Printer Friendly

BAUTIZANDO EL COLONIALISMO: LAS POLITICAS DE CONVERSION EN MEXICO DESPUES DE LA CONQUISTA.

Cuitlahuac, Valle de Mexico, 1525. Nos dicen los cronistas franciscanos que fue aqui, en esta isleta del lago de Texcoco apodada "pequena Venecia" por los conquistadores, donde ocurrio una de las primeras conversiones a gran escala en Mexico. Un viejo tlatoani (gobernante local), conocido por su nombre de pila como don Francisco, habia escuchado de la reciente llegada de 12 sacerdotes de Espana. Los invito a visitar su territorio varias veces y, finalmente, en su tercer intento, el gobernante logro que fray Martin de Valencia visitara Cuitlahuac. El tlatoani sentia tal curiosidad por su invitado que mantuvo al franciscano despierto toda la noche haciendole preguntas sobre la religion de los espanoles. Lo que ocurrio a la manana siguiente, nos cuentan, fue practicamente un milagro. Frente a una multitud, don Francisco pidio ser bautizado. Mas tarde superviso el bautismo colectivo de los habitantes del pueblo, y envio a un gran numero de ninos locales al monasterio franciscano de Mexico-Tenochtitlan para ser adoctrinados. El gobernante concluyo la transformacion espiritual de Cuitlahuac ordenando la destruccion de todos los teocallis (templos) e inspeccionando la construccion de una capilla de tres naves dedicada a San Pedro. Las cronicas nos dicen que la simple voluntad de este gobernante converso hizo que el pequeno altepetl de Cuitlahuac entrara al cristianismo practicamente de la noche a la manana. Segun los cronistas, estas dramaticas escenas se repitieron en gran parte de Mesoamerica durante las siguientes dos decadas. (1) Tales escenas de conversion masiva sirvieron como ejemplo en una gran epopeya triunfalista en la cual el cristianismo vencia sobre un paganismo arraigado y sanguinario. Los misioneros cronistas, al igual que los analistas e historiadores indigenas, describieron el proceso de conversion como inexorable, colectivo, orquestado, y tan vertiginoso que parecia enganosamente sencillo. (2) Estos relatos coloniales nos han legado poderosas imagenes de momentos transformativos: bautismos de miles de indigenas realizados por un solo fraile, deidades quemadas en hogueras frente a un publico sobresaltado, y muestras de piedad y pobreza por parte de los misioneros. Estas imagenes representan una "conversion generalizada" a una escala que no se habia visto desde los tiempos de Carlomagno. (3) Posteriormente, los historiadores apologistas atribuyeron esta masiva y subita "conquista espiritual" a un punado de frailes mendicantes. De acuerdo a este relato, los indigenas eran unicamente actores pasivos. (4) Tal como las cronicas de la conquista espanola, la historiografia de la "conquista espiritual" contribuyo a una teoria totalizante que daba por hecho el inequivoco triunfo militar, politico y espiritual espanol, y el consiguiente colapso social del mundo indigena. (5)

En decadas recientes, los historiadores han derribado estos arraigados totems de la historia misionera mexicana. Lejos estan las heroicas imagenes de bautismos masivos y batallas espirituales; la militancia de unas cuantas docenas de frailes se ha disuelto en una historia mas vasta de encuentros interculturales ambivalentes. Basandose en fuentes en lenguas nativas recobradas y valoradas por etnohistoriadores, los estudiosos de los primeros anos de la mision han reenfocado su atencion hacia agentes indigenas del cambio religioso. Los revisionistas rastrearon las ambiguedades y los obstaculos para traducir conceptos espirituales, usaron censos para mostrar que la conversion religiosa no fue tan colectiva ni tan instantanea como los misioneros habian alardeado e identificaron coincidencias en la sociedad y la religion que facilitaron las transiciones indigenas al cristianismo. (6) Estos argumentos hicieron oscilar el pendulo historiografico desde la ruptura hasta la continuidad: al convertirse al cristianismo, indigenas como don Francisco participaron en practicas cristianas que resonaron con sus propias formas de vida y practicas religiosas. (7) Susan Schroeder resume esta reciente interpretacion: "Resulta ser que aquello que los indigenas adoptaban del cristianismo con frecuencia era lo que ya se sabia y practicaba". (8) Al cambiar la historiografia del siglo xvi, momentos de ruptura como la conquista o el bautismo masivo pasaron de ser momentos transformativos a meros episodios cuya unica importancia residia en el hecho de que representaban la continuidad de la cultura indigena. (9)

Mientras que las teorias de ruptura redujeron un complejo proceso a un sencillo relato de triunfo europeo, las teorias de continuidad han minimizado los retos existenciales que los indigenas enfrentaron tras la conquista. Aunque ambos puntos de vista ofrecen perspectivas de la realidad posconquista, casos como las conversiones masivas entre las decadas de 1520 y 1530 muestran el grado al que estaban entrelazados la ruptura y la contiuidad. Tanto los relatos de misioneros como los anales y las historias indigenas indican que hubo un movimiento cada vez mas colectivo hacia la conversion al cristianismo entre los nativos durante las dos decadas que siguieron a la conquista. (10) En sus analisis de este fenomeno, los etnohistoriadores de la religion han tendido a enfocarse en factores culturales como motores principales de este extendido proceso, en especial la pedagogia y la comunicacion intercultural. (11) Paralelamente, los etnohistoriadores con mas inclinacion hacia la historia social y la politica han estado predispuestos a pasar rapidamente por la conversion y proceder directamente hacia donde se encuentran los documentos: en los procesos de la formacion de los cabildos indigenas de mediados de siglo y los negocios y luchas de la elite nativa. (12) Sin embargo, la conversion fue tanto un proceso sociopolitico como un cambio en la afiliacion religiosa. A fin de entender a fondo las formas en que los pueblos indigenas rehicieron sus comunidades y vidas, necesitamos un conocimiento mas profundo de los factores politicos que motivaron a millones de indigenas a acercarse a la pila bautismal. De hecho, debemos entender los diversos factores que generaron la exigencia por parte de los indigenas de ser bautizados. Hacerlo revela que la expansion y aceleracion de los bautismos indigenas no solo fue el producto de un encuentro espiritual o de un choque o de una fusion de mentalidades, sino que tambien fue parte de un conjunto de luchas por ejercer el poder sobre las comunidades indigenas. Las alianzas, los conflictos religiosos entre facciones y la refundacion de las comunidades indigenas tras la conquista estaban intrinsecamente ligados al bautismo. Los conflictos en las comunidades indigenas sobre la adopcion del cristianismo, asi como la creciente oleada de decisiones personales y colectivas para bautizarse, formaron parte de los incansables esfuerzos de los indigenas por mitigar las tribulaciones del Mexico posconquista.

Este articulo aborda los recientes avances en la historia global de las misiones y el papel de la religion en la colonizacion bajomoderna. En estos estudios, el concepto mismo de "religion" se ha convertido en algo mucho mas amorfo que un simple receptor de doctrinas y ritos. Mas alla de las creencias, se trata de practicas, experiencias, y sobre todo de hechos. La "conversion" tambien se ha vuelto algo mas que un proceso interior por medio del cual uno intercambia un conjunto de creencias por otro. Por ejemplo, en un estudio de los contactos jesuita-iroqueses de Nueva Francia, el historiador Alan Greer propone que la religion debe entenderse como "una coleccion de fenomenos"--todas las practicas, ritos, creencias y politicas que integran las relaciones humanas con lo sobreantural--que puede comprenderse mejor "dentro de un contexto social especifico, y no como manifestaciones de libre abstraccion". (13) En otros estudios de misiones en China, Filipinas y el Congo, los historiadores han sacado a la luz procesos de conversion en los que los indigenas conservaban el poder de elegir aquellos elementos de las recien llegadas religiones extranjeras que les parecieran utiles. Segun Anthony Reid, historiador del sureste asiatico, estos procesos de seleccion se explican mejor como una adhesion que como una conversion, ya que al inicio siempre se trataba de alianzas y afiliaciones y no de una transformacion interior como aseguran las cronicas misioneras. (14)

En Mexico, en medio de los estragos causados por la conquista, y mas aun por la devastadora epidemia de viruela, la afiliacion al cristianismo era una forma de arreglarselas e incluso, en ocasiones, de empoderarse en estas radicalmente nuevas circunstancias. El reto es entender la vasta escala, velocidad e intensidad de estos procesos. ?Por que se expandieron el bautismo y la conversion en el altiplano central con tal rapidez tras la conquista, al punto de que la empresa misionera se volvio casi hegemonica en la decada de 1540? (15)

La respuesta se encuentra en la creciente relevancia del bautismo en los esfuerzos indigenas por estabilizar un mundo que se habia vuelto caotico. En palabras de Inga Clendinnen, los indigenas "lucharon por ajustarse a las perdidas en todos los ambitos de la vida". (16) En tres formas esenciales, las estrategias indigenas para adaptarse pasaron por la pila bautismal. Primero, la conversion pronto se volvio parte de la realineacion de los territorios y las jerarquias indigenas durante el fin del imperio mexica y los conflictos de la conquista. Segundo, fue un elemento central en el creciente conflicto politico y religioso dentro de las comunidades indigenas, mientras los misioneros manipulaban a sus jovenes neofitos indigenas a incitar a la violencia y el terror contra los defensores de la religion indigena. La violencia, perpetrada por frailes e indigenas, inicio un nuevo regimen politico que proscribia las practicas colectivas y las instituciones publicas de la religion indigena. En tercer lugar, a pesar de los actos violentos contra sus comunidades y las practicas que los frailes promovian, un creciente numero de indigenas en el centro de Mexico llegaron a considerar el bautismo y la conversion como la parte menos abrumadora del colonialismo espanol, y con sus bautismos buscaban proteger a sus comunidades de los peores excesos de la violencia colonial. Las cada vez mayores multitudes alrededor de la pila bautismal fueron resultado de la creciente comprension por parte de los nativos del potencial que el bautismo y la alianza con los frailes tenian sobre sus apremiantes metas de reprimir la violencia, obtener legitimidad politica y reconstruir la comunidad como santuario.

LOS ALIADOS EN LA PILA BAUTISMAL

Lejos de ser un despertar espiritual, la conversion en Mexico fue un proceso social fuertemente arraigado en las practicas y entendimientos de poder en Mesoamerica. Sin lugar a dudas, los sacerdotes extranjeros y su parafernalia, como la cruz y la pila bautismal, su unica deidad y sus libros eran elementos exoticos para los indigenas, pero las primeras conversiones se debieron a razones puramente locales e indigenas. El patron se habia establecido muchos anos antes de que los primeros frailes pisaran Mexico. Desde que los espanoles llegaron al Golfo de Mexico, las tensiones internas y los conflictos de la geopolitica mesoamericana facilitaron el avance tierra adentro de los intrusos. Los totonacas, sobrecargados de impuestos y recientemente conquistados por los mexicas, proporcionaron una ayuda vital a Cortes, y, como es bien sabido, los tlaxcaltecas, enemigos mortales de los aztecas, formaron parte crucial del victorioso ejercito de Cortes. Tras el colapso del orden imperial mesoamericano, las ambiciones de cientos de altepetls reprimidos durante decadas se hicieron evidentes mientras las dinastias gobernantes (ciudades-estado) competian por ejercer el control y saldaban cuentas. Esta fue la realidad politica que dio la bienvenida a los misioneros espanoles al llegar y empezar a establecer relaciones con los gobernantes locales.

Asi comenzo la empresa de la mision en Mesoamerica, no con un debate teologico sino con los juegos de poder de este reducido mundo mesoamericano de pequenos reinos: una red de rivalidades, ambicion y afanes de superioridad. Despues de que los intercambios de regalos, los esclavos y las concubinas sellaran alianzas en la fase militar de la conquista, los lazos de parentesco ficticio implicitos en el bautismo fortalecieron los lazos entre la diplomacia mesoamericana y la politica de conquista espanola.

El micropatriotismo determinaba la forma en que se construian y desmantelaban los imperios de Mesoamerica, asi como las maneras en que la religion de los conquistadores se adoptaba e integraba a la vida local. (17) Una vasta y compleja amalgama de orgullosos altepetls rivales y sus equivalentes ciudades-estado en Michoacan y Oaxaca se extendieron sobre los valles y colinas del centro de Mexico. La mayoria de ellos precedian al imperialismo de la Triple Alianza y duraron mas que estos. (18) Cada una de estas ciudades-estado tenia su propia jurisdiccion, dinastias gobernantes, sistemas de gobierno colectivos y rotativos y un dios patron. La idea de separacion, nutrida por historias y relatos de origen etnico, era tal que el altepetl, y no el imperio, constituia en gran medida el centro de la identidad indigena. (19) El imperialismo mexica hizo poco por alterar estos patrones de lealtad local. Integro a centenares de ciudades-estado mediante un sistema de gobierno indirecto que conservaba su semiautonomia. A cambio de su sumision, participacion en campanas militares y pago de tributos al imperio, los tlatoani (gobernantes locales) de cada altepetl generalmente conservaban su autoridad politica sobre los impuestos y la distribucion de la tierra. La sumision al imperio tambien vinculaba a los gobernantes locales con las dinastias imperiales y, por medio del matrimonio, estas dinastias llegaron a formar parte de una elite regional. Para 1519, el imperio tenochca constaba de 450 ciudades-estado que, a pesar de estar conectadas por lazos de sangre con las otras, deseaban conservar su autonomia plena. (20)

El gobierno indirecto, sin embargo, tambien llego con una alta dosis de intervencionismo imperial. Empezando con Moctezuma Ilhuicamina I en la decada de 1440, los gobernantes aztecas empezaron a reducir cada vez mas los poderes tributarios de las ciudades-estado, y favorecian a sus candidatos predilectos en disputas de dinastias locales. En las areas rebeldes reemplazaron a los gobernantes locales con gobernantes militares. (21) La presion era tal que siempre que se presentaba la oportunidad, las ciudades-estado retenian sus tributos e intentaban secesionarse. Por ejemplo, Cuauhnahuac (la actual Cuernavaca) se sublevo en tres ocasiones. (22) Los aztecas respondieron a insurrecciones similares con impresionantes actos de violencia que solo provocaban mas resistencia. (23) Asi pues, habia una contradiccion no resuelta en el centro del imperialismo mesoamericano: mientras que el gobierno indirecto permitia su expansion tambien inspiraba a las ciudades-estado a buscar su independencia. (24)

Tal oportunidad llego en 1519, cuando la expedicion de Cortes arribo a las costas del Golfo de Mexico. Los espanoles pronto notaron estas tensiones entre locales y el intervensionismo imperial, y las explotaron a su favor. Cortes incito a los habitantes de ciudades-estado disidentes a derribar los simbolos de autoridad y dejar de pagar tributo a los aztecas. Los gobernantes locales evaluaron los potenciales usos de estos desconocidos extranjeros y sus extranas tecnologias para sus propios intereses. (25)

Desde los primeros contactos entre los espanoles y los gobernantes indigenas locales, la religion fue inseparable en sus negociaciones de paz y guerra. Los conquistadores fueron los primeros mensajeros del cristianismo en Mexico. Esta era una variante del cristianismo particularmente combativa, que se volvio infame en el Requerimiento, el protocolo poco diplomatico por medio del cual los conquistadores en el Caribe y el continente explicaban sus condiciones de paz y guerra a los nativos. (26) En medio del estruendo de la guerra dieron dos opciones: aceptar el cristianismo y asi salvarse en este mundo y en el siguiente, o resistirse a el y ser condenados en ambos mundos. Un testimonio de Alonso de Villanueva, un conquistador veterano que participo en la conquista, demuestra que en Mexico los espanoles amonestaban a los indigenas con algo parecido al Requerimiento:
[...] a los indios senores e prencipales de los pueblos e provincias
destas, que le vernian a hablar e a dar la obediencia a Su Magestad,
siempre el dicho don Hernando Cortes les daba noticia de Dios e de
Nuesta Santa Fe Catholica, e les encargaba que dende en adelante no
usasen de sus ritos e cirimonias, ni de adorar los idolos que adoraban,
dandoles a entender como era burla, e que si ansi lo ficiesen, que Dios
Nuestro Senor les haria muchas mercedes, e que de otra manera
haciendolo, sopiesen que serian castigados. (27)


Durante la siguiente decada, algunos lideres indigenas sellaron sus alianzas con los espanoles recolectando las imagenes de las deidades que los espanoles llamaban "idolos" y rompiendolas en pedazos ante sus invitados. Si posteriores incidentes coloniales de iconoclasia sirven como evidencia, los indigenas probablemente seleccionaban las figuras menos importantes para tal ocasion, protegiendo asi las representaciones de los dioses mas importantes. (28) Aparentemente, las noticias de este protocolo espanol de guerra y paz llegaban antes que los conquistadores, pues los rumores, avisos, y noticias de los extranjeros y sus exigencias iconoclastas pasaban por las redes de la diplomacia mesoamericana. Asi, para cuando el contingente hispanomexicano de Cortes llego a Honduras en 1525, el sacrificio de idolos se habia vuelto algo rutinario: en un poblado maya en el camino, los gobernantes indigenas dieron la bienvenida a Cortes ofreciendole estatuas para que las destruyera conforme entraba al pueblo, incluso antes de escuchar las amonestaciones belicas del conquistador. (29) La violencia simbolica y el vandalismo anunciaban la llegada de la mision cristiana en Mesoamerica: empezaba con deidades reducidas a anicos y el blanqueo de los muros de los templos.

