Printer Friendly

Arqueologia versus Sentido Comun.

"Desgraciadamente, muchos de nosotros hemos recurrido a otras disciplinas de las ciencias sociales sin el adecuado espiritu critico, considerando a la arqueologia como una "ciencia" de segundo orden que debe aceptar sin rechistar lo que otros, mejor equipados, conocen mejor. De este modo, se han usado las viejas teorias de Marcel Mauss, de Malinowski, de Sahlins y de otros autores, como si se tratase de axiomas fundamentales de la dinamica social. En muy pocos casos se ha intentado reevaluar las teorias antropologicas a la luz de los descubrimientos arqueologicos".

Juan Antonio Barcelo (1)

En los ultimos anos se ha venido sembrando la idea de que todos los investigadores gallegos especializados en el conocimiento del mundo protohistorico galaico sirven, de una u otra manera, a determinados intereses extra-profesionales. Los celtistas, entre los/las que me incluyo, estamos acostumbrados, y casi resignados, a que nuestra labor se mire siempre con recelo, pues, como es sabido, el origen del celtismo en nuestra comunidad se asocia con la reivindicacion de un particularismo racial y cultural que pretendia legitimar las expectativas nacionalistas de Galicia frente a la potencia castellana invasora.

Sobre el componente indiscutiblemente xenofobo e interesadamente politico del celtismo historiografico gallego surgido en el siglo XIX, nunca se cansara de insistir en sus publicaciones Antonio de la Pena Santos, uno de los arqueologos gallegos mas apasionadamente anti-celtistas del panorama castrexo actual. Lo curioso de la vision de este autor es que, en su opinion, los celtistas actuales ya no defienden intereses nacionalistas sino "europeistas", queriendo responder asi a las exigencias ideologicas de la nueva Comunidad Europea, cuya legitimidad pretenderia fundarse sobre unos ficticios signos de identidad remontables a un pasado prehistorico. Pero !lo que son las cosas! ... como buen "autoctonista" que es (2) y, quizas, por haber vertido algunas de estas opiniones en un congreso titulado "O feito diferencial Galego na Historia", de pronto se convierte nuestro autor en centro de sospechas. En efecto, a traves de una sorprendente vuelta de tortilla, ahora son los autoctonistas los grandes defensores del galleguismo y quienes, sin disimulos, instrumentalizan la historia con el fin de consolidar la idea nacional.

?Que esta ocurriendo? Haciendo gala de una irresponsabilidad e insensatez comparables a las de quienes profieren graves acusaciones contra sus colegas sin contrastar sus argumentos (?conocemos datos biograficos de los aludidos, tendencias politicas, afirmaciones explicitas, etc?), se me ocurre "lanzar la idea" de que esta nueva corriente, externa al mundo academico o profesional gallego, se nutre de los postulados ideologicos del centralismo espanolista resurgido con fuerza en la Era Aznar, segun los cuales todo intento de introducir elementos culturales heterogeneos en la gran y unitaria Historia de Espana puede ser objeto de anatema. De este ejercicio pseudo-historiografico, de cuyo contexto politico, sin embargo, pueden caber minimas dudas, ?Podemos sacar conclusiones validas sobre el posicionamiento de los autores mencionados? !No! El buen hacer historiografico no lo recomienda.

Por lo demas, resulta cuando menos chocante que la cuestion celtica sea practicamente la unica que suscita debates entre los especialistas, como si las construcciones sociologicas derivadas de los estudios arqueologicos castrexos, tanto de los mas recientes como aquellos de mayor proyeccion divulgativa desde hace una decada, estuviesen exentas de problemas.

Estas paginas quieren ser, ante todo, una defensa argumentada --a partir de las propias criticas-- de mi postura "celtista", pero tambien, y en primer termino, un ejercicio de reflexion que ponga en evidencia algunas dificultades derivadas de la practica arqueologica actual en territorio galaico. Asi como en la pasada decada de los 70 se inicia el cuestionamiento de la larga tradicion historiografica celtista y de las teorias invasionistas en boga hasta el momento, la decada siguiente supondria para los estudios arqueologicos castrexos la perdida definitiva de cualquier anterior referente epistemico. En efecto, a partir de esta, y de forma subita, decae tambien la interpretacion de las comunidades intermedias galaicas (3) en clave "gentilicia", es decir, la consideracion de los grupos sociales habitantes de los castros como comunidades de parientes, lo que contribuiria a ahondar todavia mas las diferencias de naturaleza entre nuestras comunidades y las del resto de la Hispania celtica (gentes, gentilitates, etc.) Tengo la sospecha de que habria sido clave para esta ruptura el articulo presentado al Primer Congreso de Historia Antigua por parte de F. Beltran Lloris titulado "Un espejismo historiografico. Las organizaciones gentilicias hispanas", donde no solo se criticaban los excesos de la teoria gentilicia decimononica, sino que se descartaba toda posibilidad de entender las comunidades castrexas en terminos de parentesco.

Esta critica, formulada desde planteamientos tanto historicos como antropologicos, derivaba en el refrendo de la, por entonces, reciente propuesta avanzada por parte de G. Pereira Menaut sobre la naturaleza de las comunidades castrexas como "comunidades politico-territoriales", categoria antropologica de raiz evolucionista que, de modo contradictorio, perpetuaba la teoria gentilicia criticada por Beltran Lloris (4). A este contrasentido se anadia la aceptacion de la teoria pereiriana --que insistia en la semejanza entre el castro galaico y la civitas romana, lo que explicaria su facil y temprana asimilacion-- por parte de algunos arqueologos, no obstante convencidos del caracter basicamente igualitario de la sociedad castrexa (por ejemplo Calo 1993: 176-7).

La naturaleza igualitaria de las comunidades galaicas prerromanas (ahora definidas como "segmentarias") vuelve a defenderse hoy en dia desde el campo de la Arqueologia, aunque, afortunadamente, prescindiendo de ese sin sentido y con el merito anadido de intentar, por fin, reconciliar antropologia e historia. Sin embargo, el temor a que un exceso en este sentido no nos deje observar en su plenitud la realidad del "cambio" frente a las "estructuras" (historia versus antropologia) va a ser lo que, a mi juicio, frustre en gran medida estos timidos intentos de aproximacion interdisciplinar.

1. De la casa a la aldea

A traves de la "lectura" del registro arqueologico (Fernandez-Posse y Sanchez 1998) estos autores inducen que la comunidad local castrexa (el castro) estaba constituida por la concentracion de diferentes familias nucleares, pues las reducidas dimensiones de las estructuras domesticas (sean simples o complejas, i.e., formando caserios) asi parece sugerirlo.

Sin embargo. En terminos sociologicos, la "familia nuclear" designa, fundamentalmente, al grupo domestico surgido tras la Revolucion Industrial en Europa en el seno de la burguesia (hablamos de "nuestra" familia: conyuges e hijos), diferente de la familia tradicional que hasta ese momento respondia al esquema de una "familia extendida" o de tres generaciones (abuelos, padres, hijos, y consanguineos o afines desvinculados).

A excepcion de ciertas bandas de cazadores-recolectores, la viabilidad de una familia nuclear, en sentido tecnico, solo es posible en condiciones sociales, politicas y economicas como las que el Estado burgues es capaz de proporcionar a la familia a traves de sus servicios publicos. Estamos hablando de todas aquellas instituciones, escuelas, internados, orfanatos, clinicas, hospitales, asilos, manicomios, etc, a las que la familia extensa puede delegar todas sus funciones tradicionales. Ni que decir tiene que ni siquiera el proletariado se podia permitir el lujo de constituir familias nucleares en el momento de su surgimiento, y tampoco es casualidad el hecho de que hasta practicamente hoy en dia, al menos en la Galicia rural, la familia extensa o "casa-familia", (en nuestra propia terminologia "casa") constituya el nucleo organizativo de la aldea (5).

Me gustaria creer que esta tendencia a hablar de la familia nuclear en la sociedad castrexa se conforma con simplemente eludir el sentido tecnico de la expresion. Sin embargo, mucho me temo que de lo que se trata, en realidad, es de asentar un dato arqueologico inductivo que acusa, por lo demas, cierto presentismo. En efecto, la familia nuclear parece inferirse a partir de la constatacion arqueologica de unidades residenciales pequenas que parecen, desde el punto de vista de la subsistencia, autosuficientes, y tambien supuestamente "excluyentes" desde el punto de vista parental respecto a casas vecinas (1998: 135) Pero constituye un obstaculo a esta inferencia el hecho de que gran cantidad de sociedades etnograficas conocidas manifiesten similares caracteristicas materiales (habitacion en chozas o caserios independientes) cuando institucionalmente se incluyen en grupos de parentesco mayores, sean familias extensas, sean linajes ... ?Por que? Porque todos aquellos individuos en principio "desvinculados", es decir, ancianos, viudos sin hijos, solteros/as, huerfanos, enfermos cronicos, extranjeros, etc., necesitan agrupaciones familiares que permitan su integracion social. La familia nuclear puede legalmente inhibirse del acogimiento de estos individuos, porque ello es tarea del Estado; paradojicamente, solo el Estado moderno es capaz de crear ingentes masas de marginados. Sin embargo, eventualidad semejante --proporcional respecto a consideraciones demograficas--, resulta tanto inviable como impensable en la clase de sociedades como la considerada (6).

Lo que se olvida en este tipo de interpretaciones es que es muy dificil inferir una forma de organizacion familiar a partir de la plasmacion material de los modos de habitacion (al menos cuando no se dispone de otro tipo de fuentes). La unidad familiar puede adquirir tantas formas como se quiera, dependiendo exclusivamente de los limites juridicos que se le impongan. Por lo general, toda unidad familiar elemental (no confundir con la "familia nuclear") se define como el minimo agregado de parientes sometido a la potestad de un jefe o cabeza de familia que actua no solo como agente integrador, sino tambien como responsable legal del grupo -y de todos y cada uno de sus miembros--frente al resto de la comunidad. Lo que determina la existencia y operatividad de una familia no es, por consiguiente, su concrecion fisica sino su presencia juridica y social. Por tanto, es perfectamente posible que una familia este "dislocada" espacialmente, puesto que su verdadera forma se reconstruye a traves de los vinculos de parentesco escogidos (o juridicamente determinados). Un ejemplo ilustrativo lo representa la Irlanda alto-medieval: un patrilinaje de cuatro generaciones o derbfine "verdadera familia", sometido a la autoridad de un cenn-fine "cabeza de familia", posee una tierra en comun en la que se acomodan, bajo la forma de granjas dispersas, las diferentes unidades conyugales que lo constituyen, que, dicho sea de paso, no disfrutan de ninguna clase de reconocimiento legal en el seno de la comunidad (Branas 1999; Garcia Quintela y Branas, en Garcia Quintela 2002: 83).

Por ello, no me parece discutible que efectivamente la casa castrexa tienda a acoger preferentemente a los miembros de una unidad conyugal (trasunto meramente formal de la familia nuclear). En cualquier caso, cabe cuestionar, insisto, el valor institucional de este grupo, especialmente si, como algunos sostienen, no media entre este y la comunidad local ninguna otra instancia parental de mayor rango (7). De hecho, el modelo de sociedad segmentaria propuesto por estos autores para nuestros castros, arranca de los tipos sociales de Durkheim bajo la denominacion de "sociedad segmentaria a base de clanes", fijandose a partir de la pasada decada de los 40 como "sistemas de linajes segmentarios", al constatarse la frecuente identificacion entre los segmentos independientes de las "tribus" y los linajes localizados (Branas 1999).

2. De la aldea ... a ninguna parte

De aceptar tal modelo, considero importante insistir sobre la definicion de las poblaciones castrexas como grupos de parentesco extensos, con lo que ello implica a la hora de determinar el tipo de relaciones socio-politicas que se establecerian entre sus miembros en el interior del castro, pero tambien con respecto a otros grupos equivalentes de la misma naturaleza, que, en cuanto segmentos, formaran parte de un todo mas complejo. Con ello, no solo se corregiria el supuesto de un "parentesco excluyente" entre las diferentes unidades residenciales, sino que ademas se impondria la consideracion de esos segmentos (concedamos que relativamente autonomos politica y territorialmente) como subordinados a un ente superior de cuya identidad, necesariamente, participarian (8). En este sentido, cabe suponer que tal identidad necesitaria ser regularmente actualizada, para lo cual es de todo imprescindible valorar las redes y medios de intercambio comunmente establecidas al efecto. Para concretar, no se defiende la constitucion de agrupaciones de castros en formaciones superiores tipo populus (a lo cual se refieren nuestros autores) sin la participacion de relaciones diferentes de las "relaciones de produccion", es decir, todas aquellas en las que, incluso interviniendo directamente medios de naturaleza material, no tienen otro objeto mas que el de estrechar los lazos sociales con otros segmentos. En este tipo de sociedades es dificil imaginar la ausencia de mecanismos inter-comunitarios destinados a establecer vias de encuentro y conciliacion entre los grupos locales, de manera que se arbitren conflictos (venganzas de sangre o guerras), se regulen los intercambios economicos y matrimoniales (9), o se decidan lugares comunes para la celebracion de tales encuentros (ferias, santuarios, etc.).

Por tanto, si el "modelo segmentario" implica la consideracion de todos estos factores y la practica arqueologica no los detecta, ello no justifica la forzada adecuacion del modelo a los fragmentarios datos observacionales de los que disponemos. Ademas, si se prefiere dar favor a la inferencia arqueologica, considero aconsejable prescindir del modelo, puesto que, de lo contrario, se contraviene el valor metodologico que el recurso al modelo implica; pues ni la inductiva familia nuclear parece posible en una sociedad segmentaria, ni esta tiene sentido prescindiendo de la totalidad que "se segmenta" (10).

Pero es que ademas, a riesgo de incurrir en graves contradicciones, no parece aconsejable manejar varios modelos sociales totales para una misma sociedad. Me refiero al recurso al tipo de Sociedad Campesina, a partir del cual tambien se pretende dar cuenta del comportamiento de las relaciones domesticas castrexas (1998: 134). El problema aparece al observar que, por mas que el campesinado ofrezca una muestra paradigmatica del Modo de Produccion Domestico (el cual explicaria el caracter autarquico de la casa castrexa), en cuanto transcendemos este micronivel de relaciones familiares, el campesinado choca frontalmente con las sociedades segmentarias. El conflicto surge al querer combinar dos modelos sociales de alcance general que son, por definicion, absolutamente excluyentes (el uno relativo a comunidades subsidiarias dentro del Estado y el otro a sociedades independientes "acefalas" --desprovistas de una autoridad instituida (11)). Resumiendo, bastaria con admitir que el Modo de Produccion Domestico, siendo practicamente universal fuera de las sociedades industrializadas, esta tambien implicito dentro del modelo global de la sociedad segmentaria para que el supuesto resultase aceptable. A ello se anadiria la ventaja de que todas aquellas funciones no subsistenciales (politica y defensa, por ejemplo) que el Estado arrebata a la comunidad campesina, estan completamente cubiertas por el grupo social en el modo segmentario. Precisamente por todo esto es por lo que, en definitiva, la sociedad segmentaria se maneja comunmente como modelo de un "sistema total" (12).

Por otra parte, frente a perspectivas teoricas tan atentas al factor "cambio" en el desarrollo social, sorprende que se traslade a epoca prerromana un modelo, el campesinado, que mejor se adaptaria a situaciones de dependencia como aquellas a las que las comunidades rurales se ven sometidas generalmente tras su incorporacion forzosa en un sistema estatal (el Imperio romano en este caso) Si las comunidades prerromanas galaicas, fundamentalmente rurales, se interpretan en terminos de campesinado ?a que tipo remitimos la aldea castrexa galaico-romana? Ademas, ya se ha destacado que una cultura popular habria surgido tras la Romanizacion en el mundo rural galaico a traves de los resquicios que la cultura oficial, urbana y latina, dejaba a las manifestaciones culturales de la poblacion indigena (Bermejo 1984: 12-3; Llinares 1990: 41 ss). Defiendase o no la supervivencia de sus rasgos hasta el presente, no es discutible que una sociedad campesina canonica fuese en Galicia, desde entonces y hasta practicamente la actualidad, depositaria de una cultura diferenciada respecto a una cultura estatal. En todo caso, la reduccion de la aldea galaico-romana y la aldea gallega a un mismo tipo tiene sentido porque en ambas esta presente el Estado, condicion sine qua non de la comunidad campesina, mientras que la propiedad segmentaria del grupo politico, por definicion, niega precisamente esa condicion.

En fin, si nada justifica el empleo de dos modelos antagonicos para la explicacion de una misma formacion socio-politica, supongo que tampoco se puede aceptar que un unico modelo de cuenta de esa formacion y, al mismo tiempo, de sus transformaciones a raiz de un completo cambio estructural. En definitiva, aunque la propuesta de un modelo de sociedad segmentaria --es decir, basicamente igualitaria-- para el mundo castrexo prerromano no me parece en principio deleznable, si considero criticable la falta de resolucion del conflicto planteado entre dos modelos incompatibles.

La busqueda de una interpretacion del mundo castrexo en la que no se diesen tales contradicciones fue, precisamente, lo que me indujo a proponer para este caso el denostado modelo antropologico de la "jefatura", con la agravante de atreverme a calificarlo como "celtico".

3. Reflexiones sobre Jerarquias y Celticidad en el mundo galaico prerromano

Convendremos en que es propio de las ciencias sociales la falta de un lenguaje universalmente compartido e inequivoco a partir del cual no quepa suponer, tras cualquier categoria, la presencia de infinidad de matices que se pierden en el aire. Categorias como "jerarquia" y "celtas" estan sin duda afectadas por una completa ambiguedad, hasta el punto de que la falta de entendimiento entre los especialistas me parece atribuible al exceso polisemico que tales categorias acusan.

Respecto al concepto de "jerarquia", considero mas autorizada la definicion que nos ofrece L. Dumont, por tratarse del antropologo que mayores esfuerzos ha invertido en su dilucidacion (1966). Segun este autor, no se trata mas que del "orden resultante del empleo del valor (a distinguir del poder o mando), propiedad clasificatoria del entendimiento por la que todos los objetos se situan dentro de un sistema en virtud de un juicio moral" (1987: 278). Esta definicion le sirve al autor para caracterizar las ideologias holisticas, es decir aquellas que, por oposicion a las ideologias individualistas (fundamentalmente la occidental moderna), subordinan al individuo a los intereses de la comunidad y reconocen expresamente la distincion implicita a todo acto de ordenacion o clasificacion entre lo superior y lo inferior. La jerarquia en sentido socio-politico se expresa a traves de la organizacion de los grupos a diferentes niveles de la escala social, es decir, en estatus de tipo hereditario (cuando hablamos de jerarquia no es preciso, por tanto, suponer la existencia de "clases sociales" en sentido marxista; estas podran entenderse bajo el concepto de "estratificacion").

Respecto a "lo celta", no cabe dudar de la oportunidad de los esfuerzos de G. Ruiz Zapatero por clarificar sus multiples connotaciones. Pero, aunque es cierto que el entrecruzamiento de perspectivas oscurece su definicion, ello no debe suponer un obstaculo insalvable para que, como en otros tantos casos, intentemos redefinir el concepto para hacerlo nuevamente util.

Su definicion en clave arqueologica, por ejemplo, se ha manifestado claramente inoperante, puesto que no existe un registro material homogeneo a partir del cual podamos definir una identidad cultural a gran escala, no obstante perceptible en otros registros (este problema no solo afecta a nuestro caso; piensese en lo latino, lo germanico, lo griego ... (13)).

De su definicion en terminos de historiografia clasica, por tratarse del estudio de fuentes indirectas -dependientes de discursos ajenos-, su determinacion vendra dada por la critica textual, lo que supone un principio de discernimiento entre las valoraciones culturalmente condicionadas y las noticias aparentemente desprejuiciadas y, por tanto, asimilables por el discurso historico actual (a mayor proximidad al objeto de estudio, mayor verosimilitud -Posidonio frente a Herodoto, por ejemplo-; con todo, interesa distinguir entre "discurso (ideologico)" y "noticia (etnografica)" (Cf. Garcia Quintela 1999: 29-51).

Mis simpatias por el criterio filologico a la hora de defender la especificidad de lo celta se deben al hecho de que unicamente el objeto linguistico es susceptible de trascender todas aquellas fronteras e imponerse como unidad referencial de multiples y dispersas manifestaciones. En nuestro caso, eso que llamo "unidad referencial" alude a un cuerpo reducido pero recurrente de significados y valores, que se manifiestan a modo "representaciones culturales" comunes.

Consecuencia de logicas discrepancias en este terreno, Lopez y Sastre (2001) sentencian con rotundidad que la explicacion historica "debe adaptar la informacion filologica al contexto social real de la formacion historica que estudia, y no al reves". Esta afirmacion resulta paradojica si consideramos que los mencionados "contextos sociales reales" estan, en nuestro caso, todavia pendientes de definicion, por lo que parece implicito el supuesto de que un discurso superior, quizas arqueologico, haya dado cuenta de ellos en algun momento y de forma irrevocable. Pero si entendemos que la filologia es, al mismo titulo que la arqueologia, un metodo puesto al servicio de la Historia, no es dado reconocer jerarquia alguna entre ellas, puesto que ninguna escala abstracta ha sido consensuada por la comunidad de historiadores para medir el grado de aproximacion absoluta que una u otra disciplina ofrecen al objeto de estudio. Por consiguiente, si no somos capaces de asegurar el empleo combinado de ambos, deberemos reconocer el caracter subjetivo, el factor "preferencia", que la adhesion a uno u otro metodo implica.

En la mente de muchos arqueologos, por otra parte, parece dominar la idea de que el empleo de un "modelo celtico" supone mayor esfuerzo imaginativo que el requerido para la aplicacion de cualquier otro modelo sociologico. En este sentido, son comunes valoraciones como la siguiente: "[algunos] combinan datos literarios y epigraficos, tratan de adentrarse en las particularidades de la cosmologia castrena y su organizacion politica y social (Garcia Fernandez-Albalat 1990; Branas 1995) utilizando, paradojicamente, un panceltismo exacerbado: escritos irlandeses medievales, datos literarios clasicos sobre galos, britanos y germanos, raices linguisticas celtas o indoiranias y una mezcla poco justificable (ni con las fuentes clasicas ni con la arqueologia) de lusitanos, galaicos y pueblos vecinos" (Gonzalez Ruibal 2000: 327; en el mismo sentido Lopez y Sastre 2001).

La critica referida a los escritos irlandeses es, posiblemente, la mas frecuente, insinuandose su falta de pertinencia simplemente apostillando "medievales". Exacta puntualizacion, pues son "contextualmente" medievales, que no feudales. Aclarar este punto es crucial, puesto que el ingente corpus documental de este pais (incluyendo anales historicos, hagiografias, tratados juridicos, mitologias, etc.) convierte a la sociedad invocada en el paradigma por excelencia del modelo celtico. En efecto, esta completa literatura, buena parte de ella vertida en una lengua celta, refleja la realidad de una sociedad jerarquizada perfectamente asimilable a las jefaturas mas complejas conocidas a traves de la etnografia: antes de las invasiones normandas del s. IX d.C., la tuath es la unica unidad politica, territorial y jurisdiccional basica, definida por el gobierno de un rey, calificado a este nivel de integracion como ri tuaithe o "rey de un pequeno reino" (14). Por tanto, en principio, no hay nada en la condicion medieval de estos reinos que contradiga su caracterizacion socio-politica como "sistema de jefatura".

Su eleccion como paradigma de un modelo celtico se sostiene sobre la evidencia de sistemas semejantes documentados en varias partes de la llamada Celtica (el conjunto de comunidades hablantes de una lengua celta en periodo protohistorico; Branas y Garcia Quintela, en Garcia Quintela 2002: 54-92). Las comunidades identificadas como tales a partir de las fuentes escritas, literarias clasicas o epigraficas, alcanzan, ciertamente, una extension geografica y cronologica imponente. Y estos desfases espaciales y temporales son los que mayores reservas suscitan entre nuestros arqueologos, a quienes inexplicablemente repugna la creacion de un modelo prescindiendo de estos factores, como si algun modelo hubiese estado en cualquier momento sujeto a tales contingencias. Ademas, resulta inconsecuente afirmar que "lo celtico ha llevado a la aplicacion por sistema de modelos pensados para otros momentos y desarrollados para explicar otras realidades" (Lopez y Sastre 2001) cuando, al mismo tiempo, se proponen sin complejos otros similares -campesinado, sociedad segmentaria, etc.-, !como si estos hubiesen sido pensados para o a partir del mundo castrexo! (15). Por tanto, defiendo que resulta indiferente en que momento y lugar (celtas, germanos, polinesios, etc.) situemos los conjuntos comparados, siempre y cuando tales conjuntos parezcan equiparables. Todo ello redunda en una imagen coherente, verosimil y empiricamente contrastable a la que remitir los datos manejados. Ha de entenderse, por tanto, que el recurso aparentemente indiscriminado a toda esa variopinta serie de fuentes no tiene otro objeto mas que el de ilustrar la plasmacion del modelo, es decir, su funcionamiento real en el conjunto de las sociedades traidas a colacion. Si a las semejanzas mencionadas se suma, como en nuestro caso, el comun denominador de la lengua, ello anade un factor de comparacion de mayor alcance, por cuanto la lengua -ya suena topico decirlo--no solo es el vehiculo de comunicacion por definicion sino tambien de identidad cultural. En este sentido, el calificativo "celtico" apuesto a ciertas sociedades de jefatura de la Europa protohistorica no pretende sino indicar que es posible identificar a traves del registro linguistico celtico las concurrencias culturales que se dan entre aquellas sociedades en diferentes contextos geograficos y/o historicos.

4. Linguistica y mitologia

Del apoyo de una perspectiva que privilegia la identidad linguistica o, en cualquier caso, la lengua, como funcion privilegiada en el estudio de los sistemas socio-politicos, no es dificil deducir que nos situamos en campos de investigacion favorables a la consideracion de los llamados "ciclos largos" (menos inmoviles o atemporales de lo que se supone); es decir, afines a la Antropologia Estructural, y no menos a una Antropologia Historica en la que estructura y contingencia deben complementarse para dar mejor razon de las multiples dimensiones de lo real (16).

Dentro de este campo siempre se han destacado los estudios de religion y mitologia (para los que el metodo linguistico es completamente irrenunciable). Lejos de cualquier primera impresion, lo que han demostrado estos estudios es que las ideas expresadas a traves de estos dos ambitos de la ideologia, a su vez interdependientes, se relacionan estrechamente con las instituciones que refieren y, sobre todo, cuyas practicas sociales normalizan y justifican (17). La expresion "sociedad heroica" alude precisamente a la caracterizacion en terminos ideologicos de las jefaturas. Sahlins (1988: 47 ss.) propuso una redefinicion de la expresion acunada a principios del s. XX por Chadwick (18), para distinguir aquellas formaciones socio-politicas en las que, precisamente en virtud de un principio de ordenacion jerarquica primordial, el mito y la realidad se confunden por completo; es decir, en la que, al modo de la sociedad homerica, el contacto entre dioses y humanos se vive y siente como experiencia cotidiana. La relacion dialectica entre mito y realidad alcanza aqui una definicion mas precisa que la avanzada en su dia por Levi-Strauss al enfatizar, mas que el valor metaforico del mito en la expresion de lo real, su propiedad "performativa", es decir, la capacidad de la ideologia para interactuar con las instituciones para incluso transformarlas. La ideologia, por tanto, no solo justifica la accion sino que se proyecta sobre ella para dirigirla; por lo mismo, el mito no se entiende mas como estructura inmovil sino como factor de cambio, es decir, como agente historico (19).

Considerando esta relacion reciproca entre idea y accion, el punto de partida para el analisis de una sociedad dada sera precisar el contexto en el que tienen sentido determinados elementos conceptuales o simbolicos, y no otros, para intentar descubrir que reglas de accion, y no otras, son pertinentes dentro del entramado ideologico previamente definido.

Desde estos presupuestos, me plantee indagar sobre las posibilidades que en este sentido ofrecia el estudio de la onomastica indigena galaica (teo-, antro--y toponimica), con el fin de averiguar que clase de valores transmitian sus etimologias (sobre el valor socialmente significativo del nombre propio en las sociedades arcaicas, Branas 1999, 2000) A partir de un numero reducido de ejemplos se pudo comprobar que remitian frecuentemente a formas conocidas en otros ambitos linguisticos celticos. Y, como cabia esperar tambien a partir de estos paralelos, muchos de ellos transmitian significados expresivos de diferencias sociales y meritos en el terreno militar. De los resultados obtenidos se deducian referencias a un contexto social de cuyo caracter jerarquico y heroico, en fin, cabian pocas dudas. Una vez establecido aquel, no cabia sino proponer como hipotesis la posibilidad de que tambien los castrexos actuasen de acuerdo con las pautas marcadas por el sistema simbolico reflejado en su onomastica: es decir, a la manera de grupos jerarquicamente constituidos y no exentos de vocacion guerrera.

Como datos extra-linguisticos se invocaban los tradicionalmente recurridos al efecto; sintoma de su caracter guerrero serian las fortificaciones castrenas, las estatuas de guerreros, algunas fuentes textuales y las monedas lucenses acunadas con los iconos del triunfo sobre las poblaciones indigenas (escudo caetra, punal, falcate ...); indicios de la jerarquizacion social serian los caracteristicos signos materiales de prestigio en metales nobles (torques, diademas, etc.) y otras, aunque debiles, noticias textuales (referencia estraboniana a la time "dignidad" entre los montaneses hispanos). Pero para todo ello, como no, los arqueologos manifiestan sus reservas, por lo que se impone nuevamente su discusion.

1. Excepto objeciones relativas al origen galaicoromano de las inscripciones que reflejan la onomastica indigena, no conozco ninguna otra que cuestione seriamente el valor socialmente significativo de los nombres propios, aun vigentes en epoca romana, de la sociedad castrexa. Y si ese valor no se refuta, parece superfluo tener que defender la legitimidad, como fuente de informacion sociologica para los tiempos prerromanos (20), de un acervo onomastico indigena tradicional y completamente ajeno a la Romanidad. En fin, a no ser que se suponga que los nombres indigenas analizados hayan surgido espontaneamente tras la Conquista, la refutacion de la mencionada objecion cronologica no merece mayor esfuerzo.

2. Semejante argumento se puede esgrimir para discutir el tambien negado caracter indigena y tradicional de la referida iconografia guerrera: expliquese como la Romanizacion pudo inducir la creacion de una panoplia ideal ajena a la propia imagineria romana. Por el contrario, pensar que los galaicos habrian ideado tal panoplia para asimilarse a lo romano, es una eventualidad que la propia iconografia cuestiona, si no niega (si la "asimilacion", como mecanismo de aculturacion, consiste en "hacer similar a", nuestras estatuas parecerian una autentica chapuza). En definitiva, considero demasiado forzado pretender que la estatuaria galaica no figura prototipos guerreros anteriores a la Romanizacion. A ello se anade la panoplia representada en las acunaciones monetales lucenses de la caetra, en las que, como es propio de la propaganda imperial, se exhiben los trofeos (armas) de las poblaciones conquistadas. Por lo que se refiere a las fortificaciones castrexas, las alternativas funcionales que se han propuesto para explicarlas no refutan de ningun modo su interpretacion como elementos defensivos, dejando ademas en suspenso la respuesta a por que se escogerian precisamente elaborados sistemas de murallas, fosos y parapetos (o se reforzarian estos complejos en las zonas mas vulnerables de los castros, cf. Parcero 2002: 199), para hacer los poblados visibles en el paisaje, evitar la disgregacion poblacional o actuar como elementos definitorios del estatus o prestigio de sus habitantes (segun Pena 1997: 153-4 y Calo 1993: 97-102).

3. Respecto a los sintomas de jerarquizacion social, supuestamente indetectables en el registro arqueologico, Parcero (2002: 211 ss.) ha demostrado el funcionamiento del principio relativista de que "depende como se mire": la jerarquia de asentamientos entre grupos de castros datables en la Segunda Edad del Hierro puede darse de acuerdo a parametros no identificables a simple vista, lo que no significa que no respondan a datos objetivamente comprobables. Por lo que se refiere a la interpretacion de las joyas castrenas como algo diferente a objetos de prestigio y simbolos de estatus individual, ello supone una anomalia historica y cultural para la que no conozco paralelos. Ademas, la consideracion de los torques como inversion comunitaria y carente de sentido individual en la "propuesta" final del articulo de Armbruster y Perea (2000) parte del a priori del igualitarismo social y de ningun modo se deduce del estudio tecnologico previo a semejante conclusion (otras criticas en Parcero 2002: 221-2).

Resumiendo. La impresion general que se extrae de las aproximaciones arqueologicas mas recientes es que se tiende a confundir lo inexistente con los propios limites del metodo arqueologico. Ademas, considero mas que censurable que estas debilidades se traduzcan en "datos objetivos"; si el registro arqueologico es deficitario en este sentido (21), ello no es obstaculo para que intentemos hacer valer cierto sentido comun en la interpretacion de estos objetos: o son romanos o no, y si no parece verosimil que lo sean, ?por que habrian surgido de pronto, independientemente de cualquier tradicion cultural? Ex nihilo nihil (gal.: "de onde non hai non se pode sacar").

5. De vuelta al problema jerarquico

Otra curiosa critica a las jefaturas celticas castrexas afirma lo siguiente: "esto ha dado lugar a una cierta esquizofrenia interpretativa por la cual, mientras las lecturas sociales pretenden recalcar el peso de la comunidad como estructura de poder de acuerdo con el registro arqueologico (clan conico de Branas 1995; jefaturas germanicas de Parcero 1997), el recurso al universo simbolico celtico obliga a suponer ideologias individualizadoras (22) y demostraciones de poder que son en gran medida contradictorias con los sistemas sociales previamente supuestos" (Lopez y Sastre 2001).

De acuerdo con estos severos criticos (23), no discuto que una buena definicion del Estado suponga discriminaciones de base economica, pues no parece discutible que, al monopolizar los medios de produccion, un grupo privilegiado pueda firmemente asentar las bases de su dominacion politica y consolidar la estratificacion social a partir de una estructura fundada sobre la desigualdad. Y cuando digo "consolidar" me refiero al hecho de que no hay Estado conocido que surja directamente de relaciones igualitarias entre los miembros de la comunidad: la desigualdad preexiste al Estado logica y cronologicamente (y no se objeten cuestiones antievolucionistas, porque de lo que tratamos es de problemas estructurales), lo cual, irremediablemente, sugiere peculiares sistemas socio-politicos integrales (no segmentarios), que es preciso definir.

El amigo C. Parcero sale ipso facto airoso de la critica, puesto que no hay nada de contradictorio entre una jefatura germanica y una celtica (?no son ambas jefaturas?). El clan conico, por el contrario, quizas necesita ciertas aclaraciones. Cuando en mi tesis de licenciatura propuse la verosimilitud de un clan conico en el contexto castrexo (a modo simplemente ilustrativo, Branas 1995: 304) mas que nada pretendia demostrar el hecho, por entonces discutido, de que una organizacion gentilicia --hoy diriamos "parental"--, formalmente clanica, es completamente capaz de generar un sistema politico jerarquico y un territorio perfectamente delimitado, a pesar de lo cual tampoco se trataba de una sociedad estatal. Partiendo de este modelo, etnograficamente contrastado, se imponian algunas consideraciones (desarrolladas en Branas 1999): puesto que el sistema no mostraba ninguna incompatibilidad estructural con la definicion politica y territorial del grupo o las desigualdades socio-economicas en su interior, cabia preguntarse por la naturaleza de un poder politico no obstante independiente del "control estrategico de los medios de produccion" (problema sin duda suscitado por la estrechez dominante en la definicion de los sistemas socio-economicos).

La respuesta, al cabo, vendria dada por la propia definicion del clan conico como expresion, en terminos de parentesco, de una "alta estrategia del sistema caciquil" o jefatura (Sahlins 1984). La etnografia sobre estas sociedades establece de modo incontrovertible la condicion desigual de los individuos, a pesar de lo cual no se pierde de vista la consideracion de la comunidad como una "estructura de poder", aunque no exenta de ambiguedades (24). En cualquier caso, es posible situar la posicion privilegiada del jefe en la concentracion de los circuitos de intercambio de bienes, de mujeres e incluso de la palabra politica, en el sentido de que centraliza tambien, por medio de sus discursos, las tendencias del sentir y voluntad populares (sobre las que se espera que ejerza influencia, pero nunca coaccion: de ahi el requisito de la elocuencia del jefe). Esta lectura en terminos de comunicacion sobre las estrategias de poder del jefe (Clastres: 1974), coincide en gran medida con la que hace Veyne (1990) sobre el discurso ideologico latente en la politica del emperador Neron, del que sorprenden sus asombrosas similitudes con las "formas" de los jefes arcaicos (como el hacerse merecedor del respeto y la admiracion del pueblo exhibiendo sus aristocraticas virtudes: superioridad moral y encantos personales (25)). Una diferencia fundamental entre ambas formaciones aparece, sin embargo, en la capacidad del emperador de alienar, no solo las conciencias de sus subditos, sino tambien sus riquezas (sin contraprestacion directa, o diferida, ni posibilidad de reclamarla).

Pero, ateniendonos a una distincion economica mas clasica entre estados y jefaturas, vale la propuesta por M. Sahlins segun la cual, mientras que los senores feudales y los burgueses ejercen su dominacion sobre las personas a traves de sus derechos sobre las cosas, los jefes adquieren derecho sobre las cosas a traves del sometimiento de las personas, lo que supone la apropiacion autorizada del producto del trabajo de los otros, pero no la privacion de sus derechos de posesion sobre los medios de produccion (Sahlins: 1983: 109; sobre la naturaleza economica de la diferencia en general Gluckman 1978: 66-7; Godelier 1984: 263-82; Fried 1985: 141-2). Esta sustancial diferencia es la que, a mi juicio, no permite hablar con propiedad de "explotacion economica" en las jefaturas.

Mas, si la nocion clasica de explotacion no explica toda forma de desigualdad socio-economica, y la ideologia no encubre tales diferencias sino todo lo contrario (pensemos en la "ideologia tripartita", jerarquica, de Dumezil), ?Podremos imaginar sociedad coherente con tales premisas? Si, si partimos de postulados, diriamos, "inconmensurables" con las teorias economicistas que reducen toda forma de interaccion social a sus respectivas, reales o supuestas, relaciones de produccion. Tales postulados son basicamente deudores de la teoria del don de M. Mauss (la comunidad como sistema de intercambio) y de la teoria de la alianza de C. LeviStrauss (siendo el prestigio el factor de diferenciacion social por excelencia, ese no actua tanto a traves de la acumulacion de bienes como de esposas, descendientes y alianzas), de las que tambien se hace eco Sahlins al sistematizar los mecanismos de funcionamiento de la "reciprocidad" y la "redistribucion" en las sociedades jerarquicas.

Como resulta imposible resumir en tan pocas paginas la pertinencia de estas teorias para la argumentacion (cf. Branas 1999), se intentara dar respuesta al problema abordando directamente la cuestion sobre la naturaleza de esta forma peculiar de poder politico: ?donde reside, entonces, la fuerza del poder del jefe?

En este punto es donde la mitologia y el ritual pueden contribuir a ofrecer una respuesta: el poder del jefe reside en una especie de pacto social a traves del cual se crea la mutua dependencia entre el y sus subditos, al tiempo que se establecen inflexiblemente los limites y condiciones eticas de su ejercicio (todo lo cual obtiene su precisa representacion en los rituales de entronizacion de los reyes indoeuropeos, en los que se figura el matrimonio simbolico entre el rey y el reino --o territorio de la comunidad--, y aquel proclama bajo juramento los compromisos adquiridos con el pueblo).

Las ideologias indoeuropeas, en general, representan el surgimiento del "soberano" o jefe, como la irrupcion violenta en el grupo de un individuo que, a traves de su anomala ingerencia o actuacion (bien como fruto de incesto, bien como parricida, o incluso como extranjero) destruye la dinamica de los intercambios normativos dentro de la comunidad de parientes, es decir, rompe el flujo normal de las reciprocidades: el incesto coarta el intercambio matrimonial entre grupos; el parricidio niega el sentido mas elemental de las solidaridades familiares, y el extranjero es un personaje, por definicion, privado de vinculos sociales (por si fuera poco, el rey indio mata ritualmente durante el rajasuya a un pariente o afin, aquel con respecto al cual debe afirmarse en la competencia por el poder) La jefatura se expresa ideologicamente, por tanto, como violacion suprema de las leyes del parentesco. He aqui la comprobacion palmaria de la conciencia social acerca de la perturbacion que produce el surgimiento de la "autoridad politica" en el seno de una comunidad de iguales. Su representacion en forma de atentado contra el parentesco explica tambien por que las jefaturas nunca alcanzan a superar su dependencia respecto a este orden: por mas que instituya y justifique diferencias jerarquicas, nunca puede exceder los limites eticos que el sistema impone a sus representantes en cuanto "parientes superiores": su posicion de privilegio esta condicionada por el resarcimiento de la subordinacion y desventajas politicas y economicas que inflige sobre sus parientes y/o iguales (Branas 1999).

Pero ademas de que es comun que las clientelas de los jefes se recluten entre parientes proximos, y por ello se vea obligado a mantener con ellos relaciones de "cierta" reciprocidad, su gobierno tambien se ve constrenido por un ideal de Justicia (Ley Universal, "Verdad" o como quiera llamarse (26)) que tiende a nivelar las diferencias jerarquicas con los subditos, en general, a traves de los siguientes mecanismos (equivalentes a los requisitos que el pueblo exige a sus gobernantes electos):

--El jefe debe ser justo. Es su cometido asegurar el sistema de rangos tratando a todo el mundo segun su dignidad. Sus juicios justos son garantia de orden y prosperidad; por el contrario, el quebranto de la justicia es causa de caos y desolacion. La rebelion popular y el consiguiente asesinato del jefe injusto no solo es una imagen mitica comun, sino tambien practica habitual en los sistemas de jefatura.

--El jefe debe ser generoso. La generosidad es condicion imprescindible del cargo y expresion etica de su funcion economica redistribuidora. Por ello, la relacion de los jefes con la riqueza suele ser bastante inestable, e incluso fugaz. Veamos un ejemplo. Se conoce la institucion irlandesa del slogad (tanto en el plano mitico como real, juridicamente regulada) que consiste en la formacion de bandas de guerreros en torno al rey, tanto para asegurar la integridad del territorio como para emprender razzias contra poblaciones vecinas con el unico objeto de obtener suculentos botines (especialmente cabezas de ganado). La necesidad estructural de tal practica se explica por la necesidad del rey de mantener los gastos suntuarios a que obliga el mantenimiento de su sequito de guerreros, pero tambien para garantizar el cumplimiento de sus funciones redistributivas en general.

--El jefe debe someterse al control de la clase sacerdotal. La institucion de la censura nace en estas sociedades como facultad especifica de los sacerdotes destinada a garantizar la estabilidad de la jerarquia y asegurar el recto comportamiento de los gobernantes: el poeta satirista esta reconocido en las leyes irlandesas y posee correlatos miticos precisos; la amenaza de sus satiras e imprecaciones debe disuadir de la transgresion de las normas (Branas 1999).

No estoy convencida de que a traves de estas aclaraciones sobre el contenido del modelo manejado se disipen todas las sospechas sobre posibles esquizofrenias. De hecho, no puede negarse que entre las jefaturas etnograficas se pueden dar multiples variantes: desde las jefaturas llamadas "situacionales", caracterizadas por la inestabilidad de las posiciones de prestigio, hasta las jefaturas mas complejas, en las que comienzan a surgir relaciones cuasi-feudales y se imponen los cargos hereditarios. El sub-modelo concreto que convenga a la sociedad castrexa no me parece facil de determinar a partir de los datos disponibles. De hecho, todo lo que me habia propuesto en los trabajos criticados era alcanzar conclusiones tan generales como el caracter jerarquico del sistema social y la conveniencia de una figura politica central y redistribuidora cuyo poder estuviese fuertemente limitado por los "mecanismos compensatorios de las diferencias jerarquicas" bosquejados anteriormente. De todas formas, si no siempre es posible que la comunidad en este sistema constituya una estructura de poder equivalente a la que mejor conviene a una sociedad segmentaria, tambien es cierto que las debilidades inherentes al cargo del jefe y la atenta vigilancia a la que se ve sometido por parte de las instituciones creadas para controlar su poder, tampoco parecen propias de una estructura estatal (27). En fin, una ambiguedad dificil de resolver expresa el peculiar caracter de los sistemas de jefatura.

En cualquier caso, debe quedar claro que las afirmaciones sobre la estructura de explotacion y el sistema de clases en las jefaturas celticas no se confirman por si mismas de solo reiterarlas (y aunque no se desconocen poleis celticas en periodo protohistorico, evidentemente no es este el tipo de sociedades que estamos tratando). Ademas, no alcanzo a comprender por que se insiste en que un modelo disenado para explicar estas particularidades pretendiese reflejar, al mismo tiempo, una sociedad estatal. A no ser, como sospecho, que los problemas de ambiguedad antes comentados sean la causa de un malentendido.

6. Resumiendo ...

La panoramica general de la Cultura Castrexa desde el punto de vista arqueologico se resume en los siguientes puntos:

--vivian en el seno de familias nucleares (es decir, como la nuestra), a pesar de lo cual sus poblados conformaban grupos exogamos;

--estos constituian segmentos socio-politicos autonomos entre los cuales no se detectan relaciones de cualquier naturaleza (aunque se suponen entidades superiores --los populi)

--se consideran grupos de campesinos pacificos y basicamente igualitarios; por tanto:

--no existian grupos funcionalmente diferenciados de la masa de productores (la panoplia militar indigena es un misterio surgido durante la Romanizacion)

--construian complejos sistemas de fortificacion con innumerables fines, entre los cuales la defensa no era el mas relevante (altas murallas, profundos fosos excavados en la roca, parapetos de varios metros, piedras hincadas, etc., son estructuras definitorias de los limites y del prestigio --categoria jerarquica-- de unos grupos no obstante pacificos y basicamente igualitarios).

--las numerosas piezas de orfebreria no representan aqui tradicionales signos externos de estatus y prestigio individual, sino propiedad colectiva de los habitantes del castro.

--la posibilidad de aportes de poblacion procedentes del exterior (invasiones o migraciones de cualquier relevancia) se propone desde un periclitada concepcion historico-cultural de los procesos de cambio social, y tampoco obtiene refrendo en el registro arqueologico. La celticidad linguistica es un epifenomeno que no merece la atencion de los arqueologos.

7. Reflexion final

Decia J.A. Barcelo (ver cita supra) que "en muy pocos casos se ha intentado reevaluar las teorias antropologicas a la luz de los descubrimientos arqueologicos". Si el cuadro descrito no ofrece una buena ocasion para ello, me inclino por imaginar una sociedad procedente del Espacio Exterior. Mi imaginacion se desborda, sin duda, porque no conozco, pero tampoco se me proporcionan, referentes empiricos conocidos. Yo soy de la opinion de que si la arqueologia no nos ayuda, nosotros debemos ayudar a la arqueologia. Ello se debe, en este caso, a que no me convencen las metodologias empiristas que subordinan el modelo (o la teoria) a los "enunciados observacionales", puesto que nada garantiza que "n" observaciones den cuenta de la realidad si el inobservado --o despreciado-- "n + 1" dan al traste con todo.

Si somos conscientes del caracter meramente analitico de la teoria, podremos negar o atenernos a sus postulados, pero probablemente evitaremos el factor inconsciente que opera generalmente en la construccion de los datos a partir de los objetos en bruto. A traves de la deduccion tambien se construye el "saber positivo", con la ventaja de que la teoria es mucho mas susceptible de contrastacion (o empiricamente refutable), mientras que la induccion empirica esta sujeta a un numero infinito de experimentos cuyo alcance se agota con la paciencia -en el mejor de los casos- de los experimentadores. Sin duda, compartiria esta opinion el "pavo inductivista" de Bertrand Russell, el cual, tras numerosas y rutinarias jornadas de experimentada sobrealimentacion, acabo sus dias inopinada y tragicamente la noche de Navidad.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

ARMBRUSTER, B.; PEREA, A. (2000): Macizo/ hueco, soldado/ fundido, morfologia/ tecnologia. El ambito tecnologico castreno a traves de los torques con remate en doble escocia. Trabajos de Prehistoria, 57-1: 97-114.

BARCELO, J.A. (2001): Tecnicas de Inteligencia en Arqueologia. Su uso en el estudio de las formas de interaccion social durante la Edad del Bronce. La Edad del Bronce, ?Primera Edad de Oro de Espana?. Sociedad, Economia e Ideologia (M. Ruiz-Galvez, coord.), Critica/Arqueologia, Barcelona: 55-84.

BELTRAN LLORIS, F. (1988): Un espejismo historiografico. Las organizaciones gentilicias hispanas. I Congreso Peninsular de Historia Antigua, vol II, Santiago de Compostela: 197-237.

BERMEJO BARRERA, J.C. (1984): O pobo nunca tivo a razon. I Coloquio de Antropoloxia de Galicia, Sada: 7-14.

BOON, J.A. (1982): Other Tribes, Other Scribes. Symbolic Anthropology in the Comparative Study of Cultures, Histories, Religions and Texts. Cambridge University Press, Cambridge. Bourdieu, P. (2003): El oficio de cientifico. Ciencia de la ciencia y reflexividad. Anagrama, Barcelona.

BRANAS, R. (1995): Indixenas e Romanos na Galicia Celtica. Follas Novas, Santiago.

BRANAS, R. (1999): A organizacion socio-politica do mundo castrexo. Tesis Doctoral inedita, Universidade de Santiago de Compostela.

BRANAS, R. (2000): Deuses, Heroes e Lugares Sagrados na Cultura Castrexa. Sotelo Blanco, Santiago.

CALO LOURIDO, F. (1993): A cultura castrexa. A Nosa Terra, Vigo.

CLASTRES, P. (1974): A sociedade contra o Estado. Edicoes 70, Porto.

DETIENNE, M. (2001): Comparar lo incomparable. Alegato a favor de una ciencia historica comparada. Peninsula, Barcelona.

DUMONT, L. (1966): Homo Hierarchicus. Essay sur le systeme des castes. Gallimard, Paris.

DUMONT, L. (1987): Ensayos sobre el individualismo. Alianza Universidad, Madrid.

DUMONT, L. (1989): La civilizacion india y nosotros. Alianza Universidad, Madrid.

FERNANDEZ-POSSE, M.J.; SANCHEZ-PALENCIA, F.J. (1998): Las comunidades campesinas en la cultura castrena. Trabajos de Prehistoria, 55-2: 127-50.

FINLEY, M.I. (1961): El mundo de Odiseo. FCE, Madrid.

FRIED, M.H. (1985 [1960]): Sobre la evolucion de la estratificacion social y del Estado. Antropologia politica (J.R. Llobera, comp.), Anagrama, Barcelona: 133-51.

GARCIA QUINTELA, M.V. (1999): Mitologia y mitos de la Hispania Prerromana III. Akal, Madrid.

GARCIA QUINTELA, M.V. (2002): La organizacion socio-politica de los Populi del Nororeste de la Peninsula Iberica. Un estudio de antropologia politica historica comparada. TAPA(Traballos de Arqueoloxia e Patrimonio), Santiago.

GLUCKMAN, M. (1978): Politica, derecho y ritual en la sociedad tribal. Akal, Madrid.

GONZALEZ RUIBAL, A. (2000): Joaquin Caridad Arias (1999): Cultos y divinidades de la Galicia prerromana a traves de la toponimia. Complutum, 11: 327-9.

GODELIER, 1984: Lo ideal y lo material. Taurus, Madrid.

LEVI-STRAUSS, C. (1973): Antropologia Estructural. Eudeba, Buenos Aires.

LEVI-STRAUSS, C. (1979): Antropologia Estructural. Mito, Sociedad, Humanidades. Siglo XXI, Madrid.

LEVI-STRAUSS, C.; SPIRO, M.E.; GOUGH, K. (1974): Polemica sobre el origen y la universalidad de la familia. Cuadernos Anagrama, Barcelona.

LOPEZ JIMENEZ, O.; SASTRE PRATS, I. (2001): Europa en la creacion de los modelos celticos en Espana: el sindrome del patito feo. ArqueoWeb 3 (3).

LLINARES, Ma M. (1990): Mouros, animas, demonios. Akal, Madrid.

PARCERO OUBINA, C. (2002): La construccion del paisaje social en la Edad del Hierro del Noroeste Iberico. Fundacion F.M. Ortegalia, Ortigueira.

PATTERSON, N.T. (1995): Clans are not primordial: pre-Viking Irish society and the modelling of pre-Roman societies in northern Europe. Celtic Chiefdom, Celtic State (B.Arnold y D.B.Gibson, eds.), Cambridge University Press, Cambridge: 129-36.

PENA SANTOS, A. DE LA (1997): Os pobos castrexos antes da conquista romana. O feito diferencial galego na Historia: 143-91.

SAHLINS, M. (1983): Economia de la Edad de Piedra. Akal, Madrid.

SAHLINS, M. (1984): Las sociedades tribales. Labor, Barcelona.

SAHLINS, M. (1988): Islas de historia. La muerte del capitan Cook. Metafora, antropologia e historia. Gedisa, Barcelona.

SASTRE PRATS, I. (2001): Las formaciones sociales rurales de la Asturia romana. Ediciones Clasicas, Madrid.

VEYNE, P. (1990): El individuo herido en el corazon por el poder publico. Sobre el individuo. Paidos, Barcelona: 9-24.

WEBER, M. (1969 [1901]): La etica protestante y el espiritu del capitalismo. Peninsula, Barcelona.

Rosa Branas

Museo Arqueoloxico e Historico

"Castelo de San Anton" (A Coruna)

rosabranas@hotmail.com

NOTAS

(1.) Barcelo 2001: 56 (las italicas son mias).

(2.) Los llamados "autoctonistas" son aquellos que defienden el surgimiento y desarrollo de la sociedad castrexa galaica sin cualquier tipo de ingerencia o influencia exterior importante desde finales de la Edad del Bronce.

(3.) Los grupos superiores a la familia pero inferiores a la unidad etnica traducida en terminos politicos y juridicos latinos como populus o civitas. En la epigrafia latina se expresan mediante el famoso signo epigrafico en forma de "C" invertida (v.g: "Eburia Calueni f(ilia) Celtica Sup(ertamarica) [contains] Lubri: Eburia hija de Calueno, Celtica Supertamarica, del castro * Lubris).

(4.) En la teoria evolucionista, lo "politico-territorial" operaba por oposicion con respecto a lo "gentilicio", como si alguna sociedad humana alguna vez hubiese estado desprovista de las dimensiones "politica" y/o "territorio" (incluidas las fundadas en el parentesco).

(5.) La autonomia y libertad de movimientos de la familia nuclear en las "sociedades de banda", constituye una peculiaridad de este tipo de sociedades dificil de trasladar a las campesinas sedentarizadas, definidas por su dependencia respecto a las solidariedades derivadas tanto del parentesco como de la vecindad.

(6.) A este respecto, es ilustrativo el estatuto del "desvinculado" en el mundo homerico, "la mas baja criatura de la Tierra que podia imaginarse Aquiles" (Finley 1961: 66-8).

(7.) Por eso Levi-Strauss prefiere denominar a la familia nuclear restringida, pues "caben pocas dudas de que [su] resultado procede, en gran parte, de la reduccion a un grupo minimo cuya vigencia legal, en el pasado de nuestras instituciones, residio durante siglos en grupos mucho mas vastos" (Levi-Strauss et al. 1974: 27); en el mismo sentido: "Si la familia nuclear (un conjunto de padres e hijos) es asumida como la estructura basica de los sistemas de parentesco, entonces muchos modelos tribales y "arcaicos" parecen anormales" (Boon 1982: 93).

(8.) Hay que tener en cuenta que, en sociedades fundadas en el parentesco, los derechos sobre los medios de produccion dependen basicamente de las lineas de descendencia o de posiciones genealogicas. Los derechos ligados al lugar de nacimiento sin mediar filiacion (descendencia directa) o afinidad (parentesco por alianza -matrimonio--), son prerrogativa de ciudadanos nacidos en territorio estatal. En otras palabras, un pariente foraneo puede tener derechos preferentes sobre la tierra del grupo local frente a los residentes. Por la misma razon, los lazos familiares se imponen en las alianzas politicas frente a consideraciones de otra naturaleza. La independencia del grupo local se desvanece a menudo ante las leyes dictadas por el parentesco.

(9.) La posibilidad de que una comunidad local funcione per se como grupo exogamo (Fernandez-Posse y Sanchez 1998) independientemente de una organizacion clasificatoria de los grupos de descendencia (conjuntos extensos de parientes escogidos a traves de genealogia y sexo), me resulta completamente desconocida en la literatura antropologica.

(10.) Los modelos son construcciones teoricas no enteramente reductibles a la realidad empirica, sino mas bien simplificaciones de la misma (equivalentes a los "tipos ideales" de M. Weber). Se construyen con fines heuristicos, es decir, con el objeto de describir y explicar grupos de fenomenos concurrentes entre diferentes sociedades. En la teoria estructuralista es dificil distinguir entre modelo y estructura, porque ambas pretenden dar cuenta sinteticamente de la serie de relaciones ordenadas y constantes que subyacen a la configuracion de las formaciones sociales, o a representaciones particulares de las mismas (cf. Levi-Strauss 1968: 249-89).

(11.) La incongruencia que, en este sentido, los mismos autores reconocen, habria que remitirla no a la falta de referentes prehistoricos (1998: 134), sino a la impropiedad del modelo escogido.

(12.) Por otra parte, nuevas categorias antropologicas como "sistemas agrarios segmentarios", "campesinado primitivo", etc., me parecen deudoras de la interpretacion marxiana de la "comunidad rural" o "comuna agricola" en el modo de produccion asiatico despotico, de las que Marx abstrae la importancia del Estado, en el que sin embargo se integran como las "folk societies" en la Europa moderna. Puede verse una exposicion y critica de este modelo en Dumont 1989: 103 s, 1966: 202-33; exposicion detallada en Branas 1999.

(13.) Utilizo la expresion "identidad cultural" con valor analitico, entendiendo entonces un conjunto de rasgos significativos (es decir, diferenciales respecto a otros conjuntos equivalentes) percibidos por el investigador como caracteristicas culturales especificas y comunes a varios individuos o grupos humanos.

(14.) Para dar una idea de la magnitud de dichos reinos "medievales", se ha calculado una media de extension de unos 16 Km. de diametro (Patterson 1995: 130). Un circulo de lectores: Miradas sobre los celtas del NO. de la Peninsula Iberica 167 Complutum, 2005, Vol. 16: 151-208

(15.) En cuanto ciencia de la comparacion, la Antropologia, de la que "esta" historia toma en prestamo sus modelos, no reconoce mas limites que los impuestos por los objetivos del metodo --incluso aunque no se llegue al extremo de Detienne de Comparar lo incomparable (2001), recomendable obra subtitulada "Alegato en favor de una ciencia historica comparada".

(16.) "Conocer la estructura es adquirir los medios de entender el estado de las posiciones y de las tomas de posicion, pero tambien el futuro, la evolucion, probable de posiciones y de las tomas de posicion. En suma, como no me canso de repetir, el analisis de la estructura, la estatica, y el analisis del cambio, la dinamica, son indisociables" (Bourdieu 2003: 109-10)

(17.) Para una vision del mito como parte de "lo real", al que se une no tanto como "re-presentacion" sino dialecticamente, es esencial el estudio de Levi-Strauss "La Gesta de Asdiwal" (1979: 142-89).

(18.) Que recubria la morganiana "democracia militar", refiriendo las formaciones sociales historicas --homerica, germanica, etc-- en las que se destacaba el protagonismo social de los heroes guerreros.

(19.) La posibilidad de que la "ideologia" (sistema de valores, ideas y creencias organizadas que dan cuenta de una cosmologia o vision del mundo) funcione como la infraestructura que dirige la accion social y a partir de la cual incluso se desarrollen determinados sistemas socio-economicos, me parece comprobada desde el clasico de Max Weber de 1901, cuyo objetivo habria sido estudiar como "las ideas alcanzan eficiencia historica" (1969: 106, 78). Abundando en la argumentacion, afirmaba Dumont (1987: 237) que "al no separar a priori ideas y valores, permanecemos mas cerca de la relacion real, en las sociedades no modernas, entre el pensamiento y el acto, mientras que un analisis intelectualista o positivista tiende a destruir esta relacion [...] Desde el punto de vista comparativo, el pensamiento moderno es excepcional, debido a que separa, a partir de Kant, ser y deber ser, hecho y valor", razon por la cual nos resulta tan dificil reconocer su interdependencia en el plano de las realizaciones practicas.

(20.) El mundo castrexo prerromano se corresponde desde el punto de vista de la Historia Antigua con el periodo protohistorico, refiriendo por tanto la etapa que se nos da a conocer indirectamente a traves de textos escritos (no anterior a las primeras menciones de las campanas de Cepion y Bruto, entorno a 138 a.C., Apiano Iber. 70, 73-74).

(21.) Las joyas castrexas suelen aparecer fuera de contexto, y nunca sabremos si la estatuaria se representaba en materiales perecederos --o no, lo cual tampoco cuestiona la posibilidad de que su referente se expresase por otros medios; en la onomastica, por ejemplo.

(22.) Sobre este aspecto, recuerdese la relacion establecida por Dumont entre "jerarquico" y "holistico".

(23.) De cuya competencia psiquiatrica, no obstante, permitaseme que dude: si Cesar Parcero y yo compartimos el mismo espejismo, mejor se nos diagnosticaria una "folie a deux".

(24.) No en vano, la invencion de la categoria "jefatura" vino impuesta por la imposibilidad de reducir estas formaciones sociales ni a sistemas segmentarios ni a estatales, de cuyos modelos comparten rasgos proporcionales a su grado de desarrollo. Sobre la comunidad como "estructura de poder" en las jefaturas amerindias, baste con invocar la obra de Clastres (1974).

(25.) Pues, en efecto, tanto la persuasion como la fascinacion que se ejerce sobre los otros, constituyen importantes factores de dominacion (en la Sociologia de la Dominacion weberiana, "el poder" no es mas que una forma de influencia especialmente persuasiva).

(26.) Sastre (2001: 92) nos critica a los celtistas el que solo prestemos atencion a la ideologia aristocratica y que la demos por "aceptada y asumida por todos los sectores sociales como justa, sin dejar resquicio a ningun tipo de conflicto u oposicion". Y en efecto, asi justamente yo lo entiendo, y no solo por que la aristocracia universalice siempre sus valores (que el humilde asume como propios, Veyne 1990), sino tambien porque de ello dan cuenta los estudios centrados en el funcionamiento de la Ley Universal en las ideologias holisticas, donde la totalidad que representa no deja espacio para la disidencia politica (Dumont 1987). Pensemos en cualquier sociedad fundamentalista actual, y demuestrese a partir de que criterios pueda surgir una critica interna al propio sistema sin recurrir a posiciones individualistas (incluso de racionalidad occidental), es decir, externas respecto a la sociedad en cuestion. ?Concebimos eventualidad semejante en el mundo castrexo, y como protagonista a la "clase campesina"? !Ya puestos, traslademos a este mundo la posibilidad de una autentica revolucion social!

(27.) Por otra parte, el "caos cosmologico" al que se enfrenta una jefatura ante la subita perdida del jefe (con cuyo poder a menudo se confunde el territorio mismo) da una idea acerca de la dependencia de la comunidad respecto a una figura digna del cargo. Semejante posibilidad es automaticamente atajada por el Estado, cuyo aparato administrativo o burocratico garantiza de modo autonomo la reproduccion del sistema.
COPYRIGHT 2005 Universidad Complutense de Madrid
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2005 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

 
Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Branas, Rosa
Publication:Complutum
Date:Jan 1, 2005
Words:11167
Previous Article:Los celtas en la cara oculta de la Luna.
Next Article:Los celtas ante la arqueologia del manana: ideas y perpectivas desde Galicia.

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2018 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters