ailleurs la seduction mortelle, c'est a-dire un melange de beaute et de danger funeste (27). Leur presence dans le traitement eudemien de la temperance sert peut-etre a signaler la menace que represente parfois la beaute, et pourrait aller de pair avec un exemple pour le moins etrange situe quelques lignes plus avant. Detaillant les formes impropres de courage, Aristote signale en III, 1, 1230a8-10 au sujet de l'experience professionnelle que ceux qui savent grimper aux mats ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII]) ne tirent pas leur intrepidite de leur connaissance du danger mais bien de leur connaissance des secours contre le danger. L'episode des Sirenes pourrait contribuer a eclairer cet exemple incongru, considerant que Ulysse, afin d'apprecier leur chant irresistible sans tomber dans le piege fatal, se fait ligoter au mat par ses compagnons sur le conseil de Circe. Dans cette hypothese, le heros, en raison du savoir lui ayant permis de parer au danger des Sirenes, servirait d'illustration a la forme impropre de courage dont parle Aristote (due a la connaissance). Grace a son savoir, Ulysse est en mesure de resister a la menace (et profite ainsi d'un plaisir interdit aux autres humains), ce qui le rapproche non de l'agent courageux, mais des soldats de metier qui supportent le danger par experience (III, 1, 1230a5-7). Meme si le texte de l'EE n'autorise pas tout a fait cette supposition (le sujet est au pluriel, et le verbe [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII] ne semble pas compter parmi ses significations usuelles l'action d'attacher), il n'en demeure pas moins que la situation d'Ulysse correspond a l'attitude qu'Aristote tente de definir. Cela dit, bien que les Sirenes interviennent dans des developpements consacres a l'excellence morale, elles revelent chez l'agent des etats qui demeurent a la peripherie de la vertu: la capacite de resister au danger de mort qu'elles impliquent n'est pas tout a fait du courage, et le fait de succomber a leur charme n'est pas de l'in temperance. Cette particularite traduit d'une autre maniere la mixite et par suite l'ambiguite de ces creatures: a la fois betes, femmes et divinites, leur nature trouble, inscrite dans leur corps, se manifeste par ailleurs dans l'effet contradictoire de la beaute de leur chant, le plaisir mortel, lequel donne lieu chez l'etre humain a des attitudes qui ne comptent ni comme vice ni comme vertu.

Conclusion

Ce bestiaire, bien que partiel, autorise quelques remarques a propos du traitement qu'Aristote reserve aux animaux dans son ethique. D'abord il appert que l'animal, au meme titre que l'humain, peut eprouver des affections, l'ardeur de facon particuliere. Relevant de l'irrationnel, le [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII] appartient au genre animal, de sorte que le role qu'il joue dans les agissements est aussi l'objet d'un examen dans le traite De l'ame (en III, 9-11). Mais ce principe ne qualifie pas l'animal (non humain) en tant qu'agent moral dans la mesure ou l'agir vertueux, a la difference du simple mouvement, comporte une part de rationalite: il decoule non d'un affect mais d'un etat, lequel est decide, contrairement au premier (II, 4, 1106a2-4). A cet egard, la distinction entre l'etre humain et l'animal ne tient pourtant pas de l'opposition, puisque le principe moteur en cause dans l'action morale n'est pas purement rationnel: il s'agit du souhait ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII]), qu'Aristote definit comme une sorte de desir ou d'appetit (EE, II, 7, 1223a26-27, aux cotes du [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII]) situe dans la partie rationnelle de l'ame (DA, III, 9, 432b5-8). La proximite entre l'humain et l'animal apparait aussi considerant que leur comportement peut se pervertir sous l'effet d'une affection extreme: il est possible pour une personne d'etre hors d'elle-meme a cause d'appetits dont la force boute dehors le raisonnement (III, 15, 1119b10), de meme l'animal en proie a l'EKoraaLc se comporte contrairement a sa nature --rendant la veritable bestialite elle-meme bestiale. Certes ces paralleles ne suffisent pas a faire de l'animal un sujet moral, mais en precisant les ressorts de l'action, ils permettent d'attenuer l'affirmation d'alterite du depart. L'analyse montre d'autre part qu'il faut encore etendre l'exclusion au domaine de l'esthetique. Quoique les modalites sensorielles de l'animal soient plus aiguisees que celles de l'humain, la bete demeure insensible a la beaute materielle; le plaisir que l'animal retire de l'usage de ses sens se rapporte toujours au sens le plus fondamental, le toucher, dans l'exercice des fonctions vitales, la nutrition et la reproduction. C'est peut-etre davantage dans l'experience esthetique que dans l'experience ethique que l'etre humain se demarque le plus radicalement de l'animal: ce dernier, capable de sentir et d'agir, reste a la peripherie de ce qui est proprement humain, c'est-a-dire sentir et agir en fonction de la beaute, qu'elle soit sensible ou morale.

En plus de preciser dans quelle mesure les animaux ne sont pas des sujets moraux ni esthetiques, ce bestiaire tend a etablir qu'ils ne peuvent etre impliques dans une action consideree comme vertueuse, comme le signalent les rubriques sur le chien et le serpent. Le premier, instrument de contrainte en raison de sa ferocite, fait en sorte que le sujet agit par peur et donc sans le decider, affrontant l'ennemi parce qu'il craint un danger lui paraissant plus grand encore. Les serpents de leur cote servent a exemplifier une autre forme de simili-courage en vertu du danger mortel qu'ils representent; si la disposition du sujet est davantage en cause ici, il n'en demeure pas moins que le fait qu'un animal soit mele a la situation redouble la faute--en plus d'agir dans l'ignorance, le sujet prend un risque inutile (qui donc n'est pas beau) en manipulant les reptiles. Ces deux cas de figure montrent que l'animal ne saurait pas meme etre l'objet d'une action morale, car sa presence relegue le comportement hors de la vertu. Cela dit, l'animal peut toutefois etre l'objet d'une experience esthetique considerant l'exemple du cheval dans le traitement eudemien de la temperance. L'equide y apparait en raison de la perfection de sa conformation physique, beaute qui produit un plaisir visuel non susceptible d'exces, a la difference des plaisirs tactiles. Sous ce rapport, la mention est positive, mais puisqu'elle sert une remarque de nature esthetique et non ethique, l'extra-moralite des betes demeure.

La particularite de cette derniere illustration est possiblement a mettre au compte de la perspective propre a l'EE. En effet, bien que les deux Ethiques exposent indiscutablement les memes theses, elles se distinguent dans le detail, entre autres dans le choix des exemples. La presente etude permet de constater que ceux-ci revetent a l'occasion un caractere plus exotique dans l'EE: s'agissant des animaux, Aristote s'autorise a mentionner des hybrides tels Chiron et les Sirenes. Ces deux hapax aristoteliciens, en plus de mettre en evidence la singularite eudemienne au sein du corpus, traduisent une certaine attitude a l'egard du phenomene religieux. Ainsi le fait que le bon centaure represente un comportement blamable manifeste un esprit critique envers les croyances traditionnelles, du moins envers les divinites mixanthropiques. En effet, la mollesse dont fait preuve l'immortel en souhaitant mourir marque l'aberration que de tels etres constituent. Les Sirenes, quant a elles, font l'objet d'un constat plutot que d'une critique: leur presence sert a indiquer la superiorite du plaisir esthetique sur le plaisir purement corporel, c'est-a-dire le caractere irresistible du premier, du a sa beaute. Par ou il appert que loin de toujours s'opposer a la divinite, l'animal y est parfois amalgame, et dans cette mesure n'est plus la limite du fait humain. En outre, le moraliste n'est pas condamne a parler de la seule bestialite quand il est question de l'animal, et il se permet meme de mentionner des etres fabuleux, a la difference du naturaliste. Mais ce trait distinctif de l'EE, en plus de ne pas s'accorder avec la facture plus <<scientifique>> qui lui est parfois pretee face a l'EN, constitue une exception a un autre egard. Le centaure et les Sirenes different en effet des autres occurrences animalieres dans la mesure ou celles-ci excluent la metaphore. Contrairement a Platon, Aristote dans son ethique n'envisage pas les animaux de facon symbolique; quand une bete est nommee, c'est en vertu d'une de ses caracteristiques physiques, ouencore d'un comportement observable--elle n'apparait pas chargee d'une signification allegorique dans le cadre d'un mythe. Aristote mentionne donc le cou de la grue, la beaute corporelle du cheval, l'odorat du chien. Sous ce rapport, il est possible d'affirmer qu'en general, le naturaliste se tient derriere le moraliste; les deux hapax eudemiens font exception, et tiennent peut-etre davantage, en raison de leur caractere fatalement metaphorique, a la philosophie platonicienne qu'a la biologie aristotelicienne. Il n'y a pourtant pas de quoi tirer argument concernant la chronologie des deux Ethiques; ce bestiaire succinct permet seulement de conclure que l'exclusion de l'animal hors de l'ethique ne se fait pas sur la base d'une totale discontinuite entre bete et humain. Il s'agit peut-etre la du sens de la presence de Chiron et des Sirenes dans l'EE, lesquels ne sauraient mieux illustrer la continuite au sein de l'echelle du vivant formee par l'animal, l'etre humain et la divinite.

DOI: http://dx.doi.org/10.14195/1984-249X_15_2

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Submetido em Outubro de 2014 e aprovado em Maio de 2015.

Louise Rodrigue, Dominican University College, Ottawa, Canada lrodrigue@videotron.ca

(1) Voir Lefebvre, 2013, p. 105-108 (section <<L'animal exclu de l'ethique>>).

(2) Dans l'EN, III, 8-15, et dans l'Ethique a Eudeme (EE), III, 1-2.

(3) Si tant est que le concept d'animal ait une signification; voir les remarques de Wolff, 1997, p. 165.

(4) La bete renvoie ainsi a la pure animalite; Frere, 1998, p. 20-21 assigne cette signification a la bete dans le cadre de la philosophie platonicienne.

(5) III, 1, 1229a26-27; l'ardeur est reliee a l'instabilite dans Parties des animaux, II, 5, 651a1-5.

(6) A la difference de ce qu'affirme Wolff, 1997, p. 177.

(7) Frere, 1998, p. 77.

(8) Elle est proferee, selon ['EN, par Hector, et correspond ainsi aux vers 348-351 du chant XV de ['Iliade; mais elle est le fait d'Agamemnon selon les Politiques, ce qui correspond aux vers 391393 du chant II.

(9) Cette forme de courage impropre traduit en fait une attitude qu'Aristote nomme mollesse, qui consiste a ne pas supporter ce qui est penible (VII, 8, 1150a32-b5); meme si le sujet, exterieurement, affronte l'ennemi, il se trouve a fuir ce qu'il considere etre un mal encore plus grand.

(10) Frere, 1998, p. 56-57.

(11) Gonzalez, 1991, p. 153.

(12) Selon la note 3 de la p. 168 (dans traduction de Bodeus, 2004), qui renvoie au chant XI, vers 558-562.

(13) Voir La traduction de Bodeus, 2004, p. 175, note 1.

(14) Le hapax est repere par Dirlmeier, 1962, p. 319. Pour sa part, le Centaure est mentionne trois fois dans le corpus; dans la Poetique (I, 1447b21), il s'agit de la rhapsodie de Cheremon, dans les Seconds Analytiques (II, 1, 89b32), il s'agit d'un exemple de recherche existentielle, et dans Des reves (461b20), il s'agit des nuages qui peuvent prendre la forme de centaures.

(15) Dumezil, 1929, p. 173, 187.

(16) Rapporte par Dumezil, 1929, p. 176-177 et par Aston, 2011, p. 157.

(17) Voir le tableau eudemien des dispositions particulieres en II, 3, 1221a9 et l'EN, VII, 8, 1150a32-33.

(18) Voir la traduction de Dalimier, 2013, p. 309, note 13.

(19) Le sujet qui fait preuve de mollesse se trouve en fait a fuir ce qui lui parait le pire de deux maux; or la fuite constitue le genre d'action pose par le lache.

(20) Clebert, 1971, p. 82.

(21) Louis, 1967, p. 242-243.

(22) Malgre La celebrite de ce mythe, les Sirenes homeriques restent des figures ambigues, sur lesquelles on possede peu de detail (sont-elles deux ou trois? S'agit-il de divinites marines ou chtoniennes?); voir Van Liefferinge, 2012, p. 480-483.

(23) Cratyle, 403a-404b; Phedre, 259 a; Banquet, 216a; Republique, X, 616b-617d.

(24) Van Liefferinge, 2012, p. 496. Et ce d'autant plus que l'oiseau figure l'ame humaine evadee de son corps; voir Clebert, 1971, p. 376.

(25) Van Liefferinge, 2012, p. 495.

(26) Bader, 1994, p. 34.

(27) Aston, 2011, p. 73, note 95; Clebert, 1971, p. 379.
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Author:Rodrigue, Louise
Publication:Revista Archai: Revista de Estudos Sobre as Origens do Pensamento Ocidental
Date:Jul 1, 2015
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