Estos actos de violencia simbolica no eran enteramente ajenos a los gobernantes indigenas, ya que vagamente resonaban con las practicas religiosas que formaban parte de la diplomacia y las guerras mesoamericanas. Previo a las hostilidades, era comun que los enviados imperiales exigieran el reconocimiento de Huitzilipochtli y, tras las conquistas, los vencedores se llevaban las deidades a Tenochtitlan para confinarlas en los calabozos sagrados de los dioses derrotados. (30) Los vencedores tambien consumaban su victoria quemando y destruyendo templos locales. En los codices, la imagen de un templo derrumbado y ardiendo indicaba la perdida o el cambio de soberania: "[significaba] que la estructura, simbolos, dioses, energia y 'esencias' de la comunidad habian sido destruidos". (31) Por esta razon, Moctezuma tenia bastantes motivos para estar preocupado cuando Cortes exigia que los indigenas destruyeran templos frente a sus tropas. Tales acciones, explica Ross Hassig, "marcaron un cambio en el apoyo politico mas que en las creencias religiosas". (32) Sin embargo, tales coincidencias terminaban ahi: mientras que para los indigenas la destruccion de los idolos significaba una transferencia de la soberania terrenal y los tributos al poder conquistador, para los misioneros implicaba una derrota cosmica mucho mas generalizada. (33)

Antes de la caida de Tenochtitlan, los gobernantes indigenas tenian suficiente influencia para resistirse a acatar las exigencias de los invasores. Los espanoles dependian en exceso de sus anfitriones y aliados, sobre todo de Tlaxcala, para obligarlos a obedecer sus amonestaciones. (34) Esta fue la recomendacion del capellan mercedario de Cortes, quien prudentemente aconsejo al conquistador no forzar la cuestion, ya que hacerlo solo irritaria innecesariamente a sus aliados. (35) Bernal Diaz del Castillo, siempre en sintonia con la mundana perspectiva del soldado, escribio que, con frecuencia, los hambrientos soldados espanoles simplemente leian su acta y se sentaban a comer los alimentos que les daban sus anfitriones. (36) Para los espanoles, el precio de someter a Tenochtitlan era una reacia tolerancia a la religion indigena. (37) Tras la derrota final del imperio mexica, la balanza del poder empezo a inclinarse a favor del proselitismo espanol. La guerra de conquista cobro un elevado numero de victimas; lo hizo incluso mas una epidemia de viruela que mato alrededor de un tercio de la poblacion. (38) El resultado fue un vacio en la autoridad politica indigena de toda la region. (39) "?Que haremos?" pregunto un grupo de nobles reunidos en la Relacion de Michoacan despues de que su emperador (cazonci) muriera en una epidemia de viruela en 1521: "?Como ha de quedar esta casa desierta y anublada?". (40)

En medio de una tragedia de este alcance, sin embargo, tambien habia oportunidad. En cientos de ciudades-estado que habian cedido distintos grados de soberania a gobernantes imperiales o a vecinos mas poderosos, la caida de los imperios mesoamericanos desato las fuerzas del localismo. Las renacientes ciudades-estado se reafirmaron frente a sus rivales locales, asi como frente a los nuevos gobernantes de Tenochtitlan. Estas incluian todo tipo de poblaciones: ciudades-estado imperiales, centros de comercio, ciudades sagradas, reinos independientes y etnias reprimidas. Dentro de estas poblaciones se intensificaron las luchas de sucesion entre las dinastias rivales, las subunidades territoriales y los grupos etnicos. En estas luchas internas, la conquista se convirtio en un factor polarizador que dividio a las facciones rivales en pro y en antiespanolas. (41) Conforme se hacia cada vez mas claro que los espanoles estaban en Mesoamerica para quedarse, los gobernantes de pequenas y grandes ciudades-estado aprendieron a transformar las muestras de conversion en triunfos politicos sobre sus rivales locales. En efecto, los ejemplos mas tempranos vienen del propio centro del antiguo imperio tenochca, en el que los descendientes del emperador Axayactl pidieron ser bautizados, colaboraron con los franciscanos cuando llegaron en 1523 y 1524 y, lo mas importante, les proporcionaron propiedades para sus recien fundados monasterios y capillas. Al hacerlo, estos miembros de la realeza mexica aseguraron un lugar en el nuevo orden de su ciudad imperial. (42) Tal fue el poder politico del bautismo, que tambien sirvio como herramienta para los descendientes de las victimas de Axayacatl y otros grupos marginadas en todo el antiguo imperio. La politizacion del bautismo como instrumento de reafirmacion de la soberania local por parte de las etnias marginados es evidente en el Valle de Toluca, donde los pueblos matlatzinca y otomi habian sido desplazados por los mexicas en las conquistas del emperador Axayactl de 1474. Debido a su continua resistencia, estas etnias habian sido sometidas por los aztecas a traves de un gobierno directo de mano dura. De acuerdo a testigos locales, los mexicas y los matlatzincas vivian en "constante discordia". (43) Cuando un contingente hispanoindigena llego al Valle de Toluca en 1521, los otomies y matlatzincas se alzaron contra los gobernantes mexicas. A fin de restaurar su senorio familiar en Toluca, y recuperar sus tierras y autoridad, un noble matlatzinca llamado Tuchcoyotzin se acerco a Hernan Cortes y le ofrecio ser bautizado, dirigiendose a el con el mismo titulo que a los emperadores aztecas antes de declarar, "hueytlatoani, todos mis indios me han desamparado; haz de mi lo que quisieres que quiero ser cristiano". (44) El gobernante matlatzinca, ahora bautizado don Fernando Cortes Tuchcoyotzin, recibio ropa espanola, una espada de oro, un sombrero de seda verde y un caballo blanco. (45) Tuchcoyotzin luego le volteo la tortilla a sus antiguos gobernantes: tras sellar su alianza con su nuevo padrino, redirigio los tributos mexicas a su bastion en Toluca. (46) Abundan historias similares de resurgimiento etnico en otras areas, como la region mixteca de Oaxaca, que igualmente sufrio el dominio directo y la colonizacion mexica tras las conquistas aztecas. Tal como lo hizo Tuchcoyotzin, los lideres de estas poblaciones reclamaron su autonomia local al acercarse a la pila bautismal. (47)

Por todo el paisaje fragmentado del poder local indigena, desde el Texcoco imperial hasta la Toluca de los matlatzincas marginalizados, habia gobernantes que optaron por adaptar las exigencias espanolas de conversion a sus circunstancias. Las prendas obsequiadas, los apadrinamientos y el cambio de nombres para hacer honor a los victioriosos padrinos u otras prominentes figuras espanolas conectaron con las practicas politicas mesoamericanas. Con su elemento de compadrazgo (apadrinamiento), el bautismo permitio la creacion de vinculos familiares ficticios similares entre los recien fortalecidos gobernadores espanoles de Tenochtitlan y los recientemente bautizados gobernantes locales. (48) El poder en el imperio azteca no era tanto territorial como una red de obligaciones personales y vinculos familiares entre gobernantes menores y mayores. Las elites indigenas de la region, tanto amigas como enemigas, estaban emparentadas por medio del matrimonio. Cuando los gobernantes imperiales se reservaban el derecho a intervenir en las politicas de los estados sometidos, con frecuencia trabajaban dentro de una amplia red de lazos familiares extendidos. (49) Tal como los gobernantes aztecas habian hecho previamente, los espanoles aprovecharon estos vinculos personales para que sus candidatos predilectos alcanzaran puestos importantes en los gobiernos locales. En Chalco, por ejemplo, tras la epidemia de viruela, Cortes entrego el gobierno local (tlatocoyotl) a un heredero de 8 anos de edad. Bautizado como don Hernando Cortes Cihuailacatzin, el recien converso gobernante servia a su padrino conquistador. (50)

En los anos 1520 y 1530, en cientos de ciudades-estado, los gobernantes locales llenaron el vacio de poder dejado por el colapso imperial, la conquista y la viruela. Los sobrevivientes salieron de esta gran crisis con nuevos nombres cristianos. En ciudades imperiales como Texcoco y Tacuba, en estados tributarios como Tepeaca y Oaxtepec, y en renacientes comunidades etnicas como Toluca y Coixtlahuaca, los nuevos nombres de las elites locales comenzaron a reflejar los de aquellos hombres que se habian convertido en sus senores y recolectores de tributos y no en sus libertadores. (51) El pragmatismo de los gobernantes indigenas abrio las puertas a los misioneros. Sin embargo, las politicas de conquista por si solas no fueron suficientes para producir las conversiones a gran escala que los misioneros esperaban. De hecho, un censo realizado a mediados de 1530 en varias comunidades indigenas del actual estado de Morelos revela el panorama de las primeras etapas de la conversion. Al momento del censo casi todos los gobernantes indigenas estaban bautizados, pero muchos miembros de sus familias extendidas y buena parte de sus comunidades, en especial los plebeyos, aparecian como no bautizados. El oportunismo politico habia influenciado a los gobernantes locales, pero el cristianismo aun estaba lejos de ser una religion publica y legalmente exclusiva. (52) Para alcanzar esta ambiciosa meta, los misioneros sabian que debian expandir la influencia del cristianismo de la alta diplomacia a la politica cotidiana. Habia llegado la hora de las confrontaciones directas, las movilizaciones de acolitos y los colaboradores y los dramaticos actos de violencia fisica y simbolica.

EL TERROR SAGRADO: LOS FRAILES Y SUS PARAMISIONEROS

De igual forma que la violencia de la conquista abrio las puertas a la mision, los franciscanos tuvieron pocos escrupulos en usar la violencia para inducir la conversion masiva de los nativos. Este lado oscuro de la mision en Mexico ha sido subestimado por los estudios que enfatizan los trabajos iniciales de traduccion, pedagogia y predicacion. Sostienen que los frailes mendicantes eran "en su mayoria un grupo pacifico", o que al menos lo habian sido antes de sumergirse en pesadillas de desilusion y estallidos de violencia hacia finales de la decada de 1530, con procesos inquisitoriales, tortura, y la notoria ejecucion de don Carlos de Texcoco. (53) De hecho, los franciscanos abandonaron el cargo oficial en su orden, que les dictaba "convertir con palabras y con el ejemplo", no mucho despues de haber llegado a Mexico. (54) Por ejemplo, fray Francisco Jimenez, uno de los primeros franciscanos en Mexico, admitio que los "metodos apostolicos", de "dar el ejemplo, adoctrinar, ensenar, predicar y reprender con la palabra [...] no se aprovechaba nada en la fe". Para ellos resulto ser mas relevante el precepto de Cristo compelle eos intrare (obligadlos a entrar): "Vamos tomando experiencia de la masa de la gente, la cual, como ajena al principio de toda virtud, que es la fe, no hacia nada por amor conocimos que por temor y castigo". (55) No se trato de un descenso gradual al enojo y la decepcion; de acuerdo al relato del mismo Jimenez, hacia 1526 los frailes ya habian aprendido todo esto.

A pesar de sus criticas sobre los peores excesos de los espanoles, los franciscanos emprendieron su propia campana de violencia fisica y simbolica con el proposito de imponer "un nuevo universo de significados". (56) Este enfoque dio prioridad a la esfera publica de afiliaciones y practicas religiosas colectivas. Los sentimientos y lealtades interiores hacia el cristianismo podrian ser cultivados y controlados mas tarde. (57) Durante los primeros anos de su mision, los frailes no buscaban nada menos que desacreditar y eliminar la religion indigena de Meso-america, primero con la destruccion de idolos y templos, y despues al confrontar, humillar y castigar a los adeptos a las religiones indigenas. En 1560, los nobles de Huexotzingo decribieron sucintamente esta violencia misionera en una carta a la corona: "La gente de muchos altepetl fue forzada y torturada [o] fueron colgados o quemados porque no querian renunciar a la idolatria," y por eso "recibieron el evangelio y la fe de forma involuntaria." Aplaudieron la "buena accion" de los frailes para "ensenarnos a despreciar, destruir y quemar las piedras y madera que adoramos como dioses". (58)

En lugar de tratarse de una "conquista espiritual", con todo su imaginario de huestes de misioneros y bautizos multitudinarios, era algo mas similar a una guerra sucia: una sordida lucha instigada y aprobada por los frailes contra los dioses prohibidos, pero cuyos combatientes principales fueron los nativos mismos. Ellos participaban como provocadores, investigadores, denunciantes y, al otro lado, como defensores y contra predicadores. La violencia religiosa fue alimentada por rumores, tortura y temor con el fin de desmantelar el presitigio de que gozaba el sacerdocio nativo y a la vez pintar a las religiones mesoamericanas como un enemigo cosmico. Antes de predicar y bautizar, la evangelizacion comenzaba con una hoguera de los dioses: un ritual de destruccion que, segun testimonios de los propios frailes, siempre ocurria antes de predicar y de iniciar en la fe. (59) Sin embargo, en general fueron los nativos quienes llevaron a cabo esta guerra contra las devociones indigenas. Debido a que el numero de misioneros era reducido y su impacto sobre una geografia tan extensa era limitado, los religiosos dependian de ninos indigenas que retenian, como jenizaros, en escuelas-mision, para expandir su alcance en las comunidades del centro de Mexico. (60) Tras pasar un periodo enclaustrados con los frailes en sus monasterios en total aislamiento del resto de su sociedad, y tras recibir intenso adoctrinamiento por parte de los frailes, estos acolitos eran luego liberados como una fuerza de choque en la sociedad para servir como investigadores sobre ritos indigenas que se estuvieran llevando a cabo. La lucha religiosa resultante fue peleada por indigenas y beneficio a los frailes, quienes encubrieron la violencia de sus neofitos. Los franciscanos, todavia una presencia invasiva en la politica nativa, emplearon a sus neofitos indigenas para instigar a la violencia, lo que a su vez creo nuevas divisiones religiosas en comunidades que servian a sus intenciones transformadoras.

En este punto vale la pena peguntar como lograron los misioneros desarrollar grupos de neofitos indigenas en tan poco tiempo. Los franciscanos, y las otras ordenes mendicantes que les siguieron, lograron aislar a ninos de la elite indigena al aprovechar las alianzas indigenas-espanolas. En 1524, Cortes ordeno a los gobernantes indigenas entregar a sus hijos, en especial a sus herederos, a los frailes para que fueran adoctrinados. (61) Esta politica tenia sus raices en anteriores fronteras ibericas y se basaba en un argumento teologico que permitia que los cristianos pudiesen separar a los ninos paganos de sus padres, de ser necesario a la fuerza, para que pudieran ser criados como cristianos. (62)

Tal exigencia, al menos superficialmente, no habria parecido del todo inaudita. En el Tenochtitlan imperial, por ejemplo, se acostumbraba que los padres entregaran a sus hijos a sacerdotes de templos para "servir a los idolos hasta que alcanzaran la edad de matrimonio". (63) Estos ninos, junto con otros talentosos ninos plebeyos, ingresaban a escuelas-templos conocidas como calmecac para recibir un riguroso entrenamiento e ingresar a niveles superiores de instituciones civiles, militares y religiosas. (64) Mientras tanto, escuelas de nivel inferior conocidas como telpochcalli entrenaban grupos de jovenes en tecnicas militares y artes manuales. Ambas instituciones servian como guardianes de las deidades. (65) Las escuelas mision aprovechaban estos precedentes sociales, pero lo hacian precisamente con la intencion de desmantelar el mundo social y religioso que las escuelas prehispanicas alguna vez habian buscado perpetuar. Esta diferencia no paso por alto para los gobernantes indigenas. De acuerdo a multiples reportes de misioneros, muchos intentaron librar a sus herederos directos de las escuelas mision al enviar en su lugar a los hijos de esposas menos importantes, a los hijos de vasallos y de esclavos. (66)

Las ordenes de secuestro de Cortes colocaron a cientos de jovenes de la elite en escuelas adjuntas a los primeros monasterios en Mexico-Tenochtitlan, Texcoco, Tlaxcala y Huexotzingo. (67) Segun los reportes franciscanos, cada escuela alojaba entre 500 y 1 000 estudiantes regidos por estrictas reglas de disciplina. A los profugos les ponian cepos. (68) Tras ser adoctrinados por sus nuevos padres espirituales, estos estudiantes salian de las escuelas-mision como ninos de monasterio: un grupo para-misionero, una fuerza de choque que hacia el trabajo sucio de los frailes. Imponian castigos sumarios, intimidaban a los mayores renuentes, denunciaban a sus propios padres y a miembros de la familia por idolatria, y llevaban a cabo un amplio programa de destruccion cultural. (69) Durante mucho tiempo, los violentos actos de los misioneros y sus estudiantes han sido silenciados por una historiografia enfocada en los avances linguisticos y academicos de estas escuelas. (70)

Solo hace falta volver la vista a don Pablo Nazareo, un estudiante estrella convertido en erudito en latin, para encontrar senales del lado oscuro de la educacion de la mision. En una peticion a Felipe II en 1566, Nazareo describio sus primeros trabajos como nino de monasterio: "habiendo hecho desaparacer con no pocos y diversos trabajos muchos males ocasionados por los idolatras, pacifique durante mas de cuarenta anos, en compania de otros, y mas por medio de la doctrina cristiana que por la espada de los espanoles". (71) De acuerdo a la propia declaracion de los frailes, habrian logrado poco sin estudiantes como Nazareo. De hecho, en 1532, el dirigente de los franciscanos declaro que los ninos eran "el fruto mas cierto y durable". (72) Detras del dulce lenguaje de "pacificacion" de Nazareo, mediante "diversos trabajos", hay una dura historia de lucha indigena y guerra espiritual.

La guerra de los frailes comenzo en la manana del 10 de enero de 1525. En coordinacion con una orden emitida por Hernan Cortes que prohibia la practica de todas las religiones indigenas, los frailes y sus acolitos emprendieron un ataque contra las religiones indigenas, sus sacerdotes y quienes las practicaban. (73) Los frailes y sus ninos de monasterio destruyeron los templos principales de Tenochtitlan, Texcoco y Tlaxcala. En los abarrotados tianguis de Tenochtitlan los indigenas "vieron arder" su teocalli principal. (74) En Texcoco, los frailes y sus estudiantes desplazaron a los sacerdotes indigenas que seguian viviendo y sirviendo en el templo de Huitzilopochtli e incendiaron el complejo, incluyendo el archivo completo del reino de Texcocan. Luego destruyeron todos los idolos que encontraron. (75) La ola de destruccion pronto se extendio por el centro de Mexico. En Chalco, el historiador Chimalpahin escribiria un siglo mas tarde: "todas las casas de los diablos fueron destruidas, estuvieron ardiendo de madrugada". (76) Pronto surgio un patron: los frailes y sus acolitos llegaban a un pueblo, exigian que los residentes entregaran sus idolos, y luego iniciaba el rito iconoclasta y de penas corporales. Los nativos a quienes se encontraba escondiendo "idolos" eran presentados ante el pueblo y castigados por los ayudantes de los frailes para "poner temor en los otros". (77) Los orgullosos frailes reportaban sus ataques: 20 000 idolos destruidos por un solo fraile en un dia, miles de deidades locales llevadas a la hoguera y 500 templos principales desmantelados en solo cinco anos. (78)

Muy pronto los ninos de monasterio empezaron a actuar de forma independiente. (79) Iban de pueblo en pueblo, vestidos con sobrepellices blancos que los identificaban con la Iglesia, atacando a la religion indigena y desafiando a los gobernantes y sacerdotes locales. (80) Muchos espanoles dudaban si estos jovenes entendian a fondo los principios del cristianismo: un virrey incluso se quejo de que "algunos han salido tan malos que fuera mejor que no estudiaran". (81) Sin embargo, estas campanas se trataban mas de poder que de adoctrinamiento. Un registro inquisitorial del pueblo de Totoltepec ilustra el punto. Un solitario nino de monasterio, llamado Pedro, impartia la doctrina cristiana a los senores locales (caciques y principales) usando unos dibujos, probablemente un manuscrito testeriano que empleaba simbolismo indigena para transmitir rezos cristianos basicos. Claramente poco impresionado por el joven, un cacique llamado Juan le escupio a Pedro y se burlo de su doctrina. El gobernante se rehuso a asistir a mas sermones y dejo de vestirse como castellano. Rapidamente surgieron rumores de que el cacique era un idolatra, y las acusaciones hechas por los ninos de monasterio lo llevaron a la corte de la Inquisicion del arzobispo Zumarraga. (82)

Conforme se extendia su poder, estos acolitos indigenas empezaron a actuar como un tipo de policia religiosa que investigaba la "idolatria" y que ejercia la justicia de los frailes. (83) Ellos daban seguimiento a rumores de ritos indigenas y rastreaban escondites de idolos, muchos de los cuales habian sido ocultados con la esperanza de que los espanoles eventualmente se fueran. (84) Un sospechoso de idolatria declaro que la gente local ya no guardaba idolos en una cueva sagrada desde que "los ninos de Texcoco" empezaron a buscarlos ahi. (85) Los acolitos allanaban casas tanto de plebeyos como de gobernantes e incluso las de sus propias familias, "poniendo todo de cabeza". Inevitablemente surgian acusaciones de robo. En una investigacion de la Primera Audiencia, las listas de los objetos presuntamente robados incluian oro, plumas, joyas, maiz y aves raras. Sin embargo, los acolitos eran acusados con mas frecuencia de robar mantas para tributo. (86) Otros aseguraban que los ninos incluso habian violado a mujeres e intimidado a testigos. (87)

Ciertamente, estas acusaciones venian de testigos no imparciales, especificamente de colonialistas antifranciscanos liderados por el infame conquistador Nuno de Guzman. Incluso bajo los controvertidos estandares del litigio colonial espanol, seria dificil encontrar una batalla legal mas hostil. No existe evidencia que corrobore estas acusaciones, ademas de un comentario indirecto del obispo Zumarraga hecho una decada despues en el que afirmaba que las acusaciones de abuso sexual cesaron tan pronto como la primera generacion de ninos de monasterio se casaron y asumieron puestos en los gobiernos indigenas. (88) A falta de evidencia que corrobore esto, el juicio de la Primera Audiencia contra los frailes podria hacerse a un lado de no ser por la considerable cantidad de tinta que los cronistas mendicantes usaron para admitir abiertamente e incluso alardear sobre la violencia de sus acolitos. A pesar de que los acusadores en la Primera Audiencia y los frailes mendicantes se hallaban en bandos opuestos de la politica colonial, ambas partes dejaron claro que los ninos del monasterio gozaban del apoyo de los misioneros en sus violentas campanas.

La propaganda mendicante alentaba a los acolitos cuando estos asesinaban a sacerdotes indigenas, y al morir a manos de los simpatizantes de estos se les recordaba como martires. Los relatos de los misioneros, asi como los de los anales indigenas y los comentarios de testigos en procesos inquisitoriales, revelan las divisiones religiosas que surgieron entre los acolitos de los frailes y los defensores de los ritos indigenas y sus practicantes. (89) Los ninos de monasterio confrontaban a sacerdotes indigenas de todas clases, desde aquellos apoyados por el estado y que pertenecian a templos, hasta los nahuales independientes (especialista ritual). Al comienzo de las campanas misioneras, los sacerdotes indigenas aun se sentian lo suficientemente confiados como para retar publicamente e incluso burlarse de los frailes y sus acolitos. En la entrada de un pueblo indigena, un chaman llamado Ocelotl se burlo de un fraile, diciendo "anda, anda que yo ire despues" para contradecirlo. (90) Otros desarrollaron un ritual antibautismo que purificaba a los indigenas de la ablucion de los extranjeros. (91) De acuerdo a jovenes indigenas que dieron su testimonio a la Inquisicion, en Yanhuitlan, la resistencia hacia los jovenes acolitos de los frailes era tal que los locales asesinaron a un grupo de ellos a principios de 1530. (92)

Si bien por lo general a los misioneros les ofendia esta hostilidad, muchos entendian sus origenes sociopoliticos. Los sacerdotes indigenas formaban parte de una clase privilegiada que vio debilitarse su posicion social frente a los ataques cristianos. Fray Geronimo de Mendieta, por ejemplo, comparo a los sacerdotes indigenas con los rabinos de Sevilla. (93) Tal como en la Iberia del tardio siglo XV, los frailes en Mexico creyeron que solo la violencia y la intimidacion podrian minar el prestigio de la clase sacerdotal indigena.

Los cronistas franciscanos alardeaban de que en Tlaxcala los ninos de monasterio decidieron, por cuenta propia, apedrear hasta la muerte a un sacerdote indigena. Un teopixqui (sacerdote de rango medio) habia tomado la inusual decision de dejar su templo para denunciar a los franciscanos en el mercado. Ante los alarmados testigos y a traves de los dientes de obsidiana de la mascara de la deidad Ometochtli que llevaba, el teopixqui advirtio al publico que ocurririan calamidades cada vez peores si obedecian a los sacerdotes espanoles. Poco despues los ninos de monasterio lo confrontaron, el teopixqui tropezo y los ninos lo asesinaron. Los franciscanos exhibieron el cadaver del sacerdote ante la multitud, y un cronista franciscano anadio que el cuerpo "no parecia humano, sino tizon humeado del Infierno". (94) Tales enfrentamientos marcaron un rapido cambio en la capacidad de los sacerdotes indigenas para dirigir la resistencia contra sus contrapartes extranjeros. La violencia de los misioneros los dejo "atonitos y espantados," escribio el cronista Mendieta, al ver "muerto [el] que habia salido a poner temor a los otros". (95) Los franciscanos en Tlaxcala admitieron abiertamente que la lapidacion hizo maravillas para su mision: "fue causa de que muchos de sus moradores se conviertiesen [...] y aquella ciudad babilonica, llena de idolatrica confusion, comenzo a caer". (96)

La violencia autorizada por los misioneros llevo al sacerdocio indigena cada vez mas hacia la clandestinidad. Algunos de los sacerdotes se volvieron chamanes errantes cuyos ritos estaban enfocados en el ciclo agricola y no en los cultos publicos que giraban en torno a los templos y que formaban parte del orden politico que habia acabado. (97) Al parecer, otros sacerdotes mas huyeron: un sacerdote indigena dejo Texcoco tras los bautismos masivos y escapo a los penascos de la Sierra Norte de Meztitlan, donde los alguaciles indigenas de la iglesia lo encontraron en una cueva dos decadas despues. (98) La lapidacion del teopixqui y la persecucion de otros sacerdotes nativos hizo patente lo peligrosa que era su vocacion. Su culto a los dioses, antes pilar del poder politico, rapidamente se convirtio en una cripto-religion que solo podia practicarse bajo el cobijo de la oscuridad o en privado. (99)

Este conflicto religioso puso a los gobernantes indigenas locales en un dilema. La ola de represion y violencia habia empezado a poner al descubierto los costos reales de la conveniencia politica que los habia llevado a recibir el bautismo. En privado, muchos gobernantes continuaban dependiendo de sacerdotes indigenas para satisfacer sus propias necesidades religiosas y politicas, pero los sucesos tambien estaban haciendo de la fidelidad al cristianismo una fuente esencial de legitimidad politica bajo el gobierno espanol. Si aceptaban a los frailes se arriesgaban a alienar a las facciones antiespanolas y a los sacerdotes en sus entidades; si acogian a los sacerdotes indigenas se exponian a entrar en conflicto con los frailes y sus ninos de monasterio. (100) En Yanhuitlan, dos gobernantes indigenas intentaron resolver este dilema mediante la poligamia, casandose con esclavas y haciendolas sus segundas esposas en la religion en la que mas debian mostrar su credibilidad. Asi, un gobernante viejo intento alinearse al cristianismo tomando a una esclava bautizada como segunda esposa, mientras que un gobernante mas joven aparentemente busco que los mayores, fieles al regimen anterior, lo valoraran casandose con una esclava no bautizada. (101) Sin embargo, para muchos, las tensiones y las provocaciones de la campana antiidolatria dejaban poco espacio para soluciones elegantes. En dos notorios casos relatados en cronicas franciscanas, los gobernantes de Cuauhtinchan y Tlaxcala asesinaron a unos ninos de monasterio que estaban a punto de descubrir que practicaban la religion indigena en secreto. Los gobernantes murieron en ejecuciones supervisadas por frailes, y los acolitos asesinados se volvieron martires de la causa misionera. (102) En otras partes, los gobernantes indigenas enfrentaron castigos draconianos por apoyar a sacerdotes indigenas. En Texcoco, el tlatoani Ixtlilxo-chitl fue castigado por tomar pulque (bebida que los frailes asociaban con rituales indigenas). Otro senor de las cercanias murio a causa del brutal castigo que recibio por ordenes de los frailes. (103) En Chalco, de acuerdo a Chimalpahin, don Hernando Cortes Cihuailacatzin, quien llego al poder tras ser bautizado apenas a los 8 anos de edad, fue torturado en los testiculos en 1530 por esconder objetos rituales. (104) Por su parte, en Toluca, don Fernando Cortes Tuchcoyotzin, el gobernante matlatzinca que Cortes habia restaurado en el poder al ser bautizado, fue desterrado al monasterio franciscano de Mexico-Tenochtitlan por idolatria. (105) Los castigos, realizados in situ por los misioneros y sus ayudantes indigenas, eran poco notorios comparados con el infame juicio y ejecucion publica de don Carlos Chichi-mecatecuhtli de Texcoco por parte de la Inquisicion en 1539.

Los indigenas mexicanos se acercaban a la pila bautismal en medio de una sombria atmosfera de terror, resistencia y castigo. Lejos de ser una "conquista spiritual", un "mito de consumacion" como el de la conquista espanola misma, esta sucia guerra santa dejo a los indigenas con miedos persistentes. (106) El terror servia a los frailes en su objetivo de erradicar la religion indigena: la iconoclasia y la represion callaron las practicas religiosas colectivas que habian mantenido a la comunidad y al cosmos, obligando a sus seguidores a retirarse a sus escondites. (107) La meta totalizante de los frailes era inalcanzable, pero sus campanas ayudaron a generar una oleada de bautismos indigenas en la decada de 1530. Para muchas comunidades indigenas, el bautismo, inseparable del terror sagrado de la mision en sus primeros tiempos, rapidamente se convertia en "una cura contra la misma amenaza que representaba". (108)

PROMESAS DE PROTECCION

A pesar de la destruccion y el terror que sembro, la violencia misionera aun palidecia en comparacion con la inestabilidad de la primera decada de colonizacion espanola. La guerra de conquista cobro un alto precio; la viruela fue incluso peor al reducir a la poblacion en alrededor de un tercio. Por su parte, las cosechas fallidas produjeron hambrunas, y encima de todo esto los colonizadores exigian exorbitantes tributos en oro, concubinas y esclavos. Tal fue la magnitud de esta cadena de calamidades que dos decadas despues fray Toribio de Benevente, Motolinia, observaria que solo podian compararse con las plagas biblicas de Egipto. (109) Los misioneros mendicantes temian que la violencia de la conquista asfixiara la mision de la Iglesia cuando esta aun estaba en la cuna. Ante esta arrasadora crisis posconquista, un creciente numero de indigenas consideraba a los misioneros mendicantes como el subgrupo menos disruptivo de los invasores: desarmados y con promesas de alianzas de proteccion, trazaron una senda para los esfuerzos indigenas de recuperacion. James Axtell, historiador de las misiones puritanas en la Nueva Inglaterra colonial, habilmente describio la conversion indigena como una "nueva respuesta--aunque fuera de mal gusto, doliente o perturbadora--a los urgentes y mortales problemas que enfrentaban". (110)

Entre el humo de los textos sagrados quemados y las amenazas de violencia, los lideres nativos tambien escucharon una promesa de proteccion de los misioneros, y muchos cultivaban sus relaciones con ellos de forma activa. Desde la llegada de los conquistadores a Mesoamerica, los protocolos de guerra y paz claramente asociaban a la conversion con la legitimidad politica: aquellos que se convirtieran al cristianismo mantendrian su libertad personal, propiedades y comunidades. Incluso cuando los misioneros sancionaban la violencia contra las religiones indigenas, los lideres nativos se aliaban con los frailes para que los colonos espanoles cumplieran su palabra. Esta "lucha por la justicia", llevada a cabo por los gobernantes locales y sus aliados mendicantes, se desarrollo en las doctrinas mexicanas, los pulpitos de las iglesias, las cortes y los tecpans (palacios). (111) Muchos gobernantes indigenas fortalecieron sus alianzas con los frailes mientras desafiaban los abusos de los colonos espanoles en su busqueda de la justicia real. En juego estaba, tanto para los indigenas como para los misioneros, la promesa de que el bautismo cristiano podria preservar la libertad personal y comunal.

Los franciscanos no ocultaron su desden hacia los colonizadores espanoles. Denunciaron abiertamente su violencia y declararon preeminencia sobre todas las cuestiones relacionadas a la gobernanza indigena. Ya para 1526, solo dos anos despues de haber llegado a Mexico, sus disputas con los colonos y oficiales se habian vuelto tan acaloradas que amenazaron con abandonar por completo la Nueva Espana. Conscientes de los desastres demograficos que habian arrasado las islas Canarias y el Caribe, que muchos contemporaneos habian atribuido a las practicas espanolas y no a las enfermedades, los frailes actuaban con un sentido de urgencia. Durante sus primeros anos los frailes dirigieron su atencion hacia la esclavizacion de los indigenas. Obtuvieron la promulgacion de las Ordenanzas de Granada en 1526, las cuales mandaban que los indios esclavizados injustamente fueran liberados de inmediato, y ayudaron a redactar un decreto emitido por Carlos V en 1528 que ordenaba el registro de todos los indios esclavizados. (112) Anos de lucha sobre las vidas de los indigenas polarizaron a los colonos espanoles y a los franciscanos a tal grado que un fraile declaro que antes optaria por perjudicar a los espanoles que ignorar la justicia que merecian los indigenas. El fraile incluso lanzo una amenaza: "yo espero en dios que a de hacer justicia y vos lo vereis, y si dios no hiciese justicia yo renegaria de su fe". (113)

El franciscano mas importante en esta lucha mexicana por la justicia fue fray Juan de Zumarraga, el obispo electo de la recientemente creada Diocesis de Mexico, quien llego de Espana con autorizacion real como "protector de los indios". Los gobernantes indigenas, quienes enfrentaban abusos generalizados de los colonialistas espanoles apoyados legalmente por los jueces procolonizadores de la recien fundada Primera Audiencia, acudieron a la residencia de Zumarraga en busca de ayuda. (114) Los franciscanos y los gobernantes indigenas encontraron una causa comun en su lucha contra los abusos de los colonos espanoles. Su colaboracion alerto a los adversarios de los misioneros: "es cabalmente cierto", advirtio fray Vicente de Santa Maria, un aliado dominico de los colonos espanoles, "que el obispo protege a los indios, pero nunca vivira en paz con los miembros de la Audiencia si trata de substraer a los indios a su autoridad". (115)

Pronto Zumarraga y los franciscanos encontraron una cause celebre. En 1529, surgio una monumental batalla sobre la fuerza laboral, los tributos y la esclavizacion de indigenas en Huexotzingo. Este antiguo altepetl fue para los franciscanos un caso tipico de la inestabilidad de la decada de 1520. Igual que Tlaxcala, esta poblacion de habla nahua habia resistido por mucho tiempo el expansionismo azteca, y se habia aliado a los espanoles y tlaxcaltecas a principios de la guerra de conquista. Tras la caida de Tenochtitlan, Cortes reclamo Huexotzingo como parte de su feudo personal, y al llegar los franciscanos a Mexico en 1524, establecieron ahi una de sus primeras misiones. (116) Sin embargo, en 1526, cuando los oficiales reales incautaron las propiedades de Cortes, Huexotzingo se convirtio en rehen de las caoticas luchas entre las facciones espanolas por los botines indigenas. Para 1529, la ciudad se volvio una sinecura para los abiertamente corruptos jueces de la Primera Audiencia en la ciudad de Mexico, quienes exigian trabajo y tributo sin consideracion por la poblacion o por los recursos del pueblo. (117) Los jueces espanoles exigian cantidades exorbitantes de oro incluso cuando el mineral no podia encontrarse cerca, y los indigenas morian haciendo entregas diarias de comida y lena en los helados pasos de montana entre el pueblo y las residencias de los jueces en la ciudad de Mexico. (118) Huexotzingo llego a un punto decisivo cuando el conquistador Nuno de Guzman exigio soldados para su campana militar en Nueva Galicia. Guzman demando que el pueblo elaborara un banderin adornado con plumas y oro con la imagen de la Virgen Maria, que acompanaria al conquistador en la batalla. Para cubrir los altos costos, en especial del oro y las plumas, los gobernantes locales vendieron a algunos de los residentes de su propio pueblo como esclavos. Asi, una de las primeras representaciones indigenas de la Virgen Maria habia cobrado la vida de 20 indigenas. (119)

Al enfrentarse a estas tribulaciones, los gobernantes de Huexotzingo pidieron ayuda a los franciscanos, quienes se comprometieron a defender al pueblo. El escenario estaba dispuesto para un enfrentamiento entre frailes y colonizadores espanoles. Zumarraga acudio a la Audiencia para abogar por su causa, pero los jueces le advirtieron que lo castigarian "como al obispo de Zamora", un obispo al que habian colgado por traicion durante la rebelion de los comuneros en Castilla. (120) Los jueces de la Audiencia ordenaron el arresto de los gobernantes de Huexotzingo, pero los rumores de sus ordenes de aprehension se adelantaron a los alguaciles encargados de emitirlas y los gobernantes de Huexotzingo se refugiaron en el monasterio franciscano. (121) Los franciscanos de Mexico y Huexotzingo se movilizaron. Durante una misa en la ciudad de Mexico, un fraile aprovecho la presencia de los jueces de la Audiencia para denunciarlos delante del publico. Ahi mismo los excomulgo. Mientras tanto, Zumarraga y el lider de los franciscanos en Mexico, fray Martin de Valencia, viajaron a Huexotzingo para unirse a los senores locales y los frailes en su confrontacion con los alguaciles de la Audiencia. Cuando los oficiales llegaron a la puerta del monasterio para arrestar a los nobles, el guardian del monasterio, fray Toribio de Benavente, Motolinia, amenazo con excomulgarlos si proseguian. (122) El riesgo de la condenacion eterna basto: los oficiales se fueron y la alianza franciscano-huexotzinca prevalecio. Con tipica exageracion, los enojados colonos espanoles advirtieron que el incidente demostraba que los franciscanos intentaban derrocar a la autoridad real y establecer un reino independiente. (123) Sin embargo, la confrontacion en Huexotzingo en realidad tuvo un resultado mas prosaico, pero no por ello menos poderoso: el enfrentamiento envio el mensaje a las comunidades indigenas de que el activismo mendicante podria prevenir lo peor de las crisis provocadas por la colonizacion.

Huexotzingo fue solo una pequena victoria pues no detuvo el ciclo de explotacion y despoblacion que azotaba a Mesoamerica en aquellos anos. En una espiral negativa demasiado familiar para los veteranos espanoles de las conquistas del Caribe y de las islas Canarias, las excesivas exigencias de trabajo y riqueza perturbaban a las comunidades indigenas y a las economias familiares, que de por si ya se tambaleaban a causa de las epidemias. "Como se ha visto en la isla Espanola y Cuba y otras islas", Zumarraga advirtio a los espanoles que "cargarlos tan sin moderacion [...] sera el cabo desta tierra". (124) Los espanoles arbitrariamente exigian tamemes (cargadores) para acarrear bienes, minerales y materias primas de sus encomiendas, mientras que a miles mas se les ordenaba trabajar en minas lejanas. (125) Las poblaciones en declive, las cosechas fallidas y las crecientes exigencias de tributos obligaron a los gobernantes indigenas a tomar la dificil decision de pagar sus tributos a los espanoles con esclavos. Conforme se redujeron las reservas locales de esclavos, los gobernantes locales empezaron a declarar esclavos a vasallos libres y a naborias (trabajadores no remunerados), y luego los entregaban a los espanoles. Los recaudadores espanoles despues enviaban a estos nuevos esclavos a trabajar para ellos en las minas, o bien los vendian a otros espanoles en una creciente trata de esclavos. (126) El fraile franciscano Jacobo de Testera, quien experimento con pictogramas para transmitir las ensenanzas cristianas a sus catecumenos, exhorto al emperador Carlos V a hacer conciencia sobre sus responsabilidades espirituales:
[...] de una cosa hacemos cierto a vuestra majestad, que no estara muy
ocioso nuestro adversario porque este hierro le dara almas hartas que
lleven, que segun la codicia es grande e la prisa que dan los espanoles
a rescatar no es pequena [...] la feria anda ya tan entendida que a dos
pesos vale cada alma; ansi se venden los esclavos. De una cosa se podra
alabar vuestra majestad, que tiene renta del mas precioso oro que hay
en el mundo porque lo otro es oro de tierra y lo vuestro es oro de
almas. Oh Catolico principe, y este es el galardon que de vuestras
reales manos esperaban vuestros vasallos, y este es el tesoro que la
Iglesia esperaba de las ovejas a vos encomendadas. (127)


En los altepetl del centro de Mexico, el fierro para herrar y el latigo del capataz consumian las mismas almas que los misioneros buscaban convertir. Para Testera y los franciscanos, la eleccion era clara: los espanoles podrian escoger el vasallaje de indigenas cristianos pagando tributos bajo acuerdos de encomienda, o podrian permitir que se extendiera la esclavitud, en cuyo caso solo habria desolacion. Testera pidio al rey que prohibiera el comercio de esclavos indigenas antes de que el desastre se hiciera mayor: "remediela con tiempo porque [...] no habra a quien predicar sino a las casas desiertas y a los animales del monte segun la priesa que hay en esta triste feria". (128)

Mas alla de las fronteras de la colonizacion, en las regiones que los colonos llamaban las "tierras de guerra," el vigoroso comercio de esclavos indigenas suponia un peligro incluso mayor. Ubicadas en los extremos norte y sur de Mexico-Tenochtitlan, estas regiones habian sido volatiles y violentas fronteras del imperio azteca, y se encontraban en los extremos del corazon sedentario de las culturas mesoamericanas. En la region del Panuco, el conquistador Nuno de Guzman y sus subordinados esclavizaron a miles y los vendieron a los espanoles en la ciudad de Mexico y el Caribe, donde la despoblacion indigena estimulo la demanda de mano de obra esclava. (129) Al sur de la ciudad de Mexico, en las montanas del actual estado de Guerrero, los conquistadores espanoles esclavizaron a comunidades enteras de impiltzincas, tambien conocidos como yopis. Esto aporto el suministro necesario de esclavos para las cercanas minas de Taxco y Toluca. (130) Los comerciantes de esclavos justificaban esto valiendose de los protocolos espanoles de conquista, que legitimaban la esclavizacion de todos los indigenas que se resistieran a la evangelizacion. A fin de asegurar las maximas ganancias, su definicion de resistencia era vaga: tras la guerra de conquista, el propio Hernan Cortes justifico la esclavitud masiva de comunidades incluso cuando estas decidian no ir a la guerra, pero no querian "venir en conocimiento de Nuestra Santa Fe ni en servidumbre de Sus Majestades". (131) En estas "tierras de guerra", advirtieron los misioneros y los oficiales reales, resultaba mas rentable vender indigenas "infieles" como esclavos que convertirlos al cristianismo. (132)

No es de soprender, entonces, que fray Toribio de Benevente, Motolinia, famosamente declarara a la esclavitud y la explotacion de los indigenas como una "octava plaga" en la sucesion de calamidades que azotaron a la poblacion de Mexico despues de la conquista. "Fue tanta la prisa que en los primeros anos dieron a hacer esclavos", escribio Motolinia, "que de todas partes entravan en Mexico grandes manadas como de ovejas para echarlos el hierro [...] y el hierro que andaba muy barato, dabanles por aquellos rostros demas del principal hierro del rey, porque cada uno que compraba el esclavo le ponia su nombre en el rostro, tanto que toda la faz traian escrita". (133) Esclavizar a indigenas nacidos libres y venderlos, declaro, equivalia a una "muerte civil". (134) El comercio de esclavos tambien impedia la expansion de la empresa misionera. (135) La esclavizacion de poblaciones "a punto de ser convertidas", como si "los hubieran habido de buena y justa guerra contra turcos y moros", advirtio el obispo Vasco de Quiroga, era moralmente insostenible en una "tierra cristiana" donde se predicaba el evangelio "sin resistencia". (136) Peor aun, contradecia la proteccion que los misioneros ofrecian a los conversos indigenas. Quiroga declaro:
[...] siendo habidos y rescatados en tierra de cristianos y sujeta a
Rey cristianisimo [...] donde se publica y predica y recibe sin
resistencia la palabra y denunciacion del Santo Evangelio, y donde sin
ser menester hacerlos esclavos ni extorsiones algunas para ello, llega
y ha llegado y podra allegar a su noticia, sin que estos naturales
piensen que sea robo y engano lo que les decimos y les traemos, como de
otra manera de necesidad, y con mucha razon, lo piensan y podran pensar
y sospechar, mayormente viendose echados en las minas, no con poca
irreverencia y vilipendio del sancto sacramento del bautizo que
nuevamente recibieron, y por ventura por algunas personas sospechosas
de el, donde en lugar de alabar y conocer a Dios y ver y experimentar
la bondad y piedad cristiana, veran y experimentaran la crueldad de los
malos y codiciosos cristianos, y deprenderan a maldecir el dia en que
nacieron y la leche que mamaron [...]. (137)


La esclavitud y la explotacion amenazaron la credibilidad de las promesas hechas por los frailes mendicantes sobre la salvacion espiritual y temporal. En consecuencia, en la decada de 1530, los misioneros lucharon contra las practicas esclavistas de los colonos espanoles desde todos los frentes: en los pulpitos de la ciudad de Mexico, en Espana y en la corte papal. (138) Ello no paso desapercibido para las comunidades indigenas. Cuando el combativo fray Jacobo de Testera regreso a Mexico en 1543, tras un largo viaje a Espana y Roma en el que abogo exitosamente por los derechos indigenas, los pueblos a lo largo de su recorrido a la ciudad de Mexico erigieron arcos de triunfo en su honor. Ello fue suficiente para que los colonos se quejaran de que los indigenas habian recibido al viejo teologo galo "como si fuese un virrey". (139)

Sin embargo, el activismo antiesclavista franciscano no llego a convertirse en anticolonialismo generalizado. Mientras que un punado de radicales y apasionados misioneros siguieron el llamado de Las Casas para separar por completo la mision de las conquistas coloniales, la mayoria de los franciscanos y otros misioneros mendicantes en Mexico creian que sus comunidades misioneras eran partes vitales del sistema colonial, cuyo objetivo final, con todo y sus defectos, era financiar y proteger a la Iglesia misionera. Aunque defendian a los principales del monasterio de Huexotzingo, los franciscanos abogaron con firmeza a favor de titulos de encomienda perpetuos: una postura que, como es bien sabido, en 1555 enfrento a Motolinia con Las Casas en una invectiva. (140) Contrario a las afirmaciones por parte de los colonos de que los franciscanos les negaban los frutos de la conquista, los frailes sostenian que su activismo contra el esclavismo y la sobreexplotacion indigena en realidad preservaba la misma fuerza laboral tan necesaria para la emergente economia colonial. Al dirigirse a los colonos espanoles, fray Geronimo de Mendieta formulo esta pregunta:
Hermanos, si nosotros no defendiesemos a los indios, ya no ten-driades
quien os serviese; nosotros les favorecemos y trabajamos que se
conserven porque tengais quien os sirva. Y en defenderlos y ensenarlos,
a vosotros servimos y vuestras conciencias descargamos. Que cuando os
encargastes de ellos fue con obligacion de ensenarlos en la doctrina y
vida cristiana, y no teneis otro cuidado sino que os sirvan y os den
cuanto tienen, y aun lo que no tienen, aunque se mueran y acaben; pues
si los acabasedes, ?quien os serviria? (141)


Los franciscanos buscaban un sistema de vasallaje indigena bien regulado que pudiera conservar las vidas de sus conversos y generarar suficientes tributos para enriquecer a los colonos espanoles y a la Iglesia misionera. Con tributos espanoles y exacciones laborales razonables, las ganancias seculares y espirituales se ayudarian mutuamente. Finalmente, el arzobispo Zumarraga sostuvo que los franciscanos se habian aliado a los gobernantes indigenas contra los colonizadores espanoles corruptos para establecer el orden, mismo que estaba en peligro a causa de los ataques de los colonos espanoles sobre las vidas de los indigenas. (142)

Para las comunidades indigenas, el activismo mendicante ofrecia la posibilidad de la salvacion temporal: una oportunidad de estabilizar un mundo que rapidamente se habia salido de control. A pesar de la violencia de los misioneros contra las formas de vida y las verdades indigenas, los frailes se distinguian de otros espanoles como los espanoles con quienes los indigenas podian negociar. (143) Los franciscanos, al igual que los dominicanos y los agustinos que los siguieron a Mexico, probaban esto al triangular continuamente entre los colonizadores espanoles, a quienes con frecuencia criticaban en publico, y las comunidades indigenas que afirmaban proteger. Casos excepcionales como el de Yanhuitlan, donde los gobernantes locales se aliaron a su encomendero en vez de a los frailes a fin de proteger sus ritos religiosos de las campanas iconoclastas mendicantes, solo prueban la regla: los gobernantes indigenas despues se enfrentaron a la Inquisicion por practicar ritos indigenas en secreto, y al final ellos tambien llegaron a un acuerdo con los frailes. Continuaron gobernando sus ciudades-estado con el apoyo de los frailes. (144) A largo plazo, los mendicantes constituian el camino mas viable para la supervivencia.

Asi, los mendicantes rapidamente se ganaron la reputacion de protectores. Los oidores de la Segunda Audiencia afirmaban que los gobernantes de pueblos lejanos sometidos a redadas de esclavos viajaban hasta su corte en la ciudad de Mexico para pedir que les enviaran frailes. (145) El estatus de converso tambien se estaba volviendo reconocido por sus propiedades de proteccion: de acuerdo al obispo Vasco de Quiroga, los indigenas de areas remotas imploraban a los transeuntes espanoles que les ensenaran el Padre Nuestro o el Ave Maria a cambio de comida para pedir proteccion como cristianos. (146) Atrapados entre los colonizadores y la violencia misionera, los gobernantes indigenas seguian cada vez mas el ejemplo de los nobles de Huexotzingo: ellos escogieron a los misioneros. Al reflexionar sobre estos sucesos unas dos decadas despues, dos nobles indigenas declararon que, en efecto, aceptar la proteccion de los frailes los habia salvado de los peores estragos de la conquista: "si los padres religiosos de senor San Francisco no hubieran ido a la mano a los que lo intentaban, y asi quedabamos perpetuos esclavos y privados de nuestra antigua y natural jurisdiccion". (147) En cada alianza local forjada entre frailes y gobernantes habia empezado a surgir un santuario de la destructiva violencia del colonialismo.

CONCLUSION

Tras la conquista, en las comunidades del Mexico central, un creciente consenso llevo a los indigenas en numeros cada vez mas grandes hasta la pila para recibir el bautismo. Este movimiento masivo hacia la afiliacion publica con el cristianismo tuvo poco que ver con una "conversion", al menos en su definicion de "cambio espiritual". En vez de ello, los indigenas empezaron a asociar la ceremonia de iniciacion de los frailes con sus propios y urgentes deberes de protegerse a si mismos, a sus familias y a sus comunidades. Desde el principio de la campana evangelizadora de los franciscanos, en 1525, tanto los costos como los beneficios del bautismo fueron evidentes: mientras que la violencia directa de los misioneros y sus demandas exclusivistas hicieron claro que el bautismo era una repudiacion publica de la presencia de la religion indigena, tambien se estaba haciendo evidente que el bautismo ofrecia un medio constructivo para manejar los multiples peligros que asolaban a las comunidades indigenas. Debido a que el bautismo y la afiliacion con la Iglesia catolica eran cruciales para la legitimidad y la soberania en el imperialismo espanol, sus beneficios llegaron a superar sus evidentes costos. La ceremonia de ablucion y el estatus que conferia tenia el poder de apaciguar los efectos mas destructivos de la invasion y colonizacion espanola. Las sociedades indigenas llegaron a asociar el bautismo y la mision con la urgente tarea de reconstruir sus comunidades como santuarios contra las amenazas existenciales de la violencia y la explotacion.

Esta interaccion entre la conveniencia politica, el terror y la promesa de establecer un santuario produjeron los bautismos colectivos tan glorificados por los cronistas mendicantes en sus cronicas. Tal como ocurrio en Cuitlahuac, donde el tlatoani don Francisco incio una de las primeras conversiones a gran escala, en la decada de 1530, las comunidades buscaban el bautismo en numeros cada vez mayores. (148) Los misioneros, que se dispersaron mas alla de las ciudades a las orillas del lago en el Valle de Mexico, recurrieron a cifras biblicas en sus intentos de reportar a las autoridades de Espana sobre las multitudes que se congregaban. En 1532 los lideres franciscanos de Mexico declararon que cada uno de los 12 frailes originales habia, sin ayuda de nadie, bautizado a mas de 100 000 personas en siete anos. (149) Cuando los franciscanos visitaron el altepetl de Tepeaca en 1537, el cronista Torquemada afirmo que un fraile bautizo a 60 000 indigenas en cuestion de dias. (150) En pueblo tras pueblo "[...] eran tantos los [indios] que iban y venian, que parecian sin numero, que apenas tenian lugar, ni tiempo para comer". (151) En los pueblos que aun no habian sido visitados por los frailes, los gobernantes locales presionaban para que los religiosos acudieran y los bautizaran. Se presentaban a las reuniones capitulares y esperaban en las salas con la esperanza de que los frailes se comprometieran a establecer misiones en sus pueblos. (152) Este activismo indigena tiene importantes implicaciones para la historia de la conversion. Mientras que trabajos recientes han revelado las formas en que la cultura y sociedades mesoamericanas moldearon de manera fundamental las estrategias mendicantes, la historia sociopolitica del bautismo anade un nuevo angulo: muestra a las comunidades indigenas como participantes proactivas en el proceso que emplearon los elementos de la mision que les resultaron mas utiles para salvaguardar sus vidas y comunidades. (153)

El bautismo ofrecia una solucion temporal para neutralizar la violencia, la explotacion y los peligros que asolaban a la sociedad indigena de la posconquista. Tales motivos no eran puramente materiales, pues en la aceptacion del bautismo y de los frailes por parte de los indigenas, y en el consiguiente repudio publico de los ritos y sacerdotes indigenas, tambien habia una espiritualidad. Ella era claramente evidente en los relatos indigenas y en los intentos por preservar la propia vida, el hogar y la comunidad durante cambios radicales. Las cronicas indigenas recordaban estos primeros bautismos como un acto fundamental en la reconstitucion politica del altepetl dentro del orden colonial espanol. Para los espanoles, estos actos confirmaban el dominio legitimo de Espana sobre los indigenas. (154) Sin embargo, se trataba de un pacto social colmado de contradicciones, ya que ataba los deseos indigenas de continuidad a un nuevo estatus que presuponia su deferencia espiritual y politica hacia los espanoles. Asi, el bautismo masivo expuso una de las paradojas del poder colonial: las mismas fuerzas disruptivas que derrumban sociedades a veces pueden redireccionarse para preservar sus cimientos, satisfaciendo tanto a intrusos como a indigenas. Cada escena en la pila bautismal, como la de don Fernando haciendo una reverencia con la cabeza ante fray Martin de Valencia en Cuitlahuac, constituia una gran apuesta para cambiar todo a fin de cambiar lo menos posible.

SIGLAS Y REFERENCIAS

AGN Archivo General de la Nacion, Ciudad de Mexico, Mexico.

BNAH Biblioteca Nacional de Antropolgia e Historia, Ciudad de Mexico, Mexico.

BRAH Biblioteca de la Real Academia de Historia, Coleccion Munoz, Madrid, Espana.

CDIAO Coleccion de documentos ineditos relativos al descrubrimiento, conquista y organizacion de las antiguas posesiones de America y Oceania, Madrid, 1883, 42 volumenes.

ALCALA, Jeronimo de, Relacion de Michoacan, Zamora, El Colegio de Michoacan, 2008.

ALVA IXTLILXOCHITL, Fernando de, Obras historicas, Edmundo O'Gorman editor, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, 1977.

ARGUAYO SPENCER, Rafael, Don Vasco de Quiroga: taumaturgo de la organizacion social, Mexico, Ediciones Oasis, 1970.

AXTELL, James, "Some Thoughts on the Ethnohistory of Missions", en Ethnohistory (1982), p. 38.

BARGELLINI CIONI, Clara, "Representations of Conversion: Sixteenth-Century Architecture in New Spain", en The Word Made Image, Art and Architecture in Spain and Spanish America, 1500-1600, Boston, Isabella Stewart Gardner Museum, 1988, pp. 91-102.

BAUDOT, Georges, Utopia e historia en Mexico: los primeros cronistas de la civilizacion mexicana (1520-1569), traduccion de Vicente Gonzalez Loscertales, Madrid, Espasa-Calpe, 1983.

BEJARANO, Ignacio (ed.), Actas del cabildo de la ciudad de Mexico, Mexico, 1889-1900.

BERDAN, Frances, "The Tributary Provinces", en BERDAN, BLANTON, HILL BOONE, HODGE, SMITH y UMBERGER (coords.), 1996, pp. 115-137.

BERDAN, Frances F., Richard E. BLANTON, Elizabeth HILL BOONE, Mary G. HODGE, Michael E. SMITH y Emily UMBERGER (coords.), Aztec Imperial Strategies, Washington, DC, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1996.

BERNAL GARCIA, Maria Elena y Angel Julian GARCIA ZAMBRANO, "El altepetl colonial y sus antecedents prehispanicos: contexto teorico-historiografico", en FERNANDEZ CHRISTLIEB y GARCIA ZAMBRANO (coords.), 2006, pp. 31-113.

BERNARD, Carmen y Serge GRUZINSKI, Historia del Nuevo Mundo: del descubrimiento a la conquista. La experiencia europea, 1492-1550, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 2005.

BERTRAND, Romain, L'histoire a parts egales: recits d'une rencontre Orient-Occident, XVIe-XVIIe siecle, Paris, Seuil, 2011.

BURKHART, Louise, The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico, Tucson, University of Arizona Press, 1989.

CARRASCO, David, City of Sacrifice: The Aztec Empire and the Role of Violence in Civilization, Boston, Beacon Press, 1999.

CARRASCO, Pedro, The Tenochca Empire of Ancient Mexico: The Triple Alliance of Tenochtitlan, Tetzcoco, and Tlacopan, Norman, University of Oklahoma Press, 1999.

CARRASCO, Pedro, Estructura politico-territorial del Imperio tenochca, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 1996.

Cartas de Indias, Madrid, Atlas, 1974, 3 volumenes.

CHIMALPAHIN, Domingo, Las ocho relaciones y el memorial de Colhuacan, Mexico, Conaculta, 1998.

CHRISTENSEN, Mark Z., Nahua and Maya Catholicisms: Texts and Religion in Colonial Central Mexico and Yucatan, Stanford, Stanford University Press, 2013.

CLENDINNEN, Inge, Ambivalent Conquests: Maya and Spaniard in Yucatan, 1517-1570, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.

CLENDINNEN, Inge, "Ways to the Sacred: Reconstructing 'religion' in sixteenth-century Mexico", en History and Anthropology, 5: 1 (1990), pp. 105-141.

CLENDINNEN, Inge, "Disciplining the Indians: Franciscan Ideology and Missionary Violence in Sixteenth-Century Yucatan", en Past and Present, 94 (1982), pp. 27-48.

CLINE, Sarah, "The Spiritual Conquest Reexamined: Baptism and Christian Marriage in Early Sixteenth Century Mexico", en The Hispanic American Historical Review, 73: 3 (1993), pp. 453-480.

Codex en Cruz Atlas, Charles Dibble editor, Salt Lake City, University of Utah Press, 1981.

Codice Ramirez, Manuel Orozco y Berra editor, Mexico, Inovacion, 1979.

Coleccion de documentos ineditos relativos al descrubrimiento, conquista y organizacion de las antiguas posesiones de America y Oceania, Madrid, 1883.

CONRAD, Geoffrey W. y Arthur Andrew DEMAREST, Religion and Empire: The Dynamics of Aztec and Inca Expansionism, Nueva York, Cambridge University Press, 1984.

CORTES, Hernan, Cartas de Relacion, Mexico, Porrua, 2005.

CREWE, Ryan Dominic, "Pacific Purgatory: Spanish Dominicans, Chinese Sangleys, and the Entanglement of Mission and Commerce in Manila, 1580-1620", en Journal of Early Modern History, 19 (2015), pp. 337-365.

CUEVAS, Mariano, Historia de la Iglesia en Mexico, Mexico, Patricio Sanz, 1921.

CUEVAS, Mariano (ed.), Documentos ineditos del siglo XVI para la historia de Mexico, Mexico, Porrua, 1975.

DAVIS, J. (coord.), Religious Organization and Religious Experience, Londres, Academic Press, 1982.

DIAZ DEL CASTILLO, Bernal, Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espana, Mexico, Porrua, 2005.

DIBBLE, Charles, "The Nahuatlization of Christianity", en EDMONDSON (coord.), 1974, pp. 225-233.

DUVERGER, Christian, La conversion des indiens de Nouvelle-Espagne, Paris, Editions du Seuil, 1987.

EDMONDSON, Munro S. (coord.), Sixteenth-Century Mexico: The Work of Sahagun, Albuquerque, University of New Mexico Press, 1974.

ESCALANTE GONZALBO, Pablo, "El patrocinio del arte indocristiano en el siglo XVI. La iniciativa de las autoridades indigenas en Tlaxcala y Cuauhtinchan", en Estudios de Arte y Estetica, 46 (1997), pp. 215-235.

FERNANDEZ CHRISTLIEB, Federico y Angel Julian GARCIA ZAMBRANO (coords.), Territorialidad y paisaje en el altepetl del siglo XVI, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 2006.

FOCHER, Juan, Itinerario del misionero en America [1574], Antonio Eguiluz editor, Madrid, Libreria General V. Suarez, 1960.

FRANKL, Viktor, "Hernan Cortes y la tradicion de las Siete Partidas", en Revista de Historia de America, 53 (1962), pp. 9-74.

FROMONT, Cecile, The Art of Conversion: Christian Visual Culture in the Kingdom of Kongo, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2014.

GARCIA CASTRO, Rene, "De senorios a pueblos de indios. La transicion en la region otomiana de Toluca (1521-1550)", en GONZALEZ-HERMOSILLO ADAMS (coord.), 2001, pp. 193-212.

GARCIA ICAZBALCETA, Joaquin, Don fray Juan de Zumarraga: primer obispo y arzobispo de Mexico, Mexico, Porrua, 1947.

GARCIA ICAZBALCETA, Joaquin (ed.), Coleccion de documentos para la historia de Mexico, Mexico, Porrua, 2004.

GERHARD, Peter, A Guide to the Historical Geography of New Spain, Norman, University of Oklahoma Press, 1993.

GIBSON, Charles, The Aztecs under Spanish Rule. A History of the Indians of the Valley of Mexico, Stanford, Stanford University Press, 1964.

GIBSON, Charles, Tlaxcala in the Sixteenth Century, Stanford, Stanford University Press, 1952.

GIBSON, Charles, "The Aztec Aristocracy in Colonial Mexico", en Comparative Studies in Society and History, 2: 2 (1960), pp. 169-196.

GOMEZ CANEDO, Lino, Evangelizacion y conquista. Experiencia franciscana en Hispanoamerica, Mexico, Porrua, 1977.

GONZALEZ-HERMOSILLO ADAMS, Francisco (coord.), Gobierno y economia en los pueblos indios del Mexico colonial, Mexico, Instituto Nacional de Antropologia e Historia, 2001.

GONZALEZ OBREGON, Luis (ed.), Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco, Mexico, Archivo General de la Nacion, 1910.

GONZALEZ OBREGON, Luis (ed.), Procesos de idolatras y hechiceros, Mexico, Archivo General de la Nacion, 1912.

GREER, Allan, "Conversion and Identity: Iroquois Christianity in Seventeenth-Century New France", en MILLS y GRAFTON (coords.), 2003, pp. 175-198.

GRIJALVA, Juan de, Cronica de la orden de N.P.S. Agustin en las provincias de la Nueva Espana, Mexico, Porrua, 1985.

HANKE, Lewis, The Spanish Struggle for Justice in the Spanish Conquest of America, Boston, Little Brown, 1965.

HASKETT, Robert, "Conquering the Spiritual Conquest in Cuernavaca", en SCHROEDER (coord.), 2010, pp. 226-260.

HASSIG, Ross, Mexico and the Spanish Conquest, Norman, University of Oklahoma Press, 2006.

HASSIG, Ross, Aztec Warfare: Imperial Expansion and Political Control, Norman, University of Oklahoma Press, 1988.

HODGE, Mary, "Political Organization of the Central Provinces", en BERDAN, BLANTON, HILL BOONE, HODGE, SMITH y UMBERGER (coords.), 1996, pp. 17-46.

HORN, Rebecca, Postconquest Coyoacan: Nahua-Spanish Relations in Central Mexico, 1519-1650, Stanford, Stanford University Press, 1997.

KELLOGG, Susan, Law and the Transformation of Aztec Culture, 1500-1700, Norman, University of Oklahoma Press, 1995.

KOBAYASHI, Jose Maria, La educacion como conquista: empresa franciscana en Mexico, Mexico, El Colegio de Mexico, 2002.

KUBLER, George, Mexican Architecture in the Sixteenth Century, New Haven, Yale University Press, 1948.

LARA, Jaime, City, Temple, Stage: Eschatological Architecture and Liturgical Theatrics in New Spain, Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 2014.

LEON PINELO, Antonio de, Recopilacion de las Indias, Ismael Sanchez Bella editor, Mexico, Porrua, 1992.

LEON PORTILLA, Miguel, "Testimonios nahuas sobre la conquista espiritual," en Estudios de Cultura Nahuatl, II (1971), pp. 11-36.

LOCKHART, James, The Nahuas after the Conquest, Stanford, Stanford University Press, 1992.

LOCKHART, James, "Some Nahua Concepts in Postconquest Guise", en History of European Ideas, 6: 4 (1985), pp. 465-482.

LOCKHART, James (ed.), We People Here: Nahuatl Accounts of the Conquest of Mexico, Eugene, Oregon, Wipf and Stock Publishers, 1993.

LOPES DON, Patricia, Bonfires of Culture: Franciscans, Indigenous Leaders, and Inquisition in Early Mexico, 1524-1540, Norman, University of Oklahoma Press, 2010.

LOPES DON, Patricia, "Franciscans, Indian Sorcerers, and the Inquisition in New Spain, 1536-1543", en Journal of World History, 17 (1) (2006), pp. 7-13.

LOPEZ AUSTIN, Alfredo, Educacion mexica. Antologia de textos sahagunianos, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, 1985.

MARTINEZ, Jose Luis (ed.), Documentos cortesianos, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 1991, 8 volumenes.

MARTINEZ BARACS, Andrea, Un gobierno de indios: Tlaxcala, 1519-1750, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 2008.

MARTINEZ BARACS, Rodrigo, Convivencia y utopia: el gobierno indio y espanol de la "ciudad de Mechuacan ", 1521-1580, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 2005.

MATTHEW, Laura E. y Michel R. OUDIJK (coords.), Indian Conquistadors: Indigenous Allies in the Conquest of Mesoamerica, Norman, University of Oklahoma Press, 2007.

MCCAA, Robert, "Spanish and Nahuatl Views on Smallpox and Demographic Catastrophe in Mexico", en Journal of Interdisciplinary History, 25 (3) (1995), pp. 397-430.

MENDIETA, Geronimo de, Historia eclesiastica indiana, Mexico, Conaculta, 2002, t. I.

MENEGON, Eugenio, Ancestors, Virgins, and Friars: Christianity as a Local Religion in Late Imperial China, Cambridge, Harvard University Press, 2009.

MENEGUS BORNEMANN, Margarita, Del senorio indigena a la republica de indios: el caso de Toluca (1500-1600), Mexico, Conaculta, 1994.

MENTZ, Brigida von, Cuauhnahuac 1450-1675: su historia indigena y documentos en "mexicano ". Cambio y continuidad de una cultura nahua, Mexico, Porrua, 2008.

MILLS, Kenneth y Anthony GRAFTON (coords.), Conversion: Old Worlds and New, Rochester, University of Rochester Press, 2003.

MILLS, Kenneth, Introduction, en MILLS y GRAFTON (coords.) Conversion: Old Worlds and New, Rochester, University of Rochester Press, 2003.

MOTOLINIA (Toribio de Benevente), Historia de los indios de la Nueva Espana, Mexico, Porrua, 2001.

MOTOLINIA (Toribio de Benevente), Memoriales, Nancy Joe Dyer editora, Mexico, El Colegio de Mexico, 1996.

NUTINI, Hugo G., Pedro CARRASCO, James M. TAGGART (eds.), Essays on Mexican Kinship, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 1976.

NUTINI, Hugo G. y Betty BELL, Ritual Kinship, Princeton, Princeton University Press, 1980.

O'GORMAN, Edmundo, "Una ordenanza para el gobierno de indios, 1546", en Boletin del Archivo General de la Nacion, 11: 2 (1940).

OROZ, Pedro, The Oroz Codex, Washington, DC, The American Academy of Franciscan History, 1972.

PARDO, Osvaldo, The Origins of Mexican Catholicism: Nahua Rituals and Christian Sacraments in Sixteenth-Century Mexico, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2005.

PASO Y TRONCOSO, Francisco del, Epistolario de Nueva Espana, 1505-1818, Mexico, Porrua, 1940.

PAREDES, Oona, A Mountain of Difference: The Lumad in Early Colonial Mindanao, Ithaca, Cornell University Press, 2013.

PEREZ ROCHA, Emma y Rafael TENA, La nobleza indigena del centro de Mexico despues de la conquista, Mexico, Instituto Nacional de Antropologia e Historia, 2000.

PIAZZA, Rosalba, La conciencia oscura de los naturales. Procesos de idolatria en la diocesis de Oaxaca (Nueva Espana), siglos XVI-XVIII, Mexico, El Colegio de Mexico, 2016.

REID, Anthony, Southeast Asia in the Age of Commerce, 1450-1680, New Haven, Yale University Press, 1988, t. 1.

RESTALL, Matthew, "The New Conquest History", en History Compass, 10: 2 (2012), pp. 151-160.

RESTALL, Matthew, Seven Myths of the Spanish Conquest, Nueva York, Oxford University Press, 2003.

REYES GARCIA, Luis (ed.), ? Como te confundes? ?Acaso no somos conquistados? Anales de Juan Bautista, Mexico, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologia Social, 2001.

RICARD, Robert, La "Conquete spirituelle" du Mexique. Essai sur l'apostolat et les methodes missionaries des orders mendiants en Nouvelle-Espagne, de 1523-24 a 1572, Paris, Institut d'Ethnologie, 1933.

ROJAS RABIELA, Teresa, Elsa Leticia REA LOPEZ y Constantino MEDINA LIMA (coords.), Vidas y bienes olvidados, Mexico, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologia Social, 1999.

ROULET, Eric, L'evangelisation des Indiens du Mexique: Impact et realite de la conquete spirituelle ([XVI.sup.e] siecle), Rennes, Presses Universitaires de Renne, 2008.

ROVIRA MORGADO, Rossend, San Francisco Padremeh. El temprano cabildo indio y las cuatro parcialidades de Mexico-Tenochtitlan (1549-1599), Madrid, Consejo Superior de Investigacion Cientifica, 2017.

RUBIAL GARCIA, Antonio, La hermana pobreza, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, 1996.

SCHROEDER, Susan, "Introduction: The Genre of Conquest Studies", en MATTHEW y OUDIJK (coords.), 2007, pp. 5-27.

SCHROEDER, Susan, Chimalpahin and the Kingdom of Chalco, Tucson, University of Arizona Press, 1991.

SCHROEDER, Susan (coord.), The Conquest All Over Again: Nahuas and Zapotecs Thinking, Writing, and Painting Spanish Colonialism, Eastbourne, Sussex University Press, 2010.

SEED, Patricia, Ceremonies of Possession in Europe's Conquest of the New World 1492-1640, Nueva York, Cambridge University Press, 1995.

SMITH, Michael E., The Aztecs, Malden, Wiley-Blackwell, 2012.

SOLARI, Amara, Maya Ideologies of the Sacred: The Transfiguration of Space in Colonial Yucatan, Austin, University of Texas Press, 2013.

SPORES, Ronald, The Mixtecs in Ancient and Colonial Times, Norman, University of Oklahoma Press, 1984.

TAVAREZ, David Eduardo, The Invisible War: Indigenous Devotions, Discipline, and Dissent in Colonial Mexico, Stanford, Stanford University Press, 2011.

TERRACIANO, Kevin, The Mixtecs of Colonial Oaxaca: Nudzahui History, Sixteenth through Eighteenth Centuries, Stanford, Stanford University Press, 2001.

Tira de Tepechpan: Codice colonial procedente del Valle de Mexico, edicion y comentarios de Xavier Noguez, presentacion de Fernando Horcasitas, Mexico, Biblioteca Enciclopedica del Estado de Mexico, 1978.

TORQUEMADA, Juan de, Monarquia indiana, Mexico, Porrua, 1975, vol. III.

TREXLER, Richard, "From the Mouth of Babes: Christianization by Children in Sixteenth-Century New Spain", en DAVIS (coord.), 1982, pp. 97-114.

WAKE, Eleanor, Framing the Sacred: The Indian Churches of Early Colonial Mexico, Norman, University of Oklahoma Press, 2010.

WHITMORE, Thomas M., Disease and Death in Early Colonial Mexico: Simulating Amerindian Depopulation, Boulder, Westview Press, 1992.

WOOD, Stephanie, Transcending Conquest: Nahua Views of Spanish Colonial Mexico, Norman, University of Oklahoma Press, 2003.

YBOT LEON, Antonio, La Iglesia y los eclesiasticos espanoles en la empresa de Indias, Barcelona, Salvat Editores, 1954.

ZAVALA, Silvio, Los esclavos indios de la Nueva Espana, Mexico, El Colegio Nacional, 1994.

ZIZEK, Slavoj, Violence, Nueva York, Picador, 2008.

ZORITA, Alonso de, Relacion de los senores de la Nueva Espana, Madrid, Historia 16, 1992.

Ryan Dominic Crewe

Universidad de Colorado, Denver

Fecha de recepcion: 30 de mayo de 2017

Fecha de aceptacion: 20 de marzo de 2018

(1) Cuitlahuac fue uno de los seis altepeme (pl. de altepetl, o ciudad-estado) de la zona lacustre designados para abastecer a la colonia espanola en Mexico-Tenochtitlan. Este altepetl consistia en seis calpoltin (barrios) que competian por el poder sobre la jurisdiccion al momento de la conquista. Por ello es posible que don Francisco se acercara a los franciscanos para fortalecer su posicion en la politica interna de Cuitlahuac, algo comun en los altepeme de Mesoamerica de aquellos anos. Real cedula (1530), en MARTINEZ, Documentos cortesianos, vol. in, p. 134; HASSIG, Mexico and the Spanish Conquest, p. 161; GIBSON, The Aztecs under Spanish Rule, p. 42; LOCKHART, The Nahuas after the Conquest, pp. 23-25, 29; Codice Ramirez, OROZCO Y BERRA (ed.), p. 76; TORQUEMADA, Monarquia indiana, vol. iii, p. 146; MENDIETA, Historia eclesiastica indiana, vol. i, pp. 416-417; MOTOLINIA, Historia de los indios, p. 111.

(2) TORQUEMADA, Monarquia indiana, vol. iii, p. 156; fray Martin de Valencia a Carlos V (1532), en Cartas de Indias, vol. i, p. 55; Bishop fray Juan de Zumarraga al capitulo general de Tolosa en 1532, en GARCIA ICAZBALCETA, Don fray Juan de Zumarraga, vol. ii, pp. 300-306; MENDIETA, Historia eclesiastica indiana, vol. ii, pp. 347-348; HASKETT, "Conquering the Spiritual Conquest", 226-260 y WOOD, Transcending Conquest.

(3) GARCIA ICAZBALCETA, Don fray Juan de Zumarraga, vol. iii, p. 153.

(4) CUEVAS, Historia de la Iglesia en Mexico; RICARD, La "conquete spirituelle" du Mexique; KUBLER, Mexican Architecture in the Sixteenth Century.

(5) RESTALL, "The New Conquest History", pp. 151-160; SCHROEDER, "Introduction: The Genre of Conquest Studies", pp. 1-9.

(6) DIBBLE, "The Nahuatlization of Christianity", pp. 225-233; LOCKHART, "Some Nahua Concepts in Postconquest Guise", pp. 465-482; CLINE, "The Spiritual Conquest Reexamined", pp. 453-480; BURKHART, The Slippery Earth; PARDO, The Origins of Mexican Catholicism; CHRISTENSEN, Nahua and Maya Catholicisms; SOLARI, Maya Ideologies of the Sacred; SPORES, The Mixtecs in Ancient and Colonial Times, p. 142.

(7) LOCKHART, The Nahuas after the Conquest, p. 467; SCHROEDER, "Introduction: The Genre of Conquest Studies", pp. 1-9; BURKHART, The Slippery Earth, p. 10; WAKE, Framing the Sacred, p. 7.

(8) SCHROEDER, "Introduction: The Genre of Conquest Studies", p. 8.

(9) LOCKHART, The Nahuas after the Conquest, p. 467; BERTRAND, L'histoire a parts egales.

(10) TORQUEMADA, Monarquia indiana, vol. iii, p. 145; ROULET, L'evangelisation des Indiens du Mexique, pp. 39-45.

(11) BURKHART, The Slippery Earth, p. 10; WAKE, Framing the Sacred; PARDO, The Origins of Mexican Catholicism; CHRISTENSEN, Nahua and Maya Catholicisms; SOLARI, Maya Ideologies of the Sacred.

(12) LOCKHART, Nahuas after the Conquest; TERRACIANO, The Mixtecs of Colonial Oaxaca; A. MARTINEZ BARACS, Un gobierno de indios; HORN, Postconquest Coyoacan.

(13) GREER, "Conversion and Identity", pp. 177-178; MILLS, Introduction, p. xii; CLENDINNEN, "Ways to the Sacred", pp. 105-141; PIAZZA, La conciencia oscura de los naturales.

(14) REID, Southeast Asia in the Age of Commerce; FROMONT, The Art of Conversion; CREWE, "Pacific Purgatory"; MENEGON, Ancestors, Virgins, and Friars; PAREDES, A Mountain of Difference.

(15) KELLOGG, Law and the Transformation of Aztec Culture, pp. xix-XX.

(16) CLENDINNEN, "Ways to the Sacred", p. 130.

(17) LOCKHART, "Some Nahua concepts in postconquest guise", pp. 274-279; LOCKHART (ed.), We People Here, p. 30.

(18) LOCKHART, The Nahuas after the Conquest, pp. 14-15; SCHROEDER, Chimalpahin and the Kingdom of Chalco, pp. 119-153; BERNAL GARCIA y GARCIA ZAMBRANO, "El altepetl colonial y sus antecedentes prehispanicos", pp. 46-48, 99-101; TERRACIANO, The Mixtecs of Colonial Oaxaca, pp. 347-348; R. MARTINEZ BARACS (coords.), Convivencia y utopia, p. 56.

(19) HODGE, "Political Organization of the Central Provinces", pp. 23, 31-33; SMITH, The Aztecs, pp. 51, 153-155; BERDAN, BLANTON HILL BOONE, HODGE, SMITH, UMBERGER (coords.), Aztec Imperial Strategies, pp. 109-115.

(20) BERDAN, BLANTON HILL BOONE, HODGE, SMITH, UMBERGER (coords.), Aztec Imperial Strategies, pp. 109-115; HODGE, "Political Organization of the Central Provinces", pp. 20-23, 41-45; BERDAN, "The Tributary Provinces", pp. 115-137; SMITH, The Aztecs, pp. 51, 153; CARRASCO, The Tenochca Empire of Ancient Mexico, pp. 424-437; CONRAD y DEMAREST, Religion and Empire, pp. 17-20, 32-44; GIBSON, The Aztecs under Spanish Rule, p. 34; HASSIG, Aztec Warfare, p. 171.

(21) SMITH, The Aztecs, p. 51; CARRASCO, The Tenochca Empire of Ancient Mexico, pp. 432-437; LOCKHART, The Nahuas after the Conquest, p. 27; GIBSON, The Aztecs under Spanish Rule, p. 34.

(22) SMITH, The Aztecs, p. 56; MENTZ, Cuauhnahuac 1450-1675, pp. 66-76.

(23) CONRAD y DEMAREST, Religion and Empire, pp. 57-58; HASSIG, Aztec Warfare, p. 20.

(24) SMITH, The Aztecs, pp. 20-22; HASSIG, Aztec Warfare, p. 20.

(25) HASSIG, Mexico and the Spanish Conquest, pp. 40-44, 60, 88.

(26) FRANKL, "Hernan Cortes y la tradicion de las Siete Partidas", pp. 9-74; SEED, Ceremonies of Possession, p. 88; YBOT LEON, La Iglesia y los eclesiasticos espanoles, vol. i, pp. 128-134; HASSIG, Mexico and the Spanish Conquest, p. 60.

(27) Testimonio de Alonso de Villanueva (1534), en MARTINEZ, Documentos cortesianos, vol. ii, p. 313.

(28) TAVAREZ, The Invisible War, p. 51; LOPES DON, Bonfires of Culture, pp. 211-245; DIAZ DEL CASTILLO, Historia verdadera, p. 165; PIAZZA, La conciencia oscura de los naturales, p. 50.

(29) CORTES, "Quinta carta de relacion" (1526), en Cartas de Relacion, p. 291.

(30) HASSIG, Aztec Warfare, pp. 8-9; SMITH, The Aztecs, pp. 203-204.

(31) CARRASCO, City of Sacrifice, p. 25; LOPES DON, Bonfires of Culture, p. 120; ALVA IXTLILXOCHITL, Obras historicas, vol. ii, pp. 103-104; ZORITA, Relacion de los senores de la Nueva Espana, p. 95.

(32) HASSIG, Mexico and the Spanish Conquest, pp. 75-77.

(33) Este malentendido mutuo influyo en las controversias e investigaciones sobre los ritos indigenas durante las decadas despues de la conquista.

(34) DIAZ DEL CASTILLO, Historia verdadera, p. 165; HASSIG, Aztec Warfare, pp. 87-91; GIBSON, Tlaxcala in the Sixteenth Century, pp. 29-37; A. MARTINEZ BARACS, Un gobierno de indios, pp. 49, 110-112.

(35) DIAZ DEL CASTILLO, Historia verdadera, pp. 133, 149.

(36) DIAZ DEL CASTILLO, Historia verdadera, p. 103; HASSIG, Mexico and the Spanish Conquest, p. 78.

(37) GIBSON, Tlaxcala in the Sixteenth Century, pp. 29-37; A. MARTINEZ BARACS, Un gobierno de indios, pp. 49, 110-112.

(38) WHITMORE, Disease and Death in Early Colonial Mexico, pp. 202-213; MCCAA, "Spanish and Nahuatl Views on Smallpox and Demographic Catastrophe", pp. 397-430; CORTES, Cartas de Relacion, p. 141.

(39) CORTES, Cartas de Relacion, p. 131; A. MARTINEZ BARACS, Un gobierno de indios, pp. 99, 114.

(40) A. MARTINEZ BARACS, Un gobierno de indios, p. 115; ALCALA, Relacion de Michoacan, p. 248.

(41) LOPES DON, Bonfires of Culture, p. 33; HASSIG, Mexico and the Spanish Conquest, p. 78.

(42) ROVIRA MORGADO, San Francisco Padremeh, pp. 33-35.

(43) CORTES, Cartas de Relacion, pp. 175, 191; CARRASCO, Estructura politico-territorial del Imperio tenochca, pp. 366-370; GERHARD, A Guide to the Historical Geography of New Spain, p. 330; MENEGUS BORNEMANN, Del senorio indigena a la republica de indios, pp. 34-45; Testimonio de Alonso Gonzalez, macegual del pueblo de Tlacotepeque, El fiscal de SM contra el Marques del Valle sobre los pueblos de Toluca (1590-1598), AGN, Hospital de Jesus, leg. 277, exp. 2, cuad. 2, f. 879v.

(44) Testimonio de Diego de Haro (1594), AGN, Hospital de Jesus, leg. 277, cuad. 2, exp. 2, f. 248v.; Francisco Juarez Olit, nativo de Cinacantepec (1598), AGN, Hospital de Jesus, leg. 277, cuad. 2, exp. 2, f. 864r.; Alonso Gonzalez, macegual de Tlacotepeque (1598), AGN, Hospital de Jesus, leg. 277, cuad. 2, exp. 2, ff. 879r.-880r.; Juan Colli, principal de Capuluac (1598), AGN, Hospital de Jesus, leg. 277, cuad. 2, exp. 2, ff. 751v., 753r.; Pedro Hernandez Ytzcuinichinal, indio principal de Hueytenango (1598), AGN, Hospital de Jesus, leg. 277, cuad. 2, exp. 2, f. 497v.

(45) Testimonio de Juan Colli, AGN, Hospital de Jesus, leg. 277, cuad. 2, exp. 2, f. 753v.; Testimonio de Nicolas Aguilar, AGN, Hospital de Jesus, leg. 277, cuad. 2, exp. 2, ff. 763v.-764r.; Pedro Hernandez, indio natural de Xiquipilco, AGN, Hospital de Jesus, leg. 277, cuad. 2, exp. 2, f. 847r.; Testimonio de Don Nicolas de Aguilar, principal de Xalatlaco (1598), AGN, Hospital de Jesus, leg. 277, cuad. 2, exp. 2, ff. 763v.-764r.; Testimonio de Diego de Haro, AGN, Hospital de Jesus, leg. 277, cuad. 2, exp. 2, ff. 248-249. Fray Juan de Torquemada se refiere a 'Don Fernando Cortes', el primer converso en el Valle de Toluca. Lo describe como un senor poderoso en TORQUEMADA, Monarquia indiana, vol. iii, p. 223. Testimonio de Juan Colli, AGN, Hospital de Jesus, leg. 277, cuad. 2, exp. 2, f. 754r.; Testimonio de Don Nicolas de Aguilar, AGN, Hospital de Jesus, leg. 277, cuad. 2, exp. 2, f. 764r.

(46) Testimonio de Juan Colli, AGN, Hospital de Jesus, leg. 277, cuad. 2, exp. 2, f. 753r.; Testimonio de Alonso Gonzalez, macegual de Tlacotepeque, AGN, Hospital de Jesus, leg. 277, cuad. 2, exp. 2, f. 879r.

(47) ROJAS RABIELA, REA LOPEZ y MEDINA LIMA, Vidas y bienes olvidados, vol. i, p. 72.

(48) PARDO, The Origins of Mexican Catholicism, p. 25; LOCKHART, The Nahuas after the Conquest, p. 123; NUTINI, CARRASCO y TAGGART (eds.), Essays on Mexican Kinship; NUTINI y BELL, Ritual Kinship.

(49) SMITH, The Aztecs, p. 58.

(50) CHIMALPAHIN, Las ocho relaciones y el memorial de Colhuacan, vol. i, pp. 153-155, 333, vol. ii, pp. 342-343; SCHROEDER, Chimalpahin and the Kingdom of Chalco, pp. 57-58; GARCIA CASTRO, "De senorios a pueblos de indios", p. 209.

(51) TORQUEMADA, Monarquia indiana, vol. iii, pp. 25-26.

(52) CLINE, "The Spiritual Conquest Reexamined", pp. 453-480.

(53) BURKHART, The Slippery Earth, p. 11; CLENDINNEN, Ambivalent Conquests; CLENDINNEN, "Disciplining the Indians," pp. 27-48; RICARD, La "Conquete spirituelle" du Mexique; DUVERGER, La conversion des indiens.

(54) "Obediencia e instruccion" (1523), en OROZ, The Oroz Codex, p. 350; CLENDINNEN, "Disciplining the Indians", p. 29.

(55) Fray Francisco Jimenez, "Vida de fray Martin de Valencia", en RUBIAL GARCIA, La hermana pobreza, p. 246. El precepto compelle eos intrare se encuentra en el evangelio de San Lucas, 14:23.

(56) ZIZEK, Violence, p. 2.

(57) TAVAREZ, The Invisible War, p. 98.

(58) Cabildo de Huexotzingo a Philip II (1560), en LOCKHART (ed.), We People Here, pp. 292-293.

(59) MOTOLINIA, Memoriales, p. 227.

(60) TREXLER, "From the Mouth of Babes", pp. 97-114; BERNARD y GRUZINSKI, Historia del Nuevo Mundo, pp. 335-339.

(61) CORTES, "Ordenanzas" (1524), en MARTINEZ, Documentos cortesianos, vol. i, p. 279; LEON PINELO, Recopilacion de las Indias, p. 322.

(62) FOCHER, Itinerario del misionero en America, pp. 62-74.

(63) Conquistador anonimo, "Relacion de algunas cosas de la Nueva Espana, y de la gran ciudad de Temestitlan Mexico", en GARCIA ICAZBALCETA (ed.), Coleccion de documentos para la historia de Mexico, vol. i, p. 383.

(64) ZORITA, Relacion de los senores de la Nueva Espana, p. 96; LOPEZ AUSTIN, Educacion mexica; BAUDOT, Utopia e historia en Mexico, p. 116.

(65) KOBAYASHI, La educacion como conquista, pp. 58-86.

(66) MENDIETA, Historia eclesiastica indiana, vol. i, pp. 365, 388; TORQUEMADA, Monarquia indiana, p. 28; GONZALEZ OBREGON (ed.), Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco, p. 37.

(67) TORQUEMADA, Monarquia indiana, vol. iii, p. 25.

(68) Fray Pedro de Gante a Carlos V (1532) en Cartas de Indias, vol. i, pp. 51-53; MENDIETA, Historia ecclesiastica indiana, vol. i, p. 362; TORQUEMADA, Monarquia indiana, vol. iii, p. 29; TREXLER, "From the Mouth of Babes," p. 119; Testimonio de Ruiz de la Mota, Expediente contra fray Juan de Zumarraga (1529), en CDIAO, vol. 40, p. 495.

(69) TORQUEMADA, Monarquia indiana, vol. iii, pp. 29, 34.

(70) MENDIETA, Historia eclesiastica indiana, vol. i, pp. 365, 388; TORQUEMADA, Monarquia indiana, p. 28; GONZALEZ OBREGON, Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco, p. 37.

(71) Don Pablo Nazareo a Felipe II (1566), en PASO Y TRONCOSO, Epistolario de Nueva Espana, vol. X, p. 116.

(72) GARCIA ICAZBALCETA (ed.), Coleccion de documentos para la historia de Mexico, vol. i, p. 224.

(73) LOPES DON, "Franciscans, Indian Sorcerers, and the Inquisition in New Spain," p. 32.

(74) TORQUEMADA, Monarquia indiana, vol. iii, p. 50.

(75) MOTOLINIA, Historia de los indios, p. 26.

(76) CHIMALPAHIN, Las ocho relaciones y el memorial de Colhuacan, p. 169; Codex en Cruz; Tira de Tepechpan, p. 107.

(77) El fraile agustino fray Antonio de Aguilar describio una de estas campanas en un testimonio ante la Inquisicion alrededor de 1540: "[...] habiendo pasado predicando este que declara a los indios en el pueblo de Ocuila tuvo indicios que un indio que se dice Suchicalcate tenia en su casa ciertos idolos y que les ofrecia copal y otras cosas y alli predico e amonesto a los indios de parte del senor obispo que todos los que tubiesen idolos o cosas de sacrificios los diesen y descubriesen [...] y para mostrarles de quan poca virtud eran aquellos idolos en quien tenia esperanza, los hizo quemar delante de todo el pueblo con las cosas de sacrificios que dellos hallo para que con mas animo los veniesen a descubrir los otros que los tubiesen, y los indios, visto aquello de su voluntad, trajeron al dicho monesterio muchos idolos y cosas de sacrificios". AGN, Inquisicion, t. 1, num. 6, ff. 5r.-7v.; fray Martin de Valencia (1532), en Cartas de Indias, vol. i, pp. 54-61; CUEVAS, Historia de la Iglesia en Mexico, vol. i, pp. 200-201.

(78) ROULET, L'evangelisation des Indiens du Mexique, pp. 31-32.

(79) TREXLER, "From the Mouth of Babes", p. 123.

(80) CUEVAS, Historia de la Iglesia en Mexico, vol. i, pp. 200-201.

(81) MOTOLINIA, Historia de los indios, p. 285; Luis de Velasco a Felipe II (1554), en CUEVAS (ed.), Documentos ineditos del siglo XVI para la historia de Mexico, p. 186.

(82) Proceso inquisitorial de Juan, cacique del Pueblo de Totoltepec, 1536-1539. AGN, Inquisicion, t. 30, exp. 9, ff. 73r.-74r., 76r.

(83) TORQUEMADA, Monarquia indiana, vol. iii, p. 51.

(84) Proceso inquisitorial de Juan, cacique del Pueblo de Totoltepec. AGN, Inquisicion, vol. 30, exp. 9, f. 75r.

(85) AGN, Inquisicion, vol. 37, exp. 2, f. 18r.

(86) TORQUEMADA, Monarquia indiana, vol. iii, p. 34; Nuno de Guzman contra fray Juan de Zumarraga (1529), CDIAO, vol. 40, pp. 475, 510, 543-544; Nuno de Guzman a la emperatriz (1532), en PASO Y TRONCOSO, Epistolario, vol. ii, p. 152; Proceso contra Pedro, cacique de Totolapan, por amancebia e idolatria, 1540. AGN, Inquisicion, vol. 212, exp. 7, f. 38v.

(87) CDIAO, pp. 533-534. MARTINEZ, Documentos cortesianos, vol. iii, pp. 69-70, 178, 202.

(88) Don fray Juan de Zumarraga a fray Juan de Osseguera y fray Cristobal de Almazan, en CUEVAS (ed.), Documentos ineditos, pp. 493-494; Nuno de Guzman, Interrogatorio. CDIAO, pp. 474, 496, 510, 522.

(89) LOPES DON, Bonfires of Culture; PIAZZA, La conciencia oscura de los naturales, pp. 61-63.

(90) Proceso inquisitorial de Martin Ucelo por idolatra y hechicero (1536), en GONZALEZ OBREGON (ed.), Procesos de idolatras y hechiceros, pp. 20-21; LOPES DON, Bonfires of Culture, pp. 52-80.

(91) REYES GARCIA (ed.), ? Como te confundes?, pp. 156-157. Vease MENDIETA, Historia eclesiastica indiana, vol. i, p. 370; TAVAREZ, The Invisible War, p. 53.

(92) PIAZZA La conciencia oscura de los naturales, p. 62.

(93) MENDIETA, Historia eclesiastica indiana, vol. i, pp. 383-385.

(94) MENDIETA, Historia eclesiastica indiana, vol. i, pp. 385-386; TORQUEMADA, Monarquia indiana, vol. iii, pp. 65, 149; LEON PORTILLA, "Testimonios nahuas sobre la conquista espiritual," p. 25.

(95) MENDIETA, Historia eclesiastica indiana, vol. i, pp. 385-386.

(96) TORQUEMADA, Monarquia indiana, vol. iii, p. 65.

(97) LOPES DON, "Franciscans, Indian Sorcerers, and the Inquisition in New Spain", p. 41.

(98) GRIJALVA, Cronica de la orden de N.P.S. Agustin, p. 175.

(99) TAVAREZ, The Invisible War, p. 53.

(100) O'GORMAN, "Una ordenanza para el gobierno de indios, 1546", p. 185; GIBSON, "The Aztec Aristocracy in Colonial Mexico", p. 173; WOOD, Transcending Conquest, p. 102.

(101) PIAZZA, La conciencia oscura de los naturales, p. 106.

(102) BNAH, Anales antiguos de Mexico y sus contornos, t. 273, vol. II, f. 914; TORQUEMADA, Monarquia indiana, vol. III, pp. 94-100; BNAH, Anales de Diego Garcia, t. 273, vol. II, f. 983r.; Anales de Tlaxcala, BNAH, Anales antiguos de Mexico y sus contornos, t. 273, vol. II, ff. 715r., 739r.; MENDIETA, Historia eclesiastica indiana, vol. I, bk. III, pp. 388-389.

(103) Testimonio de Xoan de Burgos, en CDIAO, p. 509.

(104) CHIMALPAHIN, Las ocho relaciones y el memorial de Colhuacan, vol. II, p. 181.

(105) Testimonio de Andres de Santa Maria (1598), AGN, Hospital de Jesus, leg. 277, exp. 2, cuad. 2, f. 482r.

(106) RESTALL, Seven Myths of the Spanish Conquest.

(107) TAVAREZ, The Invisible War, p. 53.

(108) ZIZEK, Violence, p. 21.

(109) MOTOLINIA, Memoriales, pp. 133-134.

(110) AXTELL, "Some Thoughts on the Ethnohistory of Missions", p. 38.

(111) Me refiero al termino de Hanke, el 'Spanish struggle for justice': HANKE, The Spanish Struggle for Justice, pp. 86-87, 133-135; ZAVALA, Los esclavos indios de la Nueva Espana, pp. 5-105.

(112) GOMEZ CANEDO, Evangelizacion y conquista, p. 115.

(113) Denuncia contra fray Francisco de Dios (1543), AGN, Inquisicion, t. 125, exp. 3, f. 7v.

(114) Zumarraga a Carlos V (1529), en GARCIA ICAZBALCETA, Don fray Juan de Zumarraga, vol. II, p. 222.

(115) Fray Vicente de Santa Maria al obispo de Osma, sin fecha. BRAH, Col. Munoz, t. A/105, ff. 70v.-73.

(116) Declaracion de Lucas (antes llamado Tamavaltetle), indio principal de Huexotzingo (1531), Pleito de Cortes contra Guzman, Matienzo y Delgadillo, en MARTINEZ, Documentos cortesianos, vol. III, p. 207.

(117) GERHARD, A Guide to the Historical Geography of New Spain, p. 141.

(118) GERHARD, A Guide to the Historical Geography of New Spain, p. 141; Cabildo de Huexotzingo a Felipe II (1560), en LOCKHART (ed.), We People Here, pp. 294-295; fray Juan de Zumarraga a Carlos V (1529), en GARCIA ICAZBALCETA, Don fray Juan de Zumarraga, p. 228; Testimonio de Rodrigo de Almonte, Pleito de Cortes contra Guzman, Matienzo y Delgadillo (1531), en MARTINEZ, Documentos cortesianos, p. 218; Cortes al mayordomo Francisco de Terrazas (1529), en PASO Y TRONCOSO, Epistolario, vol. I, p. 41.

(119) Rodrigo de Albornoz a Carlos V (1525), en GARCIA ICAZBALCETA (ed.), Coleccion de documentos para la historia de Mexico, vol. I, pp. 492-493; MENDIETA, Historia eclesiastica indiana, vol. I, p. 478; Declaracion de Lucas (antes llamado Tamavaltetle), indio principal de Huexotzingo, en MARTINEZ, Documentos cortesianos, p. 208; Declaracion de Tochel, indio principal de Huexotzingo, en MARTINEZ, Documentos cortesianos, pp. 212-213.

(120) GARCIA ICAZBALCETA (ed.), Coleccion de documentos para la historia de Mexico, vol. I, p. 228.

(121) GARCIA ICAZBALCETA, Don fray Juan de Zumarraga, p. 229; Primera Audiencia sobre los franciscanos en Huexotzingo (1529), en GARCIA ICAZBALCETA, Don fray Juan de Zumarraga, vol. II, p. 165.

(122) GARCIA ICAZBALCETA, Don fray Juan de Zumarraga, p. 229; MENDIETA, Historia eclesiastica indiana, vol. I, p. 478.

(123) GARCIA ICAZBALCETA, Don fray Juan de Zumarraga, vol. I, p. 229, vol. II, p. 166.

(124) GARCIA ICAZBALCETA, Don fray Juan de Zumarraga, vol. I, p. 238; MENDIETA, Historia eclesiastica indiana, vol. I, p. 484; Sebastian Ramirez de Fuen-leal a Carlos V (1532), CDIAO, vol. XIII, pp. 256-258.

(125) GARCIA ICAZBALCETA, Don fray Juan de Zumarraga, vol. I, p. 238.

(126) Contador Rodrigo de Albornoz a Carlos V (1525), en GARCIA ICAZBALCETA, (ed.), Coleccion de documentos para la historia de Mexico, vol. I, pp. 492-493; MENDIETA, Historia eclesiastica indiana, vol. I, p. 478.

(127) Fray Jacobo de Testera a Carlos V (1533), en PASO Y TRONCOSO, Epistolario, vol. III, p. 98. Vease HANKE, The Spanish Struggle for Justice, p. 95; BEJARANO (ed.), Actas del cabildo de la ciudad de Mexico, vol. IV, p. 349.

(128) Fray Jacobo de Testera a Carlos V (1533), en PASO Y TRONCOSO, Epistolario, vol. III, p. 98.

(129) GARCIA ICAZBALCETA (ed.), Coleccion de documentos para la historia de Mexico, vol. II, pp. 211-212.

(130) Vasco de Quiroga al Consejo de Indias (1531), en ARGUAYO SPENCER, Don Vasco de Quiroga, p. 81; ZAVALA, Los esclavos indios de la Nueva Espana, pp. 52-53.

(131) Testimonios en contra de Hernan Cortes (1529), en MARTINEZ, Documentos cortesianos, vol. II, pp. 110, 164, 170, 312; ZAVALA, Los esclavos indios de la Nueva Espana, pp. 2, 102; Cortes, Instrucciones a los procuradores (1519), MARTINEZ, Documentos cortesianos, vol. I, p. 83; DIAZ DEL CASTILLO, Historia verdadera, pp. 267-269.

(132) Rodrigo de Albornoz a Carlos V (1525), GARCIA ICAZBALCETA (ed.), Coleccion de documentos, vol. I, p. 491; Sebastian Ramirez de Fuenleal a Carlos V (1532), en CDIAO, vol. XIII, pp. 256-258.

(133) MOTOLINIA, Memoriales, p. 143.

(134) MOTOLINIA, Memoriales, p. 144.

(135) CUEVAS (ed.), Documentos ineditos del siglo XVI, pp. 13-16.

(136) Vasco de Quiroga al Consejo de Indias (1531), en ARGUAYO SPENCER, Don Vasco de Quiroga, p. 163.

(137) Vasco de Quiroga al Consejo de Indias (1531), en ARGUAYO SPENCER, Don Vasco de Quiroga, p. 164.

(138) ZAVALA, Los esclavos indios de la Nueva Espana, p. 126.

(139) Testera colaboro con Las Casas y estuvo presente en la promulgacion de las Leyes Nuevas de 1543. ROULET, L'evangelisation des Indiens du Mexique, p. 138; BEJARANO (ed.), Actas del cabildo, vol. IV, pp. 340, 349. Vease HANKE, The Spanish Struggle for Justice, p. 95.

(140) GARCIA ICAZBALCETA (ed.), Coleccion de documentos, vol. I, pp. 234, 260; Parecer de los religiosos de Santo Domingo y San Francisco (1526?), GARCIA ICAZBALCETA (ed.), Coleccion de documentos, vol. II, p. 549.

(141) MENDIETA, Historia eclesiastica indiana, vol. I, p. 483.

(142) GARCIA ICAZBALCETA (ed.), Coleccion de documentos, vol. I, p. 232.

(143) Pedro de Gante a Carlos V (1532), en Cartas de Indias, pp. 51-53; Sebastian Ramirez de Fuenleal a Carlos V (1532), en GARCIA ICAZBALCETA (ed.), Coleccion de documentos, pp. 181-182; BERNARD y GRUZINSKI, Historia del Nuevo Mundo, p. 326.

(144) PIAZZA, La conciencia oscura de los naturales, pp. 55, 104.

(145) Vasco de Quiroga al Consejo de Indias (1531), en ARGUAYO SPENCER, Don Vasco de Quiroga, p. 164; Sebastian Ramirez de Fuenleal a Carlos V (1532), en GARCIA ICAZBALCETA (ed.), Coleccion de documentos, p. 180.

(146) Vasco de Quiroga al Consejo de Indias (1531), en ARGUAYO SPENCER, Don Vasco de Quiroga, p. 164.

(147) ROULET, L'evangelisation des Indiens du Mexique, p. 138; Esteban de Guz-man, Pedro de Moteuczuma Tlacahuepantli, y los alcaldes y regidores de la ciudad de Mexico (1554), en PEREZ ROCHA y TENA, La nobleza indigena del centro de Mexico, p. 195; R. MARTINEZ BARACS, Convivencia y utopia, p. 138.

(148) CUEVAS, Historia de la Iglesia en Mexico, vol. I, p. 334.

(149) Fray Martin de Valencia a Carlos V (1532), en Cartas de Indias, vol. I, p. 55.

(150) TORQUEMADA, Monarquia indiana, vol. III, p. 156; GERHARD, A Guide to the Historical Geography of New Spain, p. 280.

(151) TORQUEMADA, Monarquia indiana, vol. III, p. 145.

(152) MOTOLINIA, Memoriales, p. 246.

(153) Para un ejemplo, vease, por ejemplo, la reciente obra de Rovira Morgado, en la cual se argumenta que los nobles indigenas "se convertirian en clientela espiritual y politica al servicio de los intereses de los frailes seraficos", y que la resultante "cultura municipal hispano-nahua [...] existia por y para los frailes". ROVIRA MORGADO, San Francisco Padremeh, pp. 177-179. Para otras obras que estudian la influencia de la cultural indigena sobre las estrategias y acciones mendicantes, vease LARA, City, Temple, Stage; PARDO, The Origins of Mexican Catholicism; y BURKHART, The Slippery Earth. Para obras que enfatizan la agencia indigena en el desarrollo de la mision, vease ESCALANTE GONZALBO, "El patrocinio del arte indocristiano en el siglo XVI. La iniciativa de las autoridades indigenas en Tlaxcala y Cuauhtinchan"; y BARGELLINI, "Representations of Conversion: Sixteenth-Century Architecture in New Spain".

(154) WOOD, Transcending Conquest, p. 10.
COPYRIGHT 2019 El Colegio de Mexico, A.C.
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2019 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Crewe, Ryan Dominic
Publication:Historia Mexicana
Date:Jan 1, 2019
Words:19795
Previous Article:TESTIMONIO DE JUAN CARLOS GARAVAGLIA (1944-2017): SUS CONTRIBUCIONES A LA HISTORIA ECONOMICA Y SOCIAL DEL MEXICO COLONIAL.
Next Article:EL PROCESO CARTOGRAFICO DE LA REFORMA PARROQUIAL DEL ARZOBISPO LORENZANA: PROPUESTAS PLANIMETRICAS DE JOSE ANTONIO DE ALZATE Y RECREACION ILUSTRADA...
Topics:

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2019 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters