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BARBARO, INIMIGO, AMICO: O ESTRANGEIRO ENTRE CONSTRUCAO POLITICA E NARRATIVA DE TESTEMUNHO/BARBARIAN, ENEMY, FRIEND: THE FOREIGNER BETWEEN POLITICAL CONSTRUCTION AND WITNESS LITERATURE.

Desde seus primeiros passos literarios, o escritor testemunha Primo Levi (Turim, 1919-1987) mostra-se atraido pelo campo semantico do termo "barbaro", expressao recorrente para indicar "um balbuciar primitivo e indistinto, um bar-bar animalesco" (LEVI, 2005, p. 438, trad.nossa) (1), aquela onomatopeia que remonta ao conhecido [phrase omitted] grego do qual muitos autores trataram e, em seguida, traduzida no latim barbarus, mas inicialmente referente a simples diferenciacao linguistica atribuida pelos gregos aos persas (BENVENISTE, 1969, p. 335-373). A partir do desenvolvimento observado por Emile Benveniste da palavra grega xenos transformada nos termos latins, duplicados e opostos, hospes e hostis, os deslizamentos semanticos de conceitos significativos para o pensamento critico ensejaram reflexoes filosoficas atraidas por essa duplicidade irredutivel e pelas diferentes facetas do estrangeiro. Sob as leis de Zeus, o estrangeiro e protegido pela xenia, o tratamento benevolo determinado pela possibilidade de um forasteiro ser na realidade um deus disfarcado. E o que expressa Eumeo diante de Ulisses transformado em mendigo: "Nao e do meu feitio menosprezar um hospede, mesmo se o seu quinhao for bem menor que o teu, pois estrangeiro e pobre, Zeus os manda" (HOMERO, 2013, p. 236-7). Umberto Curi (2010, p.55-85) parte dessa citacao e repercorre a ambivalencia polissemica do termo xenos, pelo qual o estrangeiro aos poucos assume os contornos de uma especie alheia de homens, e o [phrase omitted], superando a simples diferenciacao de idiomas, termina por denunciar uma ameaca. Similarmente, o termo hostis passara ja na Antiguidade do significado de "estrangeiro" que precisa restituir uma doacao e trocar os dons ao significado de inimigo que chega, de arma na mao, ate produzir os derivados ligados a hostilidade (BENVENISTE, 1969, passim). O estrangeiro, portanto, e quem e hospedado e tambem e o inimigo.

Barbaro, inimigo, estranho em Primo Levi

O tema da divisao linguistica ou da diferenca de costumes desenvolvese frequentemente, ao longo da narrativa de Levi, em historias de fantasia e sobre povos imaginarios, mas a maioria dos encontros entre "barbaros" de idiomas diferentes ocorre, porem, nos contos e romances de viagem. Todavia, no principio esta outra barbarie.

Se seguirmos a cronologia editorial, o tema do estrangeiro aparece em seu primeiro livro, Se questo e un uomo (E isto um homem?), testemunho escrito em 1947. Na segunda e mais afortunada edicao de 1958, o escritor acrescenta um Prefacio onde propoe a seguinte premissa:
Muitos, pessoas ou povos, podem chegar a pensar, conscientemente ou
nao, que "cada estrangeiro e um inimigo". Em geral, essa conviccao jaz
no fundo das almas como uma infeccao latente; manifesta-se apenas em
acoes esporadicas e nao coordenadas; nao fica na origem de um sistema
de pensamento. Quando isso acontece, porem, quando o dogma nao
enunciado se torna premissa maior de um silogismo, entao, como ultimo
elo da corrente, esta o Campo de Exterminio (LEVI, 1988, p.7).


Por consequencia, a associacao estrangeiro-inimigo inaugura a obra de Levi, na descricao de uma condicao extrema, de excecao, cujo germe, porem, deve ser identificado nas mentalidades escondidas ou toleradas em tempos mais ordinarios. Levi insistira frequentemente--como implicita heranca da intuicao arendtiana da banalidade do mal--que os "tecnicos do exterminio" (LEVI, 1997, 2, p. 1287, trad nossa) (2) e os "barbaros da suastica" (LEVI, 1997, p.1187) (3) pertencem a mesma especie das vitimas e nao se ha de imagina-los como acidentes monstruosos e anacronicos do percurso humano embora sejam "a tipologia humana mais perigosa deste seculo": sem individuos como Eichmann, Hoss ou Kesserling, sem "os outros milhares de cegos e fieis executores das ordens, as grandes feras, Hitler, Himmler, Goebbels, seriam impotentes e desarmadas" (LEVI, 1997, 2, p. 924).

Em um ensaio de L'altrui mestiere (O oficio alheio), o escritor volta ao conceito do barbaro, afirmando que, "para muitos, o estrangeiro por definicao e quem fala outra lingua, o 'estranho', o 'alheio', o diferente de mim, e o diferente e um potencial inimigo, ou pelo menos um barbaro, isto e, etimologicamente, um gago, alguem que nao sabe falar, um quase-naohomem" (LEVI, 1998, p. 109, trad.nossa). A ideia de negacao na expressao "un quasi-non-uomo" sugere o banimento da humanidade, uma clandestinidade existencial, experimentada de fato em primeira pessoa por Levi, tanto com as leis fascistas sobre a "raca" em 1938 (4), quanto em Auschwitz. Desta forma, o sentido literal de "barbaro" (quem fala uma lingua estrangeira), e definido por Tzvetan Todorov (2009, p. 31) significado "relativo", se estende ao que o pensador chamou de barbaro "absoluto", isto e o outro-a-ser-eliminado. Com efeito, diante do deslizamento semantico, "barbarie" torna-se para Todorov (Ibid., p.34) uma categoria de importancia fundamental, vinculada aos atos de discriminacao e aniquilacao, e "barbaro" um adjetivo que nao identifica uma tipologia humana, mas atos: sao barbaros os comportamentos de quem nao reconhece a plena humanidade dos outros (o contrario caracteriza o adjetivo "civilizado"). Por este vies, Todorov une-se aos pensadores convencidos de que as acoes desumanas sao coisas humanas estando, entre estas, a implacavel maquina de exterminio nazista, embora suscite perplexidades e estarrecimento. O proprio Levi transita constantemente entre reacoes de surpresa diante de um mundo revirado, louco e incompreensivel (segundo suas recorrentes definicoes) e analises pontuais dos mecanismos hierarquicos do Lager, conduzidas com aquele enfoque etno-antropologico, elogiado ate por Claude Levi-Strauss (5). O antropologo frances (6) ainda serve de inspiracao ao breve ensaio de 1979, "L'intolleranza razziale" (LEVI, 1997, p. 1293). O texto aborda os atritos entre racas e a aversao contra alguns povos, utilizando exemplos historicos e zoologicos ate delinear a natureza pre-humana do fenomeno--e dando-lhe assim um carater quase congenito. O "obscuro instinto que leva os homens a se reconhecerem diferentes uns dos outros possui raizes muito antigas" (Ibidem), e outras civilizacoes foram profundamente "infectadas" pela pulsao contra o diferente (Ibid., p.1296). Mais do que isso, a intolerancia racial teria origens pre-historicas e ate "pre-humanas", parecendo, portanto, "incorporada em certos instintos primordiais" de muitas especies (Ibid., p. 1299). Sua propagacao se daria como uma "infeccao" e o antidoto contra a manifestacao dessa patologia latente provem, segundo Levi, do acionamento das faculdades racionais. De fato, Levi segue um raciocinio darwiniano e se atem a posicionamentos de iluminista confianca na razao. Seguindo a mesma linearidade, indo de um mundo "selvagem" a uma civilizacao "evoluida", Julia Kristeva (2007, p. 11) inicia seu Etrangers a nous-memes, distinguindo de maneira esquematica "l'etranger qui fut l'ennemi dans les societes primitives'" ("o estrangeiro que foi o inimigo nas sociedades primitivas") e aquele supostamente mais complexo das sociedades modernas, onde aflora porem uma nova perspectiva: nao mais se esforcar em integrar, isto e, anular as diferencas dos estrangeiros, mas conviver todos como estrangeiros, reconhecendo esse estatuto intrinseco em cada um. Por outro lado, a partir de Auschwitz, o nexo estreito entre modernidade e barbarie despontou entre os intelectuais, de Adorno e Horkheimer (como final do percurso da Aufklarung), a Hannah Arendt, ate Zygmunt Bauman, e se juntou aos questionamentos pos-modernos, a superacao das certezas metafisicas e da linearidade do progresso, a necessidade de um desencantamento face a historia ocidental. A cesura provocada pela experiencia de Auschwitz coloca em cheque a idealizacao da civilizacao ocidental e atesta a importancia da afirmacao benjaminiana: "Nunca houve um monumento de cultura que nao fosse tambem um monumento de barbarie" (BENJAMIN, 2011, p. 255).

Distante das elaboracoes filosoficas, Levi cultiva seu talento de observador empirico, e sua narrativa compoe um grande afresco de uma barbarie totalmente moderna; ele se se empenhara constantemente em conciliar o evento tragico, que parece redefinir os significados de civilizacao, com a visao de progresso, atento a nao cair na tentacao de tornar a Shoa uma terrivel excecao, colocada "fora" da Historia.

Evidentemente encontramos a associacao estrangeiro-inimigo em muitos textos de contextualizacao historica, como no artigo "Il faraone con la svastica" (O farao com a suastica), onde se comentam as politicas fascistas e nazistas relativas aos judeus, definidos "estrangeiros": "nao passava dia sem que os jornais e as revistas nos definissem estranhos a tradicao do Pais, diferentes, nocivos, abjetos, inimigos" (LEVI, 1997, p. 1190). O discurso sobre o totalitarismo vem sendo delineado atraves da criacao de uma "estrangeiridade" inimiga. De fato, ja no estudo de Arendt, Origens do totalitarismo, a estrutura do totalitarismo explicava o antissemitismo como elemento necessario a sua construcao, assim como para Todorov (2009, p. 139)

o conceito de estrangeiro-inimigo e produto do pensamento totalitario, o qual impoe o lexico da guerra a esferas internas de uma sociedade sem admitir posicoes intermediarias: quem for assim classificado e percebido sendo um adversario que seria legitimo exterminar. Levi descreve como o nazismo colocou rapidamente em pratica seu projeto:
O nacional-socialismo, fortalecido pela experiencia italiana, nutrido
de antigos fermentos barbaricos, e catalisado na personalidade de Adolf
Hitler, priorizou a violencia desde o inicio, redescobriu no campo de
concentracao--velha instituicao escravocrata--um instrumentum regni,
munido do potencial terroristico desejado, e prosseguiu por esse
caminho com incrivel rapidez e coerencia (LEVI, 1997, p. 1191).


Em E isto um homem?, a definicao do nazismo como nova "barbarie" e explicita desde as primeiras paginas, tornando-se barbarie por antonomasia, encarnada pelos oficiais SS que gritam na plataforma, primeiro sinal do mundo infernal: "O desfecho chegou de repente. A porta foi aberta com fragor, a escuridao retumbou com ordens estrangeiras e com esses barbaros latidos dos alemaes quando mandam, parecendo querer libertar-se de uma ira secular" (LEVI, 1988, p. 17). A imagem sobrepoe-se as demoniacas figuras dantescas e a raiva "vecchia di secoli" evoca a ligacao atraves do tempo com a medieval Divina Comedia", como se os nazistas fossem guardioes dos circulos infernais.

Retomando o fio que nos conduz a questao da hostilidade, esta nao se limita ao plano vertical entre dominadores e oprimidos. Quando o se estrangeiro apresenta como invasor e opressor, a tensao entre os dominados e inevitavel:
constatamos, porem, que, em nossos dias, em todos os paises nos quais
um povo estrangeiro fincou pe como invasor, sempre se estabeleceu
analoga situacao de rivalidade e odio entre os oprimidos, e isso (como
muitos outros fatos humanos) ficou claro no Campo de Concentracao, com
especial, cruel evidencia (LEVI, 1988, p. 92-93).


A suspensao do direito, caracteristica do poder absoluto, como mostra tanto o testemunho de Levi quanto a reflexao de Agamben (2004, p. 63), se abate em cima de uma categoria de individuos que aquele mesmo poder julga como o imperador romano ou o senado julgava: um hostis, inimigo publico, espoliado em qualquer momento de seus bens e condenado a morte. Uma planejada e prolongada propaganda na construcao do "inimigo" interno ou externo e necessaria para que as populacoes ajam movidas pela conviccao de uma fronteira entre "nos" e "eles". Desta forma, o discurso do odio consegue alavancar conflitos e agressoes contra o alvo predisposto.

Atrelado ao medo e o perfil do antissemita tracado por Jean Paul Sartre (1964, p. 7-29) em 1947: medo de descobrir que, num mundo mal feito, a ele cabe parte da responsabilidade de melhoria, medo de se descobrir dono de seu destino, da liberdade, da consciencia, medo de tudo, menos dos judeus. A conclusao do raciocinio de Sartre estabelece a equivalencia entre antissemitismo e desamparo face a condicao humana. Nao se trata de uma justificativa, pois a responsabilidade individual pode identificar o engano da pretensao maniqueista de explicar a historia segundo o conflito sem acordos possiveis entre os principios do Bem e do Mal, onde um deve triunfar e outro ser aniquilado. De modo similar, Adorno e Horkheimer consideram o antissemitismo a caracteristica de uma mentalidade que aceita todas as etiquetas e se lanca contra todas as diferencas (TRAVERSO, 2004, p. 124). Em suma, o sujeito antissemita seria igualmente "anti-qualquer outro" se os judeus nao existissem.

Ao retomar a ideia de que o judeu existe para o antissemita, sendo uma sua criacao, como sugeria Sartre relativamente a Europa ocidental (onde diferentemente da condicao de forte discriminacao nos paises eslavos, os judeus ja eram assimilados as respectivas nacoes), focaliza-se um fenomeno das sociedades humanas: este consiste em forjar categorias antagonicas abstratas--so em parte baseadas em algo concreto--a partir das quais incluir e excluir, onde a atestacao de um pertencimento, quando muito fraco, precisa ser reforcada contra alguem. Como confirma Alain Badiou ao descrever o mecanismo da construcao do inimigo:
Quando uma realidade nao e embasada, ela existe apenas na destruicao de
outra coisa, uma tautologia racial pode existir so na guerra. O nazismo
queria um reino milenar dos Arianos. Mas os Arianos nao existem. E a
tautologia do discurso nazista: o Ariano e o Ariano. Por isso, a unica
realidade do projeto nazista era a aniquilacao do que nao era ariano.
Os judeus em primeiro lugar, evidentemente, mas tambem os ciganos e os
eslavos. A politica nazista, como politica racial, e na realidade uma
politica da guerra infinita (BADIOU, 2011 p. 56-7, trad. nossa).


Numa linha proxima, Levi filtra sua experiencia direta e as informacoes que continuou recolhendo ao longo dos anos para oferecer suas sinteses:
O nazismo, como todo poder absoluto, precisava de um antipoder, de um
anti-Estado, sobre o qual descarregar as culpas de todas as desgracas,
presentes e passadas, verdadeiras ou supostas, sofridas pelos alemaes;
os judeus, indefesos e percebidos como "outros" por muitos, eram o
anti-Estado ideal, o foco onde podia convergir a exaltacao nacionalista
e maniqueista que a propaganda nazista mantinha no pais. [...] os
judeus sao [...] uma tenebrosa potencia universal, a encarnacao de
Satanas (LEVI, 1997, p. 1244).


O laco estreito e peculiar entre historia catolica e hebraica aponta para a especificidade dos judeus, por eles constituirem um aspecto da propria identidade crista, porem rotulados historicamente como alheios, uteis ao poder ou inimigos, dependendo dos periodos. Bauman enfatiza esse ponto e acrescenta:
O conceito de "judeu" e o campo de batalha onde foi travada a
interminavel luta da Igreja pela sua identidade [...] "Judeu" era um
conceito sobrecarregado do ponto de vista semantico, no qual confluiam
e se mesclavam significados que deveriam ter permanecido separados; por
essa razao, constituia um alvo natural de todas as forcas empenhadas em
tracar fronteiras e em mante-las impermeaveis (BAUMAN, 2010, p. 65,
trad. nossa).


Nas palavras do sociologo, trata-se de um conceito historicamente moldado, representativo de todas as "viscosidades" do mundo ocidental, ao mesmo tempo portador de uma vulnerabilidade extrema e unica. O antissemitismo assegurou uma autodefinicao de identidades etnicas ou nacionais, gracas a sua funcao demarcatoria e a sua caracteristica de extratemporalidade e extraterritorialidade. Alem disso, segue Bauman (2010, p. 67-68), adapta-se bem a muitas problematicas locais justamente por nao estar estritamente conectado com nenhuma dela: o judeu sera simbolicamente o apatrida para os nacionalistas, o estrangeiro para os outros cidadaos; o rico explorador para os pobres, o bolchevique para os conservadores; ao mesmo tempo, passivamente resignado e capaz de armar um complo militarista; enfim antagonista odiado por todos. Se muitos grupos foram discriminados ou contestados por ser "massa" ou "elite", os judeus o foram pelas duas razoes sobrepostas.

Esse carater emblematico da condicao do judeu alimenta a conclusao de uma personagem de Levi que dialoga com Mendel, o protagonista de Se nao agora, quando?. Enquanto este se poe a rezar frente a cena de combatentes russos, poloneses e alemaes mortos, o companheiro pergunta-lhe: "--Esta rezando, judeu?--". E aqui o narrador comenta: "mas na boca de Edek a palavra judeu nao tinha veneno. Por que? Porque cada um e o judeu de alguem, porque os poloneses sao os judeus de alemaes e russos" (LEVI, 1999, p.187).

Diferente do estrangeiro de outra nacionalidade, a presenca do judeu estabelece uma nova fronteira, a de um inimigo interno que marca "a mais fundamental das diferencas: entre 'nos' e 'eles'" (Ibidem), um carater sobrenacional alternadamente apreciado ou percebido como ameacador, e,

neste caso, principalmente quando "o mundo, saturado de nacoes e estados nacionais, tinha pavor da ausencia de carateres nacionais. Os judeus colocavam-se nesta ausencia: eram este vazio" (Ibid., p.82). Constituindo "a opacidade de um mundo que lutava pela transparencia, a ambiguidade de um mundo que ansiava pela certeza", os judeus "encontraram-se no fogo cruzado de todas as barricadas e serviram de alvo para as balas de ambas as partes" (Ibid., p.85). Bauman ainda ressalta o fato de o conceito de "judeu" ter sido de fato construido como "arquetipo da viscosidade no sonho moderno de ordem e clareza, como o inimigo de toda ordem: a ordem antiga, a nova e, especialmente, a desejada" (Ibidem).

Vazio, viscosidade, opacidade, multiplicidade: qualidades de um tipo de estrangeiro que, como o estrangeiro de Simmel (1983, p. 182-188), nao e apenas aquele que vem e vai embora, mas aquele que permanece; um estrangeiro que, a partir de dentro, nao deixa de observar o mundo familiar como se fosse um objeto de estudo, aquele que desafia e, como diz Derrida (2003, p.5), "ao colocar a primeira questao, me questiona." A presenca dos judeus questionava as nocoes de autoctono e estrangeiro, de quem hospeda e de quem e hospedado (BAUMAN, 2010, p. 81).

Impureza

Em Levi, o tema do elemento estranho torna-se central a partir da valorizacao simbolica da "impureza" transformadora que se deu num laboratorio precario de sua juventude. Em Il sistema periodico (A tabela periodica), o autor relata a tomada de consciencia e aponta nao apenas para sua legitimacao como para seu enaltecimento a valor antifascista. O elogio da impureza adquire seu centro gravitacional literario no conto "Zinco", narracao da iniciacao num laboratorio de quimica. Era o tempo do encontro marcado com a Hyle, "a Materia", e do nascente orgulho de possuir o que ele define "uma pequena anomalia" (LEVI, 1994, p. 41), isto e, pertencer a uma linhagem de tradicao judaica, nos tempos da propaganda antissemita do regime (antes das deportacoes).
Para que a roda gire, para que a vida viva, sao necessarias as
impurezas, e as impurezas das impurezas: mesmo com a terra, como se
sabe, se se quiser que seja fertil. E preciso o dissenso, o diverso, o
grao de sal e de mostarda: o fascismo nao os quer, os proibe [...] Mas
tampouco a virtude imaculada existe, ou, se existe, e detestavel
(Ibid., p. 40).


O laboratorio e laboratorio de vida e de pensamento, principalmente nas dificeis condicoes daqueles anos para os jovens discriminados com poucas opcoes de estagios e trabalho.

Estranho e frequentemente um elemento que traz um movimento util, como "uma pequena dor acessoria pode servir de estimulo para juntar as extremas reservas de energia" (LEVI, 1988, p. 66), ou um pensamento original, um sentimento curioso. Ao juntar a visao humanistica e cientifica, descobre-se, afinal, que a condicao de estrangeiro e aquela substancia "impura" que caracteriza em quantidades variaveis, mas sempre presentes, as relacoes entre seres humanos ou do ser humano com o mundo ao redor. Uma condicao existencial sempre no limiar, conforme foi percebida por Rabelais (apud LEVI, 1998, p.17), "suspensa entre lama e ceu, entre o nada e o infinito". Ao longo do tempo, Levi estende a condicao do estrangeiro a humanidade quando confrontada com os misterios cosmicos:
O ceu acima de nossas cabecas ja nao e mais familiar. Torna-se cada vez
mais inextricavel, imprevisivel, violento e estranho; seu misterio
cresce ao inves de diminuir, cada descoberta, cada resposta as antigas
perguntas gera uma miriade de novas perguntas. [...] Nao somos o centro
do cosmo, e nele somos ate mesmo estranhos: somos uma excecao. O
universo e estranho para nos, nos somos estranhos no universo (Ibidem,
trad. nossa).


Se, seguindo Derrida, (2003, p. 5) o estrangeiro, como nos Dialogos platonicos, e quem coloca a primeira pergunta, viver neste planeta como humanos tambem significa conhecer a inquietacao e o anseio de perguntas do estrangeiro.

Estrangeiro integral

Quando, por sua vez, em De l'hospitalite, Derrida usa a expressao "estrangeiro absoluto" para indicar o estrangeiro sem nome e sem identidade, ainda e um estrangeiro que questiona de dentro do mundo dos vivos, embora excluido do estado de direito. Gostariamos de focalizar uma tipologia de estrangeiro inaugurada pela literatura de testemunho que nos parece emergir com evidente forca. E o estrangeiro apreendido em sua condicao ainda mais radical e sem escolha, nem de fuga, representado por "todos os cidadaos judeus italianos e estrangeiros. Estes nao podiam fazer escolha alguma: eram mulheres, eram velhos, eram pessoas excluidas ja ha anos de qualquer contato com o mundo externo" (LEVI, 1997, p. 1164). Uma vez transferidos na realidade especifica do Campo, os estrangeiros distantes do alemao, do polones e do idiche, corriam o risco de sucumbir num prazo ainda mais curto por falar linguas minoritarias. Ainda ha os paria do universo concentracionario, que constituem uma tipologia de prisioneiro destinada a sucumbir, a entrar na lista dos "afogados", dos "submersos", dos que Levi considera as verdadeiras testemunhas, as "testemunhas integrais", na celebre e discutida citacao:
nao somos nos, os sobreviventes, as autenticas testemunhas. [...] Nos
sobreviventes somos uma minoria anomala alem de exigua: somos aqueles
que, por prevaricacao, habilidade ou sorte, nao tocamos o fundo. Quem o
fez, quem fitou a Gorgona, nao voltou para contar, ou voltou mudo; mas
sao eles, os "muculmanos", os que submergiram--sao eles as testemunhas
integrais, cujo depoimento teria um significado geral. Eles sao a
regra, nos, a excecao (LEVI, 2004, p. 72).


O Muselmann (8) radicaliza essa condicao, pois e o prisioneiro morto-vivo que perdeu qualquer sinal de resistencia, marginalizado pelos proprios companheiros, portanto, duplamente afastado do mundo normal e do mundo inumano do Campo:
A sua vida e curta, mas seu numero e imenso; sao eles, os "muculmanos",
os submersos, sao eles a forca do Campo: a multidao anonima,
continuamente renovada e sempre igual, dos nao-homens que marcham e se
esforcam em silencio; ja se apagou neles a centelha divina, ja estao
tao vazios, que nem podem realmente sofrer. Hesita-se em chama-los
vivos; hesita-se em chamar "morte" a sua morte, que eles ja nem temem,
porque estao esgotados demais para compreende-la (LEVI, 1988, p. 91).


Para estes "submersos", que povoam a memoria do autor com sua "presenca sem rosto", ha apenas um tragico destino (9). E interessante observar como a denominacao de Muselmann, embora sua origem nao seja esclarecida, garante a "estrangeiridade" e o pertencimento a um mundo totalmente alheio a qualquer prisioneiro do Campo, concretizando mais uma fronteira, entre os individuos a merce de um naufragio inexoravel e todos os outros seres humanos.

Reproduzindo a terminologia da "testemunha integral" (a testemunha que vivenciou a descida ate o fundo), gostariamos, portanto, de denominar "estrangeiro integral" esse escravo espoliado do nome, transformado em Hafiling (prisioneiro) e em numero, a quem o nome nao e perguntado, mas tirado. Sua condicao coloca-se fora da ideia de um pacto, e nos antipodas do pacto da xenia tratado por Benveniste e por Derrida, pois o estrangeiro integral assim o e por ter perdido seu estatuto de sujeito. Estamos longe do estrangeiro que tem direito de ser acolhido, direito a hospitalidade segundo as leis atenienses, e nao e um desconhecido (o "outro absoluto", diz Derrida), mas alguem com nome: para acolhe-lo, comeca-se por lhe perguntar o nome (DERRIDA, 2003, p. 25). O judeu do Campo e alienado ate de sua condicao de estrangeiro, pois estrangeiros sao, afinal, humanos.

Se o estrangeiro e quem coloca a primeira pergunta-questao, a pergunta do estrangeiro integral seria " Warum?" (Por que?). A resposta da voz autoritaria no Lager, todavia, confirma a negacao como fundamentacao do lugar: "Hier es gibt kein warum" ("Aqui nao ha por que") (LEVI, 1988, p. 27). Essa pergunta e essa resposta referem-se a um episodio de "iniciacao" concentracionaria: o prisioneiro Levi, recem-chegado e possuido por uma sede intensa, quebra um pedaco de gelo ao alcance de sua mao, mas logo aparece um sujeito que o arranca brutalmente. Neste momento Primo pergunta pela razao da proibicao e recebe a resposta, "repugnante, mas simples" (Ibidem), pois significa que o Campo foi criado para proibir tudo e por motivos inexplicaveis. Ou explicaveis a luz de um projeto de aniquilacao, por sua vez inexplicavel. De acordo com Lessa,
um mundo onde nao ha "por que" e um dominio no qual as narrativas
basicas--estorias--nao podem ter lugar. E o proprio principio da
causalidade que esta aqui em questao. (...) somos portadores de crencas
causais, e a linguagem que exprime tais crencas exige o "por que" como
operador necessario (LESSA, 2009, p. 92).


Essa observacao intensifica o valor da troca de historias entre Levi e outros companheiros no buraco negro de Auschwitz, descritas mais a frente.

Trocas

Derrida redefine o espaco da hospitalidade, como se o lugar que estava em questao na hospitalidade fosse um lugar que nao pertencesse originalmente aquele que hospeda, nem ao convidado, mas ao gesto pelo qual um oferece acolhida ao outro--mesmo e sobretudo se esta ele proprio sem morada a partir da qual pudesse ser pensada essa acolhida. O espaco seria o gesto, o pertencimento corresponderia ao compartilhar de um gesto. Pensando nessas qualidades, para Levi ha os gestos da hospitalidade, ate dentro do Campo, entre seres humanos que comunicam.

No Lager, inicialmente o ultimo que chega provoca uma irritacao nos outros, parecida a intrusao do sexto individuo para os cinco personagens do conto de Kafka "Gemeinschaft" ("Comunidade"). Segundo o relato de Levi, o sentimento de solidariedade era escasso e limitado aos prisioneiros compatriotas enquanto em relacao aos recem-chegados a tendencia era, como descrito em "O cigano", "ver no companheiro 'novo' um estranho, um barbaro desajeitado e importuno, que vem disputar espaco, tempo e comida, que nao conhece as regras tacitas e ferreas da convivencia e sobrevivencia, e que, alem disso, se lamenta" (LEVI, 2005, p. 361-2). Mas apesar da apresentacao de sentimentos hostis, neste conto a reacao do narrador logo muda de tom: "No entanto, aquele novato ao meu lado, embora estivesse me espiando, despertou em mim uma vaga sensacao de piedade" (Ibidem). Eis a brecha de onde se abre a narracao, com o retrato do jovem cigano analfabeto e a ajuda na redacao de uma carta a namorada (enquanto era proibido possui qualquer objeto, ate um lapis) em troca de pao, que se insere entre os episodios de escambos comida/comunicacao.

No belo conto "Il discepolo" (O discipulo), por sua vez paradigmatico para o tema da comunicacao na Babel, a relacao ensino/aprendizado liga-se as modalidades do hospedar/escutar o outro, num contexto de estrangeiridade dupla: os protagonistas estao em Auschwitz e sao estrangeiros entre si (italiano e hungaro). O episodio desenrola-se no momento especifico de 1944, quando a chegada em massa dos judeus hungaros alterou a composicao do Campo, colocando sua "esquisita" lingua na lista dos idiomas mais falados. O primeiro encontro ocorre na cena de trabalho pesado, onde o forte e recem-chegado Endre Szantos empenha-se em carregar o maximo de tijolos durante um transporte feito em dupla com o prisioneiro Levi. Diante de um truque para diminuir o numero de pecas sem ser notado, sugerido pelo mais experiente Primo, o novato nao mostra ser "um bom discipulo" por causa de sua obstinacao em cumprir "bem" a tarefa, mas, em seguida, por respeito--quatro meses de Lager eram suficientes para ter estatuto de mestre--, aceita a indicacao de como poupar a fadiga.
Fizemos juntos tres viagens, durante as quais, com intervalos, tentei
explicarlhe que aquele lugar nao era feito para pessoas gentis e
tranquilas. Tentei convence-lo de algumas das minhas descobertas
recentes (na verdade, ainda mal digeridas): que, para sobreviver ali,
era preciso se mexer, arranjar comida ilegal, evitar o trabalho, buscar
amigos influentes, esconder-se, esconder os proprios pensamentos,
roubar, mentir; que os que nao faziam assim morriam logo (LEVI, 2005,
p. 354).


Detalhes biograficos sao trocados na conversa, e Bandi--este era seu apelido--integra-se aos poucos ao universo dos prisioneiros gracas a sua simpatia. Dois ou tres meses se passam e acontece um evento importante: Primo recebe uma carta de resposta da mae. O acontecimento e excepcional ja que sua descoberta por parte dos alemaes lhe custaria a morte, assim como havia sido o anterior envio bem-sucedido de uma carta, (a mae e irma, por sua vez escondidas, por tramites complicados e confiaveis). Acoes proibidas, perigosas para os envolvidos, tao arriscadas quanto necessarias. Novamente acoplado a Bandi no interior de uma cisterna, Primo sente o desejo de compartilhar tal preciosidade: "A carta do doce mundo me queimava no bolso; sabia que era prudente calar, mas nao consegui" (Ibid., p. 355). A luz fraca Primo le "a carta milagrosa", tentando uma apressada traducao em alemao em presenca de um ouvinte concentrado apesar das dificuldades linguisticas reciprocas. Esse tipo de escuta encontra sua representacao principal no conhecido e muito comentado episodio do "Canto de Ulisses" (protagonizado pelo companheiro alsaciano "Pikolo", ouvinte atento a tentativa de Primo de lembrar e traduzir para o frances versos dantescos) e configura-se como uma atitude "hospitaleira" que rasga a densidade preta da opressao concentracionaria. No arame farpado cria-se uma abertura de onde algo pode escapar a morte, algo como, por exemplo, um pedaco de literatura ou uma carta de poucas linhas essenciais. O isolamento e rompido e esse breve conto termina com eficacia quando a mensagem alcanca o destinatario e se transforma em dialogo de poucas palavras e mais um pequeno-grande gesto:
Tive a impressao de que Bandi, apesar de Zugang, entendeu ou intuiu
tudo isso: porque, terminada a leitura, ele se aproximou de mim,
vasculhou os bolsos demoradamente e enfim retirou dali, com zelo
amoroso, um rabanete. Ofereceu-me o alimento com as faces vermelhas e
entao me disse, entre timido e orgulhoso: "Aprendi. E pra voce: e a
primeira coisa que roubei" (Ibidem).


No agradecimento do recem-chegado (Zugang) a um inusitado "mestre", instaura-se uma maneira de hospedar, abrigar o outro no proprio espaco interno, de escuta, um espaco esvaziado dos afetos conhecidos e atrofiado pela falta de oportunidade de afetos novos, mas que na primeira ocasiao volta a se reconstituir em torno de um minimo gesto, uma minima troca, onde este minimo significa muito pelo simples fato de ser e de ter vencido a possibilidade de nao mais existir.

A curiosidade em relacao aos outros pertence a muitas personagens de Levi. Distanciam-se de barbaros inimigos os muitos estrangeiros das paginas de romances autobiograficos e contos de fantasia: jovens prisioneiros em Auschwitz, generosos e cordiais como, alem de Bandi, Schlome, que fala idiche, ou o jovem cigano do conto homonimo, o mencionado "Pikolo"; companheiros da viagem de retorno como o egocentrico e carismatico Grego, o qual expressava sua solidao em longos monologos com Primo "tao diferente, tao estrangeiro" (LEVI, 2010, p. 49), ou Olga, antifascista croata, refugiada antes da guerra junto a milhares de "judeus estrangeiros que haviam encontrado hospitalidade, e breve paz, na Italia paradoxal daqueles anos, oficialmente antissemita" (Ibid., p. 28), ou ainda a multidao em transito de estrangeiros de todas as nacoes da Europa, acampados em "casernas espectrais e em parte a ceu aberto" (Ibid., p. 123). O interesse pelo humano alimenta o prazer de narrar historias vividas, vistas ou ouvidas, e de esbocar, em poucas linhas, personagens extraordinarias, oferecendo um rico repertorio de humanidade feito de pessoas comuns e ao mesmo tempo unicas. A atitude sintoniza-se com o sentimento de "simpatia" conforme definido por Paul Ricoeur (2008, p.30, trad. nossa), "uma acao em uma paixao, o respeito considerado em sua materia afetiva, isto e, em sua raiz de vitalidade, em seu elan". A simpatia representaria um sentimento em sua essencia mais simples e primario do que o odio, sendo este, ao contrario, estruturado como esforco complexo para anular o valor ja previamente dado ao outro, pois para nega-lo, todavia, se pressupoe sua existencia, e aqui esta o carater contorcido desse sentimento destrutivo. A tensao da luta movimenta aquelas relacoes menos vitais e mais competitivas marcadas pela apropriacao, a concorrencia, as intrigas de poder, e apresenta-se como manifestacao de um olhar dilacerado entre o reconhecimento do direito do outro e o desejo de nega-lo. Embora a simpatia, por sua vez, pareca reduzida a um setor privado de relacionamentos humanos, "fora das forcas que movem a historia", Ricoeur inverte essa concepcao questionando o lugar privilegiado geralmente dado a luta como situacao "originaria" das relacoes: "a importancia desta inversao que subordina a luta ao respeito (e, em geral, a oposicao a alteridade) nao e so teorica, mas pratica. [...] O respeito instaura a participacao da nao-violencia na Historia" (Ibid., p. 36). De fato, a percepcao do estrangeiro em Levi oscila entre os dois polos que Ricoeur configura como "simpatia" e "luta", com uma grande preferencia por personagens que optam pela "simpatia", ou pela "curiosidade" e a suspensao da desconfianca, embora o pensamento racionalista do escritor coloque o conflito exatamente onde Ricoeur o questiona, como atitude primaria. Hannah Arendt, por sua vez, atribui a amizade um estatuto politico central para qualquer pensamento sobre a sociedade, definindo-a como uma modalidade de ser e pensar longe de genericas ideias de identificacao ou empatia. O apatrida e assim colocado numa posicao central para pensar a politica desde uma perspectiva de vanguarda, pois supera a condenacao da perseguicao ou da invisibilidade atraves dos lacos de amizade, lacos que tomam forma no dialogo: "A felicidade, nao o sofrimento, e loquaz" (ARENDT, 2006, p. 65).

Se na producao ensaistica de Levi encontramos a ideia segundo a qual a hostilidade seria um fenomeno animal e pre-humano ou uma infeccao latente que a falta da racionalidade civilizatoria desencadeia, a representacao autobiografica e ficcional gera uma gama variada de personagens cujo embate com estrangeiros, mesmo quando problematico, tende em direcao a recepcao e ao questionamento de enraizadas nocoes de pertencimento etnico ou religioso. Nem sequer os combatentes armados e na defensiva reagem belicosamente no encontro com o inesperado estranho-estrangeiro. Em Se nao agora, quando? a percepcao da estranheza dos judeus por parte de nao judeus ou entre judeus de paises diferentes ocupa um espaco peculiar, dada a trama baseada no deslocamento de um grupo de resistentes judeus da Russia ate a Italia, atravessando Polonia e Alemanha.
Os russos de Turov os observavam inquietos, como acontece diante do
inesperado. Nao reconheciam naquelas expressoes exauridas mas
determinadas o zid de sua tradicao, o estrangeiro em casa, que fala
russo para ludibria-los mas pensa em sua lingua estranha, que nao
conhece Cristo [...] O mundo estava de ponta-cabeca: estes judeus eram
aliados e estavam armados [...] As ideias que ensinam a voce sao
simples e o mundo e complicado. Aliados, portanto: companheiros de
arma. Teriam que aceita-los, apertar-lhes a mao, beber vodca com eles.
[...] Erradicar um preconceito e doloroso como extrair um nervo (LEVI,
1999, p. 127).


A visao sobre o estrangeiro apresenta-se, na narrativa de Levi, diferente do acolhimento biblico e da hospitalidade grega, mas tambem mais dinamica do que a aceitacao da equivalencia direta e quase hobbesiana de estrangeiro/inimigo muitas vezes enunciada em artigos sobre guerra e fascismo.

Fora do ordinario e amante de coisas por nada obvias, como o estrangeiro do poema de Baudelaire, que declara amar apenas as nuvens, Umberto Curi resgata a originalidade subversiva do estrangeiro:
o estrangeiro poe-me em contato com uma esfera similar ao
'numinoso'--ao tremendum et fascinans. Ele chama-me a um plano onde
tudo aparece em sua constitutiva duplicidade, sem mais alguma
possibilidade de refugio na suposta natureza monolitica de palavras e
objetos (CURI, 2010, p. 11).


A presenca do estrangeiro nao apenas abala a linguagem da unicidade, como tambem instaura e amplia o espaco da troca, do escambo, de uma economia cooperativa movimentada pela curiosidade humana, enfim libertada. Ao acompanhar a reflexao de Todorov, nesta abertura se expressa a capacidade de reconhecer nossa comum humanidade. A visao de si mesmo de um angulo externo, atraves dos olhos alheios, garante o julgamento critico em relacao a si proprio e aos outros (TODOROV, 2005, p. 37). Isto e: conhecimento.

E interessante notar como a atitude de Levi, na sua pratica biografica ou literaria--e a literatura talvez seja sempre este outro ponto de vista, e a autobiografia seja, por definicao, um exercicio concreto de deslocamento de olhar sobre si mesmo--, apresenta em suas personagens uma resposta (nao mediada pela razao) com um alto grau de abertura ao estrangeiro.

A troca humana, portanto, escava fendas sutis ate na Babel de Auschwitz. A narracao da unicidade de um individuo, de seu nome, de sua historia de vida, de suas peculiaridades, testemunha a resistencia a maquina ideologica dos genericos e distorcidos "nos" e "eles", construidos em torno das divisoes arbitrarias. Inevitavelmente, a dimensao etico-humanistica do escritor continua alertando sobre polarizacoes e pertencimentos nefastos e politicamente conduzidos sempre prontos a eclodir com violencia, em qualquer tempo e espaco.

Referencias

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Anna Basevi. Pos-Doutoranda em Literatura comparada, UERJ, com bolsa FAPERJ-nota10; Doutora em Letras Neolatinas (UFRJ, 2017); Mestre em Letras Neolatinas (2012, UFRJ); Graduacao em Linguas e Literaturas estrangeiras na Universidade La Sapienza de Roma (1993).

E-mail: annabasevi@hotmail.com

Recebido em: 16/09/2018

Aceito em: 01/04/2019

Anna Basevi

Universidade Estadual do Rio de Janeiro Rio de Janeiro, RJ, Brasil

ORCID 0000-0002-6635-1239

(*) Apoio: FAPERJ

(1) "Un barbugliare rozzo e indistinto, un bar-bar animalesco". Na traducao brasileira bar-bar e traduzido com "blablabla", perdendo a referencia culta da etimologia de "barbaro" (LEVI, Primo. A tabela periodica. Trad. Luis Sergio Henriques. Rio de Janeiro: Relume-Dumara, 1994, p.87).

(2) A definicao de Levi e relativa ao comandante Hoss--"il miglior tecnico delia strage"--em "Prefazione a R.Hoss, Comandante ad Auschwitz", onde o autor volta a focalizar o comportamento que funciona como alicerce da eliminacao de outros seres humanos em certos contextos: a obediencia. A traducao nossa de textos e indicada na primeira citacao, mas fica implicita nas citacoes a seguir para o mesmo texto.

(3) Quando nao indicado, esta referencia bibliografica refere-se ao vol. 1.

(4) Entre setembro e novembro de 1938 foram promulgadas as leis contra a chamada "raca judaica" que visavam excluir das escolas, das instituicoes e da vida social os italianos e estrangeiros de religiao, tradicao cultural ou apenas origem judaica.

(5) A proposito de A chave estrela, Levi-Strauss comentou: "Eu o li com extremo prazer porque nao ha nada que eu ame mais do que escutar os discursos sobre trabalho. Sob esse perfil, Primo Levi e uma especie de grande etnografo" (LEVI, 1997, 2, p.1588).

(6) Em 1983-1984, Levi traduziu La voie des masques e Le regard eloigne de C.Levi-Strauss, em colaboracao com a irma Anna Maria.

(7) A citacao dantesca explicita ("dar vento"), porem, perde-se na traducao ("libertar-se").

(8) Por razoes ainda nao esclarecidas, os individuos que ja demonstravam uma resignacao fatal eram chamados, na giria do Lager, Muselmann, Muselmanner (literalmente "muculmano, muculmanos"). Decidimos utilizar o termo alemao como parte do jargao do Lager e nao sua traducao, hoje em dia muito problematica.

(9) "se eu pudesse concentrar numa imagem todo o mal do nosso tempo, escolheria essa imagem que me e familiar: um homem macilento, cabisbaixo, de ombros curvados, em cujo rosto, em cujo olhar, nao se possa ler o menor pensamento" (Lbidem). Trata-se de uma imagem que se propoe como paradigma da catastrofe e do seculo e que embasa as reflexoes de Agamben, desenvolvidas em O que resta de Auschwitz.

https://dx.doi.org/10.1590/1517-106X/212255272

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Author:Basevi, Anna
Publication:Alea: Estudos Neolatinos
Article Type:Ensayo critico
Date:May 1, 2019
Words:7586
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