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Ascetic reading of the modern literature: individual achievement in Walter Benjamin/ Leitura ascetica da literatura moderna: realizacao individual em Walter Benjamin.

1. Introducao

Ah, quem escrevera a historia do que poderia ter sido?

Sera essa, se alguem a escrever, A verdadeira historia da Humanidade. *

Se Walter Benjamin, no momento da escrita de Teses sobre o conceito da historia, tivesse lido essa estrofe do Alvaro de Campos de Fernando Pessoa, possivelmente seria tentado a utiliza-la como epigrafe. E as teses complementariam a provocacao pessoana respondendo que o escritor dessa "historia do que poderia ter sido" e o historiador comprometido com a "tradicao dos oprimidos",* aquele que a le como a serie de vitorias das classes dominantes e derrotas dos dominados. Sua reescrita da historia retiraria do passado nao so a verdade da derrota fundamental da emancipacao, mas tambem os sonhos utopicos contidos nas "coisas espirituais", que "questionarao sempre cada vitoria dos dominadores".* A verdadeira historia da humanidade seria feita das vitorias que foram perdidas. Pessoa e Benjamin, assim como nos estamos todos produzindo a escrita e a leitura de uma historia que ansiamos para que um dia se realize.

Para que isso seja possivel, contudo, e preciso que algo dessa historia seja escrita em nossa vida, seja realizada, relativamente e na medida do possivel, em nosso corpo. Embora a realidade do sistema social de dominacao esteja a todo instante, e das mais variadas maneiras, afastando-nos da felicidade, o apelo que as derrotas do passado dirigem a nos nos concedem a "fragil forca messianica"* para realizarmos algo de suas aspiracoes em nosso tempo presente. Contudo, nosso espaco de manobra para obter algo coletivamente e tao exiguo quanto o das geracoes passadas.

Logo, o sujeito pode realizar em si mesmo mais das aspiracoes coletivas do passado do que em uma sociedade dirigida pelo sistema. Resta saber, contudo, o que exatamente o sujeito pode fazer consigo mesmo, qual espaco e quanto dele lhe e concedido para agir e como ele reavivara a memoria dos sofrimentos e aspiracoes do passado. Tambem nessa questao Fernando Pessoa, na pele do Bernardo Soares do Livro do desassossego, encontrou uma formulacao preciosa: "Sofri em mim, comigo, as aspiracoes de todas as eras, e comigo passearam, a beira ouvida do mar, os desassossegos de todos os tempos".* Nesse momento de contemplacao, Bernardo Soares esta a beira-mar acolhendo a totalidade da historia num momento de silencio pessoal. Nao e num estado de inquietude que melhor se pode refletir sobre os problemas da humanidade, senti-los, intuilos, antes, ao contrario, em momentos de serenidade, em interludios ou adagios, nao em allegros. Foi com a mesma calma (mesmo em meio a fuga desesperada) que Benjamin, na tese II (uma das mais intrincadas), associou a "imagem da felicidade" que se encontra na memoria do "curso de nossa existencia" com o "indice misterioso" do passado que "impele a redencao".* Por mais direcionadas que as teses estejam a redencao coletiva, e o individuo que a incorpora "em sua existencia vivida", * isto e, as memorias individuais se conjugam com as coletivas, dao a elas a determinacao de uma experiencia, assim como a experiencia nao existe sem a insercao do individuo na memoria coletiva. *

Este artigo pretende destrinchar, por conseguinte, a especificidade pratica de como o individuo pode trabalhar em si mesmo o clamor por justica que o passado direciona a ele. Isso certamente levanta a questao de em que medida e ate que ponto a busca pela felicidade individual nao esta, afinal de contas, respondendo as "aspiracoes de todas as eras". Benjamin busca essa pratica de si, para usar o conceito de Michel Foucault, * na leitura interpretativa de grandes escritores modernos. E surpreendente a forma como a leitura da literatura de seu tempo se torna alimento essencial para uma busca pessoal que esclarece o anseio dos proprios escritores e contribui para a busca do leitor--atual, do seculo XXI--de seus ensaios. Leitura critica e, aqui, exercicio de si. Logo, a leitura critica da literatura, a leitura da critica como literatura ensaistica e o exercicio de transmissao de leituras torna-se a ocupacao basilar de um exercicio ascetico moderno.

2. Busca da felicidade

Benjamin chama atencao, com ajuda de Cocteau, ao "cego, insensato, frenetico" "desejo de felicidade" (Gluckswille) de Proust, que "brilhava em seus olhos", e ainda que estes nao fossem "felizes", "a felicidade estava presente neles, no sentido que a palavra tem no jogo ou no amor". * Verifica-se que quando a felicidade (bonheur) aparece na Recherche, esta sempre ligada a paixao. O narrador de A sombra das mocas em flor sonha com a alegria que so Gilberte poderia dar, e recebe com estupefacao o milagre de ter em maos a carta da amada a declarar sentir falta de sua presenca.* Em outro momento, ao avistar uma moca camponesa, reflete sobre o "carater de novidade" "proprio da beleza e da felicidade",* contraposto as sinteses generalizantes do pessimismo. Nas longas analises sobre o assunto, nao escapa, todavia, que o "misterio" "disfarca muita vez aos olhos as catastrofes, quando se trata do amor". Em outras palavras, o prazer do encanto prenuncia o sofrimento maior, ainda que alivie a insatisfacao constante. Proust sabe que tal sentimento introduz uma satisfacao somente "para mudar de local o sofrimento" (" toute satisfaction qu'on lui donne ne fait generalement que deplacer la douleur"). *

Nesses dois exemplos, evidencia-se a imagem dialetica benjaminiana dos olhos que, de infelizes, sao tomados pela presenca da felicidade. Acostumados a melancolia, sempre a espera do que nao vem, relampagos de contentamento existem para abalar as bases da realidade, feita do habito da dureza e da fragil e constante esperanca, que deve ser assustada com a surpresa, em vez de saciada com a resposta. O romancista busca aquilo que nao pode ser encontrado, aquilo que nao se revela senao tomando de imprevisto, dominando olhos tristes de alegria--uma "tregua" (treve) no sofrimento, dando a impressao de que e possivel encontrar um alivio permanente. *

Proust sabe que nao ha cura para a propria "doenca do desejo", para lembrar um conceito de Santo Agostinho.* "Mas a felicidade nao pode ter lugar" ("Mais le bonheur nepeut jamais avoir lieu")-,* comparemos com o titulo do cap. XXV, livro XIV de A cidade de Deus: "Na presente vida nao se alcanca felicidade".* Proust nao deixa, entretanto, de empreender incansavel e freneticamente uma busca sem fim. Tampouco sai de maos vazias: retem o brilho nos olhos quando encanta-se com a beleza de um rosto "mais roseo que o ceu" ("son visage etaitplus rose que le ciet'),* seja no passado distante do ocorrido, seja, principalmente, no momento de retomada escrita de sua rememoracao.

A dialetica da felicidade--a inevitabilidade da busca incessante, por mais convencidos que sejamos da impossibilidade intransponivel - e, ela mesma, um vertiginoso labirinto. Benjamin recusa a saida mais facil da resignacao ascetica burguesa, que leva a "considerar sua obra na velha e comoda perspectiva da privacao, do heroismo, do ascetismo" ("unterder altbewahrten, bequemen Perspektive der Entsagung, des Heroismus, der Askese zu betrachten"), "que uma grande realizacao e o fruto exclusivo do esforco, do sofrimento e da decepcao" ("als eine grofie Leistung sei die Frucht von nichts als Muhen, Jammer undEnttauschung')* Parece contraditorio dizer que a privacao e comoda, mas a palavra "Entsagung" possui o sentido de renuncia resignada, e o emprego dado no contexto corresponde ao que podemos chamar de ascese burguesa, originada da ascese intramundana dos primeiros burgueses protestantes analisada por Max Weber, * isto e, assemelha-se ao que chamamos vagamente de "puritanismo". Pessimismo e masoquismo cristaos sao as distincoes que impregnam a palavra ascetismo de um sentido depreciativo, frequente no uso que Benjamin da a esse termo, e que nao parece nada distante da critica nietzschiana ao "ideal ascetico" na Genealogia da Moral.

Para precisar o que entende por busca da felicidade antiascetica, Benjamin distingue duas de suas formas: uma e hino, "o auge da beatitude", outra, elegia, "restauracao da felicidade primeira", em que o eterno sempre aparece "mais uma vez". E a ultima, a proustiana, a que transforma a existencia na floresta encantada da recordacao. "Sacrificou a essa ideia, em sua vida, amigos e sociedade, e em sua obra, a acao, a unidade da pessoa, o fluxo da narrativa, o jogo da imaginacao (Phantasie)."*

Supoe-se que a privacao burguesa nao possa conceber outro tipo de felicidade senao de uma forma epica grandiloquente, espalhafatosa, banal. Mesmo que haja uma estetica propria do hino, o burgues so retira dela o imaginario da pompa em termos quantitativos: mede-se a beatitude ate chegar a uma gloria dos pincaros. Sua pratica de vida nao a tem como horizonte, e o lastro cristao a deixara para depois da morte, num paraiso inalcancavel. Proust, ao contrario, transforma a existencia ("das Dasein [...] verwandelf) do dia a dia numa eternidade do passado reencontrada no instante. Isso quer dizer que ele encontrou a formula para a vida se tornar facil? Ao inves disso, le-se que Proust sacrificou ("hat [...] geopferf) a normalidade de sua vida e a linearidade da narrativa de modo a se refugiar numa "floresta encantada da recordacao" ("einen BannwaldderErinnerung). Benjamin insiste no fato de que, para adentrar-se na Bannwald, e preciso um "esforco frenetico" ("fenetisches Studium"), cuja atividade nao pode ser outra senao o "culto apaixonado da semelhanca" ("sein passionierter Kultus der Ahnlichkeif).* So mediante o estudo (Studium) apaixonado das correspondencias --que Benjamin diz ter sido iniciado pelos romanticos, compreendido por Baudelaire e posto em pratica por Proust no primeiro plano da "vida vivida" ("die aber Proust (als Einziger) vermochte, in unserem gelebten Leben zum Vorschein zu bringen") --que e possivel provar a eternidade do instante.*

A felicidade nao faz os olhos brilharem nem com privacoes masoquistas, nem com flashes casuais do extase, mas somente com o "estudo" incansavel do tempo vivido, isto e, do seu "universo dos entrecruzamentos" (" Universum der Verschrankung). A materia do estudo e o ponto de encontro entre o vivido e a faculdade de rememoracao, o esforco frenetico incide na riqueza labirintica e contrapontistica dos acontecimentos e de suas relacoes de semelhanca.

O que e imprescindivel destacar e a diferenca entre a privacao ascetica puritana e uma vida inteira "sacrificada" em prol do estudo apaixonado do tempo vivido, que abre o portal da floresta encantada dos entrecruzamentos. Benjamin quer apontar, na dialetica da felicidade exercitada por uma existencia insatisfeita, que o sacrificio incessante e recompensado, a felicidade da as caras, ate da a graca de uma tregua do sofrimento, mas nao resolve a doenca de existir. O imenso esforco pessoal de uma investigacao poetica do vivido leva ao encantamento, ao contrario da privacao burguesa, conformada com a impotencia de sua banalidade. Porem nao chega ao "tempo infinito", nao encontra a eternidade absoluta, o auge da beatitude. A floresta encantada nao substitui o desencantamento, antes, entrecruza-se com ele, a embriaguez (Rausch) imiscui-se na dor e e capaz de momentaneamente a vencer, mas nao pode com e contra ela parar de lutar. Nao e a toa que, mais adiante, Benjamin emprega pela segunda vez a palavra "Entsagung" defendendo que a fraqueza e o genio de Proust encontram-se precisamente em sua "renuncia intelectual, o ceticismo experiente que ele opunha as coisas" ("die intellektuelle Entsagung, die erprobte Skepsis, die er den Dingen entgegenbrachte"). *

Resistindo ao consolo romantico, nao se deixando levar a pronunciar aquele "apesar de tudo" conclusivo, Proust e tao rigoroso no seu ceticismo existencial quanto um Beckett. Logo, e preciso privar-se da ilusao, nao do prazer embriagador. A embriaguez de que fala Benjamin e lucida, "e a tentativa interminavel de galvanizar toda uma vida humana com o maximo de consciencia" (" ist der unausgesetzte Versuch, ein ganzes Leben mit der hochsten Geistesgegenwart zu laden"). * "Geistesgegenwarf nao e a consciencia oposta ao inconsciente, e presenca de espirito, que nao foge do sofrimento, ainda que Benjamin cite Jacques Riviere ponderando que Proust "morreu por ser estranho ao mundo" ("Er ist gestorben aus Weltfremdheif) e por "inexperiencia" (Unerfahrenheit). * Nao foge do mais dificil, nao maquia o niilismo, mas, curiosamente, nao encara a realidade empirica como o burgues de sucesso. A embriaguez e sim um estranhamento da realidade constituida, mas nao e uma fuga da dor humana. La onde o burgues foge, o escritor moderno e heroi, la onde o burgues vence, ele e um fracasso.

Finalmente, Benjamin, depois de ter oposto a busca da felicidade de um cetico estranho ao mundo ao ascetismo burgues e cristao, ele, surpreendentemente, compara Proust ao fundador da Companhia de Jesus, Inacio de Loyola: "Dificilmente tera havido na literatura ocidental uma tentativa mais radical de autoabsorcao, desde os exercicios espirituais de Santo Inacio de Loyola".* Se ha uma condenacao do modo de vida burgues, com seu puritanismo cristao, Benjamin nao demonstra nenhum indicio de o confundir com os misticos e ascetas propriamente ditos. Por isso a palavra "Selbstversenkung nao so aparece nesse momento, como tambem logo na primeira frase do ensaio, que se refere na "sintese impossivel" da obra de Proust, que inclui, alem da "arte do prosador, a verve do autor satirico, o saber do erudito", "a absorcao do mistico" ("die Versenkungdes Mystikers"). *

Agora e preciso digerir a declaracao do ensaista para discernir em que sentido se esta valorizando o mistico, dando o exemplo de Inacio de Loyola. Ele esta movido, desde o inicio, por um explicito entusiasmo pela obra do memorialista frances, e nao poupa palavras para alca-lo as alturas. Dentre os elogios apresentados, consta Proust ter qualidades de um mistico. Ser mistico e para Benjamin, nesse texto, louvavel, e Proust o e, mas de um estranho modo, um modo moderno. Sobrevem a pergunta: Proust e um mistico, ou um asceta, moderno?

E o que vem a ser isso? Um escritor que nao se dobra ao mero consolo e para buscar a felicidade impossivel mobiliza uma rigorosa disciplina de simultanea imersao nos reconditos embriagadores da alma e lucida presenca de espirito para submete-lo a pesquisa. A ousadia e o rigor proustianos de "autoabsorcao" possuem raizes nos exercicios espirituais de Loyola, e mais: ele e o proeminente atualizador desse tipo de busca do Graal em paragens do espirito.

Certamente nao ha em Proust a sistematicidade doutrinal, propriamente ascetica, dos Exercicios espirituais, com seus paragrafos numerados, programa semanal e diario, metodos especificos de contemplacao, exame de consciencia, visualizacao, correcao do comportamento em acao e pensamento, muito menos o proposito corretivo de um instrutor de almas. Tudo o que em Inacio toma um direcionamento repressivo (aos olhos modernos, bem entendido), dicotomico (bom e mau pensamento, pecados e virtudes), em Proust toma a forma de uma liberacao da associacao de rememoracoes. Posto isso, a comparacao de Benjamin, no entanto, leva-nos muito alem de uma oposicao entre um santo canonizado repressor e um artista subversivo. O que ha de mais produtivo a retirar dai e que em ambos aparece uma extrema disciplina ascetica concentrada na execucao de uma realizacao espiritual. Aqui introduzimonos no cerne do problema que estamos examinando: a correlacao entre atividade artistica e atividade religiosa.

A comparacao de Benjamin nao e inteiramente feliz: ela peca pelo desejo laudatorio a Proust, que, em geral, e o ponto fraco de seu ensaio. Ele sugere que Loyola foi o ultimo grande escritor a propor uma absorcao espiritual radical, e, depois dele, so Proust. O que vale esclarecer e o fato de que Benjamin esta, implicitamente, referindo-se ao fenomeno historico estrito da mistica na aurora da modernidade. Segundo o seu conhecimento, Loyola e, de acordo com a tradicao, aquele que foi mais longe no estabelecimento de exercicios espirituais programaticos, dentro do cristianismo. Mas existem outras formas de "autoabsorcao", e, se Proust e seu representante moderno, entao deveriamos citar, dentro das referencias misticas, Jakob Bohme, Swedenborg e outros, e, nas referencias literarias, quase todos os escritores modernos que se inspiraram em tradicoes misticas, isto e, grande parte dos escritores modernos mais representativos, * pois mesmo aqueles que nao comprovam uma leitura explicita da mistica estao plenos de uma recriacao de atividades espirituais dentro de um contexto moderno.

Uma vez feita a correcao ao entusiasmo do critico, de fato, a radicalidade da Recherche se coloca par a par com a dos Exercicios espirituais. Cabe entao pensar em que sentido se da essa qualidade comum, em que ela se diferencia em cada caso e quais as implicacoes teoricas dessa afirmacao. Podemos agora nos permitir diferenciar dois tipos de ascese: uma ascese vulgar, burguesa ou sacerdotal, cujo designio nao e outro senao repressor, resignado, masoquista e privativo; e uma ascese mistica, cujo intento e a realizacao de experiencias extaticas e um aprimoramento espiritual integral. Na historia da mistica, nao podemos dizer que essas duas asceses estejam separadas. Se os misticos foram, sem duvida, precursores dos artistas no questionamento do moralismo sacerdotal, por outro lado, eles ainda nao eram figuras que se assumiam fora da instituicao, da fe, muito menos fora da moral. Ha na ascese mistica crista muito autossacrificio privativo. Porem, ao contrario do mandamento sacerdotal ao mero fiel, que visa a pratica obediente do povo e da burguesia, toda autopunicao mistica quer chegar ao gozo espiritual, enquanto que a repressao burguesa puritana so quer chegar a ser exemplo de virtude para os outros e forma de salvacao pessoal depois da morte, que, de um ponto de vista materialista, sabemos que e puramente ilusoria.

No caso de uma ascese mistica transfigurada pela literatura moderna, o processo de separacao dos principios da ascese vulgar se completa. O rigor ascetico nao recai mais sobre a repressao, como forma de aprimoramento moral, mas sobre a percepcao temporal, como forma de aprimoramento estetico da percepcao. Se no mistico medieval os dois ainda estao um pouco indistintos--como no caso de santa Teresa D'Avila e Inacio de Loyola, por exemplo, ainda que em alguns o lado repressor e moralista pouco apareca, como em Eckhart--, no caso do artista moderno, a ascese mesma se "purga" de seu sacrificio inutil e atormentado.

O primor do resultado estetico textual quer se tornar o acesso a uma experiencia embriagadora e reveladora, e nao ser nada alem de boa literatura, o que nao quer ser menos do que a busca da felicidade. E preciso que a literatura seja o espaco de uma ascese da escrita que pretende, no exercicio do escrever, na manipulacao das virtualidades da linguagem interligadas as virtualidades da percepcao, transfigurar o vivido, abrir as portas da percepcao com as chaves da linguagem, que descobrem outras formas de mobilizar as faculdades mentais. Se os exercicios espirituais de Loyola sao praticas de visualizacao e reflexao, os exercicios de Proust sao praticas de escrita da rememoracao, que mobilizam sensacoes adormecidas do passado e dao acesso a floresta encantada das associacoes. Loyola pratica uma visualizacao de cenas da narrativa crista, que leva ao uso sacralizado da imaginacao, a interiorizar a vida de Cristo. * Proust pratica uma imersao na narrativa vivida pessoal, que ressuscita o potencial adormecido associativo, acorda a imaginacao como se acordasse nossa infancia esquecida. Por isso afirma Benjamin: "Proust, essa velha crianca, profundamente fatigado, deixou-se cair no seio da natureza nao para sugar seu leite, mas para sonhar, embalado com as batidas do seu coracao". * O "culto apaixonado da semelhanca" * quer retornar a atmosfera onirica infantil. A ascese da escrita e o esforco extremo de cultivo da lucidez para colher o fruto de um sonho realizado pela imaginacao, e a construcao de uma longa ponte entre o mundo desencantado e a infancia perdida: "a ponte para o sonho". * O que a ascese da rememoracao descobre e que a crianca em nos nao esta morta, so foi dopada e jogada de lado por uma mistura de frustracoes traumaticas, isto e, por um trabalho de desencantamento e um adormecimento da capacidade associativa--a ma fe da preguica na mobilizacao de faculdades ligadas ao prazer ludico, a deprimente preguica, promovida pelos estimulos faceis da vida moderna, de fazer o esforco necessario para sentir prazer.

No ensaio sobre Kafka, Benjamin esclarece melhor que tipo de renuncia e necessaria diante dos gozos disponiveis pelos choques audiovisuais. O gosto pelo esforco da ascese literaria vem de um estado de desgosto fundamental, que leva a considerar a inercia sempre pior que o trabalho. A atividade interior vem de uma resposta a insatisfacao incessante com o mundo, representada seja pelo pecado original, seja pelo pai culpabilizador, seja pelo aparelho burocratico, seja, inclusive, pela "profunda alienacao dos homens entre si" devido ao "cinema" e ao "gramofone". * As midias mediatizam falseando o imediato, dando um falso alivio ao peso da autoridade. E o distanciamento da imediatidade, travestido de prazer imediato criado pelas novas midias, e precisamente o que "obriga ao estudo", * isto e, torna o trabalho ascetico em torno da mediacao ainda mais necessario do que outrora ja fora. A falsa facilitacao das midias e a superabundancia de dificultacao da burocracia sao os dois lados da mesma moeda: impedem a autonomia do individuo. Porem, se o mundo permite a um asceta moderno devotar-se a sua faculdade, quando a realidade da uma "tregua" e nao inventa novas formas de estender o espaco da insatisfacao fundamental, aparece a chance de "poder ser o que se e". Abandonam-se de bom grado gozos previamente manipulados para bastar-se com a pobreza de um simples estado de espirito presente.

O escritor devota-se ao pormenor para melhor atingir a complexidade do geral, como dizia Adorno. O que devemos insistir aqui e que, para carregar a minucia de riqueza de sentido, o exercicio do nucleo de toda ascese, assim como de toda arte, nao deve ser outro senao a concentracao. Essa e a conducao necessaria para cuidar do que ha de mais sagrado: a faculdade proustiana de produzir correspondencias rememorativas. E uma atencao aberta a imagem imprevisivel, uma atencao que nao se fecha unilateralmente, mas, ao se manter receptiva ao indeterminado, abarca algo do todo ao determinar-se. O esforco de a atencao individual abarcar tudo e todos retoma a conexao, levantada no inicio, entre a exercicio espiritual individual e a sociedade.

4. Realizacao individual e social

Nao se avanca no desejo de uma redencao coletiva se nao ha dedicacao exaustiva a felicidade individual, ja que, para dar uma boa contribuicao a sociedade, e imprescindivel o estudo de si mesmo e isso implica, em primeiro lugar, em dar voz aos seus desejos. O imperativo de revolucao, por mais desligado que esteja do stalinismo e do "marxismo cientifico", tem sempre a tendencia de querer empurrar a justica e a felicidade para frente, mas elas so se revelam se, ao retrocedermos, damos espaco em nos mesmos para que elas surjam. Retroceder, aqui, nao e diferente do despreendimento e esvaziamento interior dos misticos, em especial de Eckhart.

O freio de emergencia do progresso acionado pela ascese individual fica mais explicito na tese X: "Os temas que as regras do claustro impunham a meditacao dos monges tinham como funcao desvia-los do mundo e das suas pompas. Nossas reflexoes partem de uma preocupacao semelhante". * Para pensar como e necessario recusar a "fe no progresso, sua confianca no 'apoio das massas' dos politicos e, finalmente, sua subordinacao servil a um aparelho incontrolavel", * nao lhe vem outra imagem senao as tecnicas de meditacao dos monges. Aqui se esclarece por que Benjamin comparou Proust a Loyola: ele tem em mente como que o principio dos exercicios espirituais, devidamente secularizado, e condicao sine qua non para o distanciamento do progresso, das massas e do sistema. Em Rua de mao unica, Benjamin pondera que a "plebe esta possuida por aquele odio frenetico contra a vida espiritual", * que ela nao sera aliada de sua propria emancipacao se nao for educada para isso. Estudo de si e agitacao das massas sao, portanto, velhos inimigos. A dificuldade esta precisamente no fato de todo o Ocidente ter privilegiado um conceito de praxis que esta sempre direcionado a eficacia e a acao politica e ter esquecido sua dimensao individual e espiritual. Por isso, diminui-se o potencial da realizacao pessoal a favor sempre da realizacao coletiva, embora nao seja possivel contornar o fato de que a realizacao coletiva depende do trabalho individual de cada um. Mesmo havendo interdependencia mutua dos dois fatores, um deles e sempre esquecido ou desprezado.

De fato, esse e um esquecimento frequente de toda a filosofia ocidental, que tem muita dificuldade de pensar a especificidade da pratica espiritual, e limita o conceito de pratica a politica, ou de acao ao puro pensamento, ao logos, isto e, ao plano intelectual e nao ao plano da experiencia interior. A mistica especulativa, desde Plotino, pensou, contudo, uma acao espiritual para alem do logos. Se ela e contemplacao, nao se pode esquecer que contemplacao aqui nao e ausencia de acao, e uma dialetica complexa de atividade e passividade, em que a entrega do eu na embriaguez espiritual exige extremo esforco ativo e fortalece, em seguida, o sujeito, em vez de enfraquece-lo, como ocorre na massa. E dessa mesma mistica da acao contemplativa que decorrera a aniquilacao do eu no fluxo da linguagem, na poesia moderna.

5. Ascese da escrita em Benjamin

Nao nos interessa a biografia de Benjamin, neste trabalho, para pensar como ele praticaria um estudo ascetico de si, pois o que vale, a nosso ver, e o potencial do escrito sobre a vida, e nao a reproducao da vida no escrito. Em outras palavras, mais vale extrair dos seus escritos o potencial de transformacao do que tomar sua vida como modelo. Por isso, interessa-nos o que ele escreveu sobre a conducao da pratica de si por tras de sua leitura dos escritores modernos. Para finalizar, vejamos o que dois de seus mais interessantes amigos filosofos escreveram sobre ele. Vejamos, primeiro, como Adorno o caracteriza.
   A pessoa de Walter Benjamin foi desde o inicio uma especie de meio
   de sua propria obra, tinha ele tanto a felicidade/sorte (Gluck) em
   seu espirito que o que se chama sempre, em outras circunstancias,
   imediatidade da vida, foi rompido. Sem que tivesse sido ascetico,
   pertencia a ele algo de quase incorporeo, como se somente em sua
   aparicao isso tivesse se efetuado. Seu eu era poderoso como em
   poucos, parecia estrangeiro de sua propria physis. *


Adorno nega o ascetismo em Benjamin da mesma forma que Benjamin negou em Proust: se for para entender ascese como uma renuncia resignada ao mundo, entao nao ha ascese, e sabemos que boa parte da ascese crista e feita de puro masoquismo. Contudo, Adorno nega para depois melhor pintar o que nao seria uma ascese vulgar e, a nosso ver, termina por nos dar um bom quadro do que sao qualidades asceticas emancipatorias. Benjamin nao compactuava com os imperativos da imediatidade. Ele sabia, devido a um dom raro pessoal, distanciar-se da materialidade para melhor experimenta-la. Essa e a questao: nao e o caso de negar o corpo e as coisas, mas de, ao saber destacar-se de suas limitacoes, das limita coes que eles nos impoem, libertar-se das mesmas para usufrui-las melhor. O proprio Adorno diria que tal problematica esta inserida na dialetica de dominacao entre o homem e a natureza no ambito da interioridade. Os filosofos gregos e os monges cristaos queriam dominar seus impulsos. Hoje, entretanto, os impulsos estao conduzidos pela abstracao do capital, por meio da industria cultural e de consumo, o que aumenta a necessidade nao do controle da consciencia, que e uma psicologia pre-moderna de repressao, mas de cuidado com toda uma dimensao inconsciente ignorada, cuidado que so pode ser praticado pela acao a um so tempo consciente e distraida, uma atencao flutuante que nao deixa de ter suas raizes nas praticas contemplativas dos misticos, lembrando que ele e tanto racional quanto poetico. Praticar a atencao consciente ao inconsciente, atencao espiritual a corporalidade: eis o que os principios da ascese antiga nao nos ensinaram a fazer. Porem, mesmo essa tarefa nao pode prescindir de seu legado. Ao prestar atencao ao corpo, e preciso treinar a propria atencao. Isso e algo que o apelo as massas esta cada vez mais minando. De diferentes maneiras, Benjamin, Adorno e Foucault sugerem que a psicanalise teria muito a ganhar com uma busca genealogica de suas praticas analiticas na mistica; e a mistica ganharia muito se se esforcasse por se atualizar a partir da psicanalise e da critica social freudo-marxista.

Gerschom Scholem nos permite concluir nossas consideracoes com mais um dado do modo de ser de Benjamin.
   Havia nele um elemento de pureza e de incondicionalidade, uma
   devocao ao espiritual, como pode existir num escriba que e jogado
   num mundo diferente e partiu em busca de sua "escrita". *


Comprovando a potencialidade espiritual que ja vimos em Adorno, Scholem propoe uma comparacao curiosa com um escriba que, jogado num mundo diferente do seu, partiu em busca de desenvolver o "seu" mundo em meio a estrangeiridade. No mundo moderno, numa sociedade que privilegia o conhecimento, isso e possivel atraves da escrita. O exercicio da escrita configura uma ascese de escritor. Partir em busca da escrita nao e nada diferente de buscar a felicidade, o que se sublinha agora e o meio, e nao o fim. Para tomar distancia do imediato, deve-se exercitar no ambito da mediacao que escrita faz entre o eu e o mundo.

Por isso mesmo, uma pratica da escrita nao se diferencia de uma atividade da leitura. O exercicio da escrita torna possivel a leitura do mundo, e no seu espaco silencioso, na ruptura com a imediatidade, que a leitura de seus enigmas se principia. Na leitura de textos literarios modernos decisivos, frutos de uma busca existencial vigorosa e doentia, o escriba moderno que foi Benjamin fez do exercicio critico um desdobramento esclarecedor dos enigmaticos exercicios espirituais proustianos. Ainda assim, se procuramos aqui destrinchar alguns misterios que sua escrita perpetuou das leituras, resta ao leitor fazer de nossa passagem e resguardo dos impenetraveis segredos benjaminianos um convite ao exercicio que fara da leitura a experiencia.

Recebido em

15/08/2012

Aprovado em

12/09/2012

Eduardo Guerreiro Brito Losso

UFRRJ

Nova Iguacu, RJ, Brasil

* (PESSOA, Fernando. Obra poetica. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1997: 388.)

* (BENJAMIN, Walter. Magia e tecnica, arte epolitica : ensaios sobre literatura e historia da cultura. Sao Paulo: Brasiliense, 1994: 226.)

* (Ibidem: 224.)

* (Ibidem: 223.)

* (PESSOA, Fernando. Livro do desassossego. Lisboa: Assirio & Alvim, 2008: 114.)

* (BENJAMIN, Walter. Magia e tecnica, arte e politica: ensaios sobre literatura e historia da cultura. Sao Paulo: Brasiliense, 1994: 222-223.)

* (Ibidem: 45.)

* (BOCK, Wolfgang. Vom Blickwispern der Dinge: Sprache, Erinnerung und Asthetik bei Walter Benjamin. Vorlesungen in Rio de Janeiro 2007. Wurzburg: Konigshausen & Neumann, 2010: 37, 47.)

* (FOUCAULT, Michel. A hermeneutica do sujeito. Sao Paulo: Martins Fontes, 2006: 155-160.)

* (BENJAMIN, Walter. Magia e tecnica, arte e politica: ensaios sobre literatura e historia da cultura. Sao Paulo: Brasiliense, 1994: 38; BENJAMIN, Walter. Gesammelte Schriften 11.1. Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhauser (org.). Frankfurt: Suhrkamp, 1991: 313.)

* (PROUST, Marcel. A l'ombre des jeunes filles en fleurs (Premiere partie). Paris: Gallimard, 1961a: 9293.)

* (PROUST, Marcel. A l'ombre des jeunes filles en fleurs (Seconde partie). Paris: Gallimard, 1961b: 70.)

* (PROUST, Marcel. A l'ombre des jeunes filles en fleurs (Premiere partie). Paris: Gallimard, 1961a: 94.)

* (Idem.)

* (AGOSTINHO, Santo. A cidade de Deus (contra os pagaos). Parte II. Petropolis: Vozes, 1990: 137, 167.)

* (PROUST, Marcel. A l'ombre des jeunes filies en fleurs (Seconde partie). Paris: Gallimard, 1961b: 33.)

* (AGOSTINHO, Santo. A cidade de Deus (contra os pagaos). Parte II. Petropolis: Vozes, 1990: 166-168.)

* (PROUST, Marcel. A l'ombre des jeunes filies en fleurs (Secondepartie). Paris: Gallimard, 1961b: 70.)

* (BENJAMIN, Walter. Magia e tecnica, arte e politica: ensaios sobre literatura e historia da cultura. Sao Paulo: Brasiliense, 1994: 38; BENJAMIN, Walter. Gesammelte Schriften II.7. Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhauser (org.). Frankfurt: Suhrkamp, 1991: 313.)

* (WEBER, Max. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Tubingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986: 119.)

* (BENJAMIN, Walter. Magia e tecnica, arte e politica: ensaios sobre literatura e historia da cultura. Sao Paulo: Brasiliense, 1994: 39; BENJAMIN, Walter. Gesammelte Schriften 11.1. Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhauser (org.). Frankfurt: Suhrkamp, 1991: 313.)

* (BENJAMIN, Walter. Magia e tecnica, arte e politica: ensaios sobre literatura e historia da cultura. Sao Paulo: Brasiliense, 1994: 39; BENJAMIN, Walter. Gesammelte Schriften 11.1. Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhauser (org.). Frankfurt: Suhrkamp, 1991: 313.)

* (BENJAMIN, Walter. Magia e tecnica, arte e politica: ensaios sobre literatura e historia da cultura. Sao Paulo: Brasiliense, 1994: 45; BENJAMIN, Walter. Gesammelte Schriften 11.1. Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhauser (org.). Frankfurt: Suhrkamp, 1991: 320.)

* (BENJAMIN, Walter. Magia e tecnica, arte e politica: ensaios sobre literatura e historia da cultura. Sao Paulo: Brasiliense, 1994: 47; BENJAMIN, Walter. Gesammelte Schriften 11.1. Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhauser (org.). Frankfurt: Suhrkamp, 1991: 322.)

* (BENJAMIN, Walter. Magia e tecnica, arte e politica: ensaios sobre literatura e historia da cultura. Sao Paulo: Brasiliense, 1994: 46; BENJAMIN, Walter. Gesammelte Schriften 11.1. Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhauser (org.). Frankfurt: Suhrkamp, 1991: 320.)

* (BENJAMIN, Walter. Magia e tecnica, arte e politica : ensaios sobre literatura e historia da cultura. Sao Paulo: Brasiliense, 1994: 47; BENJAMIN, Walter. Gesammelte Schriften 11.1. Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhauser (org.). Frankfurt: Suhrkamp, 1991: 322.)

* (BENJAMIN, Walter. Magia e tecnica, arte e politica: ensaios sobre literatura e historia da cultura. Sao Paulo: Brasiliense, 1994: 46.)

* (BENJAMIN, Walter. Magia e tecnica, arte e politica : ensaios sobre literatura e historia da cultura. Sao Paulo: Brasiliense, 1994: 36; BENJAMIN, Walter. Gesammelte Schriften 11.1. Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhauser (org.). Frankfurt: Suhrkamp, 1991: 310.)

* (GRUBER, Bettina. Erfahrung und System: Mystik und Esoterik in der Literatur der Moderne. Opladen: Westdeutscher, 1997: 13-16.)

* (LOYOLA, San Ignacio de. Obras completas. Madrid: Biblioteca de Autores cristianos, 1963: 249.)

* (BENJAMIN, Walter. Magia e tecnica, arte e politica: ensaios sobre literatura e historia da cultura. Sao Paulo: Brasiliense, 1994: 47.)

* (Ibidem: 39.)

* (Idem.)

* (Ibidem: 160.)

* (Idem.)

* (BENJAMIN, Walter. Magia e tecnica, arte e politica: ensaios sobre literatura e historia da cultura. Sao Paulo: Brasiliense, 1994: 227.)

* (Idem.)

* (BENJAMIN, Walter. Rua de mao unica. Sao Paulo: Brasiliense, 1987: 30.)

* (BENJAMIN, Walter. Briefe J. Theodor W. Adorno e Gershom Scholem (org.). Frankfurt: Suhrkamp, 1978: 14.)

* (SCHOLEM, Gerschom. Walter Benjamin: a historia de uma amizade. Sao Paulo: Perspectiva, 1989: 62.)

Eduardo Guerreiro Brito Losso e professor adjunto de Teoria da Literatura da UFRRJ. Cursou doutorado sanduiche na UFRJ/Universitat Leipzig em ciencia da e fez pos-doutorado na UERJ. Foi um dos organizadores do livro Diferencia minoritaria en Latinoamerica/Diferenca minoritaria na America Latina, pela editora alema Georg Olms, de 2008 e do livro O carnaval carioca de Mario de Andrade, pela editora Azougue, de 2011. E-mail: <edugbl@msn.com>.
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Title Annotation:texto en portugues
Author:Losso, Eduardo Guerreiro Brito
Publication:Alea: Estudos Neolatinos
Article Type:Ensayo critico
Date:Jul 1, 2012
Words:5658
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