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Apuntes y reflexiones sobre la antropologia de la religion en Espana.

En una lucida reflexion sobre los viejos y los nuevos objetos de estudio en la antropologia social espanola, Joan Prat se ocupa de los trabajos sobre la llamada religiosidad popular partiendo del periodo de transicion experimentado por la practica profesional de los antropologos espanoles durante el final de decada de los setenta y el comienzo de la siguiente. Los criterios utilizados por Prat para este ejercicio de periodizacion se relacionan, por una parte, con el proceso de institucionalizacion de la antropologia cultural y social en el Estado espanol, y por otra, con el propio contexto de la transicion politica que implico un nuevo modelo de Estado pluriautonomico. Los congresos fundacionales (1), la expansion demografica que amplio en los setenta las plantillas de profesorado universitario, el movimiento corporativo que trataba de arraigar la practica profesional en el seno de las respectivas comunidades autonomas o el sesgo de las publicaciones antropologicas hasta fines de los setenta (centradas en los estudios clasicos de comunidad, de campesinado y cambio social en el mundo rural, y sobre etnias marginadas), constituyen la antesala de esa transicion. Entre 1978 y 1980, tanto los objetos de estudio como los marcos de investigacion tradicionales son puestos en entredicho: se publican los primeros articulos criticos con las monografias de comunidad y las primeras investigaciones que superan los modelos teoricos del estructural-funcionalismo, de tal manera que se empiezan a sentar las bases de lo que seran los objetos de estudio posteriores. Simultaneamente se producen acontecimientos politicos decisivos en el periodo de la transicion politica y el tardofranquismo (primeras elecciones generales de 1977, referendum y aprobacion de la Constitucion en 1978 y, entre 1979 y 1982, las diversas elecciones autonomicas) hasta completar el panorama de la llamada Espana de las Autonomias y, con ella, la emergencia de nuevas elites politicas autonomicas que --entre otras cosas-- trajeron a la postre un intento de "folklotizacion de la antropologia" (Prat, 1991: 48).

El gradual asentamiento de los diversos grupos de antropologos en las respectivas comunidades autonomas estuvo marcado por la nueva necesidad de encontrar ancestros y precutsores entre los antropologos y los folkloristas decimononicos, de cimentar las raices historicas que legitimaran la particularidad cultural propia, y de enraizar las investigaciones en los respectivos contextos autonomicos. Al interes por historiar las tradiciones folkloricas peninsulares se unio pronto un segundo objeto de estudio, la "cultura popular", cuya mayor virtud fue la de marcar distancias respecto al "folklore" que, pese a que a comienzos de los anos 1980 fue asimilado "con una calculada ambiguedad" a los intereses de la antropologia social, pronto paso a considerarse como una practica amateur y acientifica de la que era preciso, si no en cuanto a los objetos si en lo metodologico, desmarcarse (Prat, 1991: 50). (2) Pero hubo tambien razones politicas que inclinaron paulatinamente la balanza del lado de la "cultura popular": los primeros gobiernos autonomicos salidos de las urnas a comienzos de la decada de los ochenta, estaban logicamente muy interesados en la creacion y recreacion de un andamiaje simbolico diferenciado que fortaleciera las nuevas lealtades, por lo que se entregaron a la creacion de centros financiados directamente por las administraciones autonomicas.

Este es el contexto profesional y politico en el que se enmarca la emergencia de un nuevo objeto de estudio, considerado como eje articulador de complejos simbolicos particularizados: el mundo de las fiestas como mecanismos generadores de identidad. Y fue en el contexto de este tipo de estudios sobre rituales festivos y ludicos, asimilados a las diversas identidades nacionales, regionales o locales que marcaron el inicio del proceso democratizador, que se desarrollaron los numerosos y variados analisis sobre manifestaciones religiosas, por lo que estos nacieron de la conjuncion de intereses tanto antropologicos como sociales y politicos. (3) Nos referimos a los estudios de religiosidad populary sus manifestaciones consideradas caracteristicas: hermandades y cofradias, romerias, santuarios, exvotos, etcetera. La misma combinacion de intereses dio asimismo lugar a los innumerables seminarios y publicaciones sobre las fiestas y sobre el tema especifico de la religiosidad popular. (4) Los estudios sobre manifestaciones religiosas populares quedaron de este modo inscritos en el que durante las tres pasadas decadas ha sido el eje de la reflexion teorica de la antropologia cultural y social espanola: las identidades colectivas (locales, regionales, nacionales, etnicas) y su reproduccion simbolica.

Dentro del campo de la llamada religiosidad popular, y al menos hasta mediados de la decada de los ochenta, la mayoria de los trabajos publicados parecian excesivamente provisionales y fragmentarios, destacandose ademas la preferencia por algunos temas especificos como romerias, (5) promesas y exvotos, goigs (himnos cantados), rosarios y novenas, mitos de origen en torno a las imagenes de los santuarios o devociones relacionadas con santuarios concretos, pero con escasas aproximaciones teoricas de caracter global capaces de integrar todos estos aspectos en una estructura mas compleja referida a la religiosidad popular en sentido amplio. Honorio Velasco, por ejemplo, se ha ocupado de las leyendas de hallazgos y apariciones de imagenes, leyendas que se refieren a la vinculacion de la comunidad con una imagen, pero sobre todo afirman la vinculacion de la comunidad con un lugar, lo que le permite --inspirandose en los trabajos de W.Christian-- replantear la religiosidad popular como religiosidad local. (6) Uno de los principales sentidos de la vinculacion, afirma Velasco, es la pertenenencia: "El lugar elegido para el encuentro entre los hombres y lo sagrado no es terra nullius, sino territorio perteneciente a una comunidad o disputado por varias" (Velasco, 1989: 402). (7)

Joan Prat ensayo una aproximacion de caracter general a la problematica de las multiples manifestaciones de la religiosidad popular sirviendose del santuario como unidad de analisis y locus privilegiado, "en el que se articulan y convergen constantes y variables de una configuracion o sindrome global de la experiencia religiosa ordinaria y extraordinaria de grandes masas de la poblacion" (Prat, 1989). En ese mismo trabajo resulta interesante la observacion realizada por el autor sobre la asuncion de algunos supuestos en los trabajos sobre la religion popular y, concretamente, en los que se ocupan de las romerias: estas parecen pertenecer per se al mundo de la fiesta y, como otras manifestaciones de la religion popular, han solido analizarse desde su pertenencia al universo festivo (8), por lo que el analisis ha funcionado en detrimento de otros aspectos de este tipo de fenomenos que no cuadran con aquella generalizacion (por ejemplo, afirma Prat para el caso de las romerias, los aspectos penitenciales y asceticos que tambien caracterizan el camino ritual que lleva al romero al santuario). Un segundo universo de pertenencia utilizado en el estudio de las romerias es el campo de la "medicina popular" o la "antropologia medica", lo que ha llevado a enfatizar las finalidades y rituales curativos, asi como las expectativas de milagro de los que acuden a un santuario (Prat, 1989: 212-213). (9)

Efectivamente, por lo general los rituales, y entre ellos los de caracter religioso, se han hecho formar parte del estudio de las fiestas. Como explica Velasco, la teoria sobre rituales ha sido construida en buena medida sobre los ritos de paso considerados desde el analisis procesual turneriano: "esta reduccion de la fiesta a rituales y de los rituales a ritos de paso, y esa descripcion de los rituales de paso como un movimiento (o como un posicionamiento) en el tiempo y en el espacio, encuentra su correlato etnografico en la atencion preferente que muchos investigadores, seguramente recogiendo el enfasis otorgado por sus informantes, han prestado, en buena parte de la etnografia espanola de la fiesta, a las procesiones" (Velasco, 1992a: 8). Ni todo ritual es festivo (aunque toda fiesta contiene un rito), ni todo ritual es expresamente religioso. Pero lo cierto es que se ha tendido a equiparar en casi todos los casos fiesta y ritual festivo con religion, lo que no es del todo adecuado: sabemos de fiestas en las que esta ausente el elemento religioso y eventos no religiosos en los que se ponen de manifiesto funciones vinculadas a la expresion simbolica de la identidad (partidos de futbol, conciertos multitudinarios, carnavales), que tambien cumplen los eventos de caracter religioso. Tambien sabemos de rituales colectivos en torno a iconos religiosos en los que se desborda su caracter religioso (y cristiano, y catolico), de modo que los iconos adquieren otra dimension merced a su caracter simbolico y no a su justificacion iconica religiosa (Moreno, 1991: 626). La pregunta es si no queda trascendido su caracter "meramente religioso" siempre, si no son las imagenes religiosas simbolos polisemicos ademas de referentes iconicos, siempre. En suma, si no es la religion mas que religion, siempre.

Por su parte el concepto de ritual ha ido experimentando una deriva constante: desde un uso restringido que refiere a la trascendencia de lo sagrado, hasta una concepcion mas amplia que identifica ritual con conducta formal y rutinaria. Pero la accion ritual experimenta cambios en la modernidad avanzada que han llevado a los investigadores a reorientar sus analisis en una doble direccion: el estudio de los fenomenos de revitalizacion (la intensificacion festiva vivida en el area mediterranea en los anos ochenta) y la fiesta urbana y sus transformaciones ante el impacto de los procesos de globalizacion. En este sentido algunos autores como Boissevain han constatado la disminucion de los aspectos formales y organizados del ritual religioso frente al incremento de los aspectos ludicos, lo que Arino interpreta como un indicador de la tendencia secularizadora que opera en la fiesta, y que supone una sustitucion de la preeminencia de la "transitividad" por la de la "reflexividad o autorreferencia":

"Al hablar de secularizacion no nos referimos a una erradicacion de las celebraciones religiosas, sino meramente a su segregacion cultural, a la pluralizacion de los mundos vitales, a una marginacion de los significados aportados por la institucion eclesiastica (no necesariamente de los rituales que preside) y a una inevitable seleccion individual del tipo y grado de participacion e implicacion en la fiesta. Por tanto, no se excluye la trascendencia en el sentido de incondicionalidad inmanente, sino que esta aparece atribuida ahora a la comunidad imaginaria del nosotros local o etnico. La fiesta, en la medida en que sigue ostentando la condicion de tal, no pierde sacralidad, aunque si transforma su contenido y formas de celebracion" (Arino,1996:14)

Pero no podemos continuar sin referimos, aunque sea brevemente, al caracter polemico del rotulo bajo el que comunmente se han venido agrupando en la antropologia espanola toda clase manifestaciones religiosas pertenecientes al universo cultural catolico, pero desviadas de la ortodoxia catolica oficial: la religiosidad popular. La vaguedad conceptual y la indefinicion del concepto ha llevado a tentativas, siempre fallidas, para su definitiva abolicion en los estudios antropologicos, entre otras razones porque "el concepto de popular conlleva, casi siempre, un juicio de valor" (Caston Boyer, 1985: 99). O porque, asociado a la expresion "religion", el termino "popular" no precisa sino que confunde, ya que enmascara los condicionantes socioeconomicos y culturales (la religion popular es "la religion de las clases subalternas") y los diluye en una dimension generica y de contornos indefinidos (Lombardi Satriani, 1989: 55). (10) Cordoba Montoya llego a emprender, valiendose del concepto focaultiano, una "arqueologia" de la debatida nocion. Los antropologos, afirma el autor, deberian al menos sorprenderse de tal expresion ("no existe religiosidad popular nuero azande"). Para Cordoba Montoya "no existe, ni ha existido jamas, ni puede logicamente existir lo que se viene llamando 'religiosidad popular', concepto malogrado que ha surgido por razones que son la causa y la consecuencia de la indefinicion del concepto de ritual, cuya elaboracion conceptual no es, afirma el autor, comparable a la que se ha conseguido con los mitos (Cordoba Montoya, 1989: 70). Por lo general la antropologia ha venido reduciendo el rito al mito, considerando en consecuencia el primero como actualizacion, dramatizacion o puesta en escena del segundo. El ritual no es considerado como un fenomeno autonomo, lo que historica y teoricamente explica la existencia de la falsa nocion (el "concepto-fantasma", segun Cordoba) de religiosidad popular. Tal concepto no designa ninguna realidad, sino que describe simplemente el sintoma de una crisis interna de la pastoral catolica (Prat, 1983). (11) Las cofradias, procesiones, romerias, santuarios y exvotos no son "religiosidad popular" (ni "tradicional", el sustituto mas frecuente), sino "simplemente religion catolica tal como se ha ido conformando a lo largo de los siglos" (Cordoba Montoya, 1989: 80). Una perspectiva proxima a las anteriores es la defendida por Jose Luis Garcia quien, menos preocupado por definir el concepto que por analizar la historia y los procesos que han permitido la coexistencia de una religiosidad popular y una religion oficial, sostiene la acertada hipotesis segun la cual ambos conjuntos de practicas no estan separadas por los contenidos en si, sino por el hecho de que las practicas caracteristicas de la religiosidad popular estan realizadas por personas a las que no se les reconoce poder para efectuarlas. (12) La relacion que se establece entre la religion oficial y la religiosidad popular es, por tanto, una cuestion de control social, por lo que ambas formas de religiosidad han de entenderse "mas como manifestaciones del mismo fenomeno que como creencias o practicas alternativas", y por tanto deben explicarse de manera conjunta porque son mutuamente interdependientes (Garcia Garcia, 1989). Por su parte, William Christian prefirio el termino "local" a "popular" (Christian, 1991: 178)

Pero el polemico concepto no ha dejado de introducimos una y otra vez en un "verdadero agujero epistemologico" (Rodriguez Mateos, 1999: 2), debido a las innegables connotaciones parasitas que incorpora el termino, principalmente por deberse a un campo y a unos intereses ajenos a los de la antropologia. (13) Prat ensayo una alternativa tratando de conjurar las continuas y reiterativas discusiones acerca de lo que es o no "popular", y para ello ligo el sentido de este tipo de religiosidad a la vivencia de lo cotidiano, por lo que propuso llamarla "experiencia religiosa ordinaria" (Prat, 1983). Pese a que pocos niegan hoy que el termino religiosidad popular no ofrece mas valor que el del consenso y el compromiso entre opciones todas poco convincentes, las connotaciones que el termino arrastra vuelven injustificable su constante utilizacion y, mas aun, su uso acritico. Algo similar ocurre con el conflictivo termino "secta" (37 algo identico ocurrio con "supersticion", termino en cambio felizmente desterrado), que acaba designando realidades que solo son marginales en terminos ideologicos, y que en consecuencia acaban poniendo de manifiesto el inexplicable compromiso del antropologo con visiones sancionadas desde instancias hegemonicas ajenas a su campo. Porque, en realidad, ?hasta que punto no es la religion oficial lo verdaderamente marginal y minoritario? ?desde que perspectivas y haciendo uso de que criterios no explicitos, estamos catalogando como "disidentes", "marginales", "minoritarias", "alternativos", "populares" o "tradicionales", ciertas practicas religiosas?

La antropologia espanola no se ha mostrado suficientemente beligerante con el uso de un concepto como el de religiosidad popular, que frecuentemente evoca "un tipo de experiencia religiosa menor, inferior, secundaria, o supersticiosa respecto a los principios ortodoxos y ceremonias rituales de la religion oficial", lo que se fundamenta en "una definicion de religion elitista constituida en la creencia de la superioridad del corpus teologico, la doctrina moral y unos ceremoniales ciclicos y uniformes, frente a otros modos de experiencia religiosa mas cotidianos, ingenuos, milagrosos e intimistas". Porque el significado religioso, mas que en el pasado o en la tradicion, reside en el aqui y el ahora de las intenciones, condicionantes y momento historico del actor social, que no es un simple emulador de comportamientos aprendidos, sino un agente activo que, lejos de compartir mecanicamente, selecciona significados segun la experiencia social: "en cada caso, la creencia no representa simplemente el dogma, sino un conjunto de estrategias para usar el conocimiento religioso" (Buxo, 1989: 7-8). La distincion entre la practica liturgica y la religiosidad popular ha formado parte del discurso de dominacion eclesiastico, que ha identificado ambos extremos con la verdad y el error, la ortodoxia y la heterodoxia, la creencia y la supersticion. Asumir el termino supone de algun modo asumir esta evaluacion sesgada. Pero esa necesaria beligerancia vendria tambien justificada por razones conceptuales y metodologicas, ya que se hace patente la vaguedad de un objeto definido por exclusion: la religiosidad popular es todo aquello que no pertenece a otra realidad de distinto orden, "esta, al parecer, bien identificada, como es la ceremonia eclesiastica oficial"; de manera que habria que preguntarse con Ginzburg "si la cultura popular existe fuera del gesto que la suprime" (Rodriguez Mareos, 1999: 6). El poco afortunado binomio religion oficial/religiosidad popular obliga, por lo demas, a englobar bajo un rotulo conceptualmente debil manifestaciones extremadamente ricas, diversas y dinamicas, que forman parte de un campo en permanente movimiento. Habria que preguntarse si la inexpresividad de algunos estudios de religiosidad popular, su caracter descriptivo, detallista y su fragilidad teorica, no se debe a las servidumbres de un concepto tan desafortunado y ambiguo.

Pero continuemos con nuestra panoramica general tras este parentesis. Uno de los personajes sin duda mas importantes y prolificos en los estudios sobre religion en la Espana de las ultimas decadas ha sido julio Caro Baroja, si bien el mismo se ha considerado mas historiador que antropologo. La repercusion de su obra en el ambito academico solo puede entenderse, no obstante, si se tiene en cuenta que se trato de un personaje "incomun y marginal" (Calavia, 1992: 189), que escribio una obra extensa y erudita refugiado en la casa de sus ilustres antepasados y lejos de la universidad. No obstante, sus titulos referidos a religion son ya clasicos imprescindibles: Las brujas y su mundo (1961) sobre la brujeria europea (aunque abordo repetidas veces, en otras obras, la brujeria vasca o castellana); Ritos y mitos equivocos (1974); su trilogia sobre el ciclo festivo campesino: El Carnaval, La estacion del Amor y El estio fistivo (publicadas en 1979 y 1984); Introduccion a una historia contemporanea del anticlericalismo espanol (1980) o Las formas complejas de la vida religiosa (1978), sobre el universo religioso de las Espana de los siglos XVI y XVII.

Entre los autores que tambien han trabajado sobre la historia de la religion pero desde una perspectiva antropologica, destaca Ignasi Terradas, con su obra Revolucion y religiosidad (1990). En esta linea se encuadrarian tambien algunos trabajos de Manuel Delgado dedicados a la violencia anticlerical y la blasfemia, entendida como una suerte de contra-dogma que solo se nos hace comprensible dentro del mundo simbolico del catolicismo (Delgado, 1989 y 1993); o sobre la religiosidad de los catalano-andaluces, quienes protagonizan "romerias sin santuarios y procesiones sin curas" como formulas de adaptacion a nuevas condiciones de vida sin perder la idea de continuidad (Delgado, 1996). No obstante, Manuel Delgado lleva mas de una decada orientado hacia el estudio de las minorias religiosas no catolicas y su relacion con los espacios urbanos, nuevas religiones consideradas en un trabajo muy reciente como religiones intersticiales cuya funcion no es oponerse a una cierta estructura social, sino suplir su ausencia o sus deficit (Delgado, 1999)

En general, podemos afirmar que los antropologos de la religion espanoles han seguido dos tendencias teoricas durante el ultimo cuarto del siglo XX. La primera de ellas es la linea sociologico-durkheimiana, en version gluckmaniana o en version marxista. La segunda tendencia es la orientada hacia los estudios de religiosidad popular, y viene representada por los trabajos de autores como Salvador Rodriguez, Joan Prat o Josefina Roma, si bien una monografia clave pionera de esta tendencia es sin duda la que William Christian publica en 1972: Religiosidad popular. Estudio antropologico de un valle espanol. Un buen exponente de la orientacion sociologica son los numerosos e influyentes trabajos de Carmelo Lison Tolosana sobre la brujeria en Galicia. (14)

Si los estudios de comunidad (Julian Pitt-Rivers, David Gilmore) se almearon con el enfoque teorico del consenso, los estudios sobre cofradias lo hicieron con los presupuestos que partian de la existencia de conflictos y tensiones de clase, vistos ahora desde el ambito de las manifestaciones religiosas. Este tipo de estudios alcanzan su maxima expresion con los trabajos de Isidoro Moreno sobre las hermandades y cofradias sevillanas, asociaciones voluntarias tradicionales que contribuyen a y expresan la estructuracion y jerarquizacion socio-politica de la comunidad. En los trabajos de Isidoro Moreno se analizan, de un lado, las manifestaciones que dentro de la actividad religiosa estan expresando tensiones entre niveles y grupos sociales bien definidos; de otro lado, se aborda la oposicion entre catolicismo popular y el erudito, que se disputan el espacio de las cofradias (Moreno, 1986: 437). En primer lugar, Propiedad, clases sociales y hermandades en la baja Andalucia (1972) fue un estudio de comunidad en el que se ponian de manifiesto la importancia de las funciones asociativas de las hermandades y cofradias comunitarias, relacionandolas con la estructura social de la poblacion. Su primera obra monografica sobre las hermandades y cofradias andaluzas, y especialmente sevillanas, aparece en 1974: Las hermandades andaluzas. Una aproximacion desde la Antropologia. En esta obra Moreno elabora, siguiendo un criterio ecologico-cultural (Moreno, 1991: 624), una tipologia de las hermandades (asociaciones) y fiestas (rituales) grupales, semicomunales, comunitarias y supracomunales, que se ha convertido en una referencia obligada para esta clase de estudios. Los articulos que siguieron a este libro se publicaron en forma de recopilacion en Cofradias y hermandades andaluzas. Estructura, simbolismo e identidad (1985). Pero posiblemente la obra emblematica en lo que a su explicacion teorica del fenomeno de la Semana Santa sevillana se refiere es, sin duda, La Semana Santa de Sevilla. Conformacion, mixtificacion y significadones (1982).

Un enfoque muy diferente dentro del ambito de los estudios sobre religion popular, que incorpora perspectivas de caracter teologico y fenomenologico, es el que representan autores como Luis Maldonado (15) o Rafael Briones. Tambien dedicados con especial enfasis al fenomeno de las hermandades y las cofradias, esta otra linea busca explicaciones de orden general al "hecho religioso" considerado de manera global. Briones se ha centrado en la Semana Santa de Priego de Cordoba para, a partir de este caso, poder trazar algunas generalidades (Briones, 1985 y 1993). (16) Su articulo "Muerte y vida en la experiencia simbolica de la Semana Santa andaluza", (17) constituye un buen exponente del tipo de enfoque con el que Briones se ha acercado al fenomeno de la Semana Santa (basandose en el caso concreto de Priego de Cordoba), mostrando que el auge de esta fiesta en una sociedad industrial se basa en la coexistencia de los significantes de la muerte y de la vida en dichos rituales, y en la eficacia de la gestion simbolica de las realidades individuales y colectivas, que estana regida por una logica irracional e inconsciente.

Entre las perspectivas de sesgo estructuralista destaca el trabajo del africanista Lluis Mallart, titulado Soy hijo de los Evuzok (1996). Desde una perspectiva tambien comprometida con el estructuralismo, Fernando Giobellina ha explorado la funcion clasificatoria de la religiosidad afrobrasilena en Lastimas de los dioses (1994), en Sentido y orden. Estudios de clasificaciones simbolicas (1990) o tambien la naturaleza narrativa y mitica de los fenomenos de hechiceria (Giobellina, 1994). En este mismo marco de la antropologia americanista y sirviendose de una perspectiva tambien afin al estructuralismo, Manuel Gutierrez Estevez emprendio, tras haber trabajado con indigenas de centro y surametica, el estudio comparativo del catolicismo iberico (Gutierrez Estevez, 1984). Pero la antropologia americanista que se ha dedicado al estudio de los recientes movimientos religiosos, principalmente aquellos de denominacion evangelico-pentecostal, ha tenido su foco principal en el equipo de antropologas coordinado por Pilar Sanchiz Ochoa en la Universidad de Sevilla desde 1989.

Los trabajos de Sanchiz Ochoa se iniciaron en el campo de la etnohistoria americana, analizando los procesos de aculturacion y sincretismo en la Guatemala colonial, el caracter "popular" de la religion indigena sincretica y del mismo catolicismo transmitido a los indios por los evangelizadores espanoles (Sanchiz Ochoa, 1989). Pero los trabajos del equipo de investigacion que Pilar Sanchiz Ochoa ha coordinado entre 1988 y 1993, destacan especialmente por los diversos estudios realizados sobre el papel que los movimientos religiosos pentecostales estan jugando en los procesos de transformacion social y politica tanto en Guatemala como en el sureste mexicano. Entre esos anos el grupo recibio financiacion de la Comision Interministerial de Ciencia y Tecnologia de Madrid (CICYT) para la realizacion de varias campanas etnograficas, repartidas en dos proyectos sucesivos, centrados en el estado mexicano de Chiapas y en vatios departamentos del occidente de Guatemala. Como resultado de este proyecto conjunto, del que forma parte la autora del presente articulo, vieron la luz dos libros, numerosos articulos y contribuciones en libros. La obra de Pilar Sanchiz, Evangelismo y poder. Guatemala ante el nuevo milenio (1998), explora las relaciones entre movimiento protestante y poder politico en Guatemala, demostrando como los sectores sociales privilegiados se sirven del comun texto normativo, la Biblia, para justificar ideologicamente su posicion de poder y para legitimar un orden social y politico marcado por la violencia y la coaccion. Por su parte, Bautizados en fuego. Protestantes, discursos de conversion y politica en Guatemala (1989-1993), publicado en 1998, analiza las narrativas de conversion de evangelicos guatemaltecos y las yuxtapone a los discursos de legitimacion politica que han hecho suyo el milenarismo tipicamente pentecostal.

Pero los Nuevos Movimientos Religiosos en sentido amplio han sido tratados por varios antropologos espanoles durante las ultimas dos decadas. Destacan los trabajos pioneros de Alberto Cardin, que abrieron un fertil camino y perspectivas adecuadas para este tipo de estudios, pese a que carecen de sustento etnografico alguno. Recientemente Manuel Delgado ha coordinado la compilacion Contra el catolicismo (1997), que recoge diversos ensayos realizados por Alberto Cardin sobre el mundo de las religiones marginales, por ejemplo su clasico Movimientos religiosos modernos (1982), que supuso una reflexion temprana y necesaria en este campo. Desde la sociologia conviene destacar los trabajos de Gonzalez-Anleo (1985) y, sobre todo, la amplia contribucion a los estudios sobre los procesos de secularizacion y el significado de las minorias religiosas realizada por el sociologo catalan Joan Estruch (1972, 1993, 1994).

Pero sin duda el foco mas influyente de investigacion Sobre las actuales minorias religiosas y el trabajo de conjunto mas consistente, corresponde al equipo de antropologos sociales coordinado por Joan Prat en la Universidad Rovira i Virgili de Tarragona. (18) Tras haber constituido en su momento uno de los mas solidos referentes en los estudios sobre religiosidad popular, (19) hacia 1987 Prat reorienta sus intereses hacia la exploracion de los Nuevos Movimientos Religiosos logrando, tras vatios trabajos colectivos y con la publicacion final de El estigma del extrano (1997), una rigurosa puesta al dia sobre la consideracion historica y social de los movimientos religiosos alternativos, las llamadas "sectas". La tesis central de este ensayo sostiene el caracter construido del estigma que etiqueta las practicas religiosas antihegemonicas, sobre las que comunmente se realiza y divulga una lectura en clave de alarma social. El trabajo presenta asimismo un retrato etnografico sobre los devotos de Krisna en Espana, y se articula desde el punto de vista teorico sobre los conceptos de iniciacion, liminalidad y communitas turnerianos, asi como sobre el concepto de estigma tal y como fue desarrollado por Erving Goffman.

El proposito de este breve ensayo no ha sido, en modo alguno, ofrecer un panorama completo y riguroso del desarrollo de los estudios antropologicos sobre religion en Espana. En tan escaso numero de paginas, solo he pretendido mostrar algunas de las principales propuestas, lineas de investigacion y temas de debate. Han quedado fuera autores y titulos sin duda imprescindibles, pensemos que solo las actas del que fue I Congreso de Religiosidad Popular constan de casi dos mil paginas, y que las monografias y articulos publicados desde la decada de los sesenta sobre diversas manifestaciones de la llamada religiosidad popularse cuentan ya por centenares. Eso si, sin duda las diversas manifestaciones del catolicismo popular han sido el tema central de la gran mayoria de estos estudios. La antropologia de la religion que se hace en Espana solo muy recientemente, y de manera todavia timida, ha descubierto el apasionante campo de las minorias religiosas de origen diverso (hinduistas, testigos de Jehova, cienciologos, pentecostalismo etnico, hare-krisnas, moonies o budistas) que compiten por el monopolio de un campo religioso muy homogeneo y que, tambien hay que decirlo, solo han irrumpido con cierta fuerza a raiz de la transformacion de la nuestra en una sociedad mas pluralista, abierta y visiblemente secularizada. Esperemos que estas otras vertientes de estudio y, sobre todo, la osadia para iniciar nuevas aventuras teoricas que permitan redefinir los viejos objetos, nos deparen todavia muchas sorpresas. (20)

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Manuela Canton Delgado

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA SOCIAL

UNIVERSIDAD DE SEVILLA

(1) En 1977 tuvo lugar en Barcelona el primer Congreso de antropologos espanoles, en el que se dejaron atras los propositos holisticos de la Primera Reunion de Antropologos Espanoles, realizada en Sevilla en 1973. A la reunion de Sevilla habia seguido otra en Segovia, celebrada en 1975. En Barcelona parecio imponerse una concepcion mas restrictiva de la antropologia social, frente a la intencion expresada en la Reunion de Sevilla de integrar en la orbita de la antropologia cultural a prehistoriadores, arqueologos, antropologos fisicos y etnohistoriadores de America (Prat, 1991: 46). Claro que esta intencion resultaba del todo congruente con la concepcion norteamericana de la antropologia, a la que se buscaba desplazar en favor de una concepcion mas afin a la antropologia social britanica.

(2) No solo eran razones "cientificas" las que aconsejaban distanciarse del termino "folklore", las habia tambien politicas, ya que durante el franquismo el "folklore" habia sido utilizado como un elemento de integracion centralista (solo un ejemplo: el "folklore espanol" de los Coros y Danzas de la Seccion Femenina); dada esa carga negativa que arrastraba el termino, los Departamentos de Cultura de las Comunidades Autonomas prefirieron por lo comun otras denominaciones: "cultura tradicional", "etnografia", "cultura popular", para la creacion de sus propias instituciones dedicadas a la recopilacion de manifestaciones culturales y tradicionales de ambito regional. En este sentido se asimilaba completamente lo "popular" y lo "tradicional" (Prat, 1991: 51)

(3) "La Romeria del Rocio o la Semana Santa andaluza se tenian de las esencias del andalucismo; los Carnavales de Tenerife se convertian en un diacritico de la insularidad tinerfena", como las fiestas de Moros y Cristianos se consideraban la quintaesencia del valencianismo (Prat, 1991: 53), y asi podriamos seguir, poniendo de manifiesto el proceso de re-simbolizacion de rituales colectivos que en estos inicios del proceso democratizador y de emergencia de las distintas autonomias se politizan y revisten de un halo nacionalista, considerados como receptaculos de las esencias culturales fundamentales de cada contexto nacional, regional, local.

(4) En este sentido es preciso hacer mencion del I Congreso Nacional sobre Religiosidad Popular, celebrado en Sevilla en la primavera de 1987 patrocinado por la Fundacion Machado y la Junta de Andalucia, y que reunio a antropologos e historiadores. Las actas de ese Congreso se publicaron en tres volumenes que suman 113 comunicaciones, por lo que cabe imaginar la riqueza de los materiales que alli pueden encontrarse (las actas se agotaron hace ya anos), como puede sospecharse la heterogeneidad y la falta de vision de conjunto inherente a tan vasta publicacion. El vinculo de la Fundacion Machado con el tema de la religiosidad popular se mantuvo desde aquel ano, y a partir de 1994 se han venido organizando cursos sobre la materia en la ciudad de Andujar (Jaen), en el marco de su Universidad de Otono. En abril de 1998, y en esta misma ciudad de Andujar, se celebro el n Congreso Nacional sobre Religiosidad Popular, resultado del cual fueron los dos volumenes titulados Religion y Cultura (coordinados por Salvador Rodriguez) que figuran en la Bibliografia.

(5) En este punto hay que destacar los trabajos antropologicos sobre la mas famosa y multitudinaria romeria de cuantas se celebran en Espana: El Rocio. A los articulos de I. Moreno, M. Crain o M. Murphy y Gonzalez Faraco, hay que sumar los atipicos trabajos sobre la romeria realizados por J. M. Comelles. Algunos de estos trabajos han sido publicados en los numeros 19 y 20 de la revista Demofilo, editada en Sevilla por la Fundacion Machado.

(6) En esta linea cabe citar asimismo el ultimo trabajo de Maria Catedra, Un santo para una ciudad (Ariel; Barcelona,1997), en el que explora como se construye simbolicamente la ciudad de Avila a traves de la figura del santo que es, a un tiempo, simbolo de union y oposicion, una forma de poder y un instrumento de lucha contra ese mismo poder.

(7) Segun Velasco las leyendas de hallazgos y apariciones son una aportacion comunitaria al dogma catolico, al igual que los rituales asociados a tales creencias son rituales que se suman a la liturgia general. Por otro lado, el "valor de verdad de tales relatos no podria ser cuestionado sin cuestionar a la vez la credibilidad de la comunidad como tal". Esta redefinicion de la religiosidad popular como religiosidad local que realiza Honorio Velasco esta inspirada en los trabajos realizados por el antropologo americano William Christian, entre los que destacan Local Religion in Sixteenth Century Spain (Princeton University Press, 1981) y Apparitions in Late Madieval and Renaissance Spain (Princeton University Press, 1981) (Velasco, 1989: 409-410)

(8) Hay quien sostiene, incluso, que la "estrecha relacion entre fiestas y religion es tan obvia que no necesita justificarse", porque detras de toda fiesta hay una motivacion religiosa (Rodriguez Becerra, 1998: 29)

(9) Entre los textos de caracter general sobre fiestas que incluyen descripciones de romerias y otras manifestaciones similares enfatizando con ello principalmente su caracter ludico, podemos citar los de Nina Epton, Spanish Fiestas (Brunswick y Nueva York: A.S. Barnes and Co., 1968); el volumen Les festes populars, de Joan Prat y Jesus Contreras (Barcelona: Dopesa, 1979), en el que se interesan por los calendarios festivos y por los diferentes niveles de integracion que expresan las fiestas, por las funciones sociales de estas y por los efectos de los procesos de transformacion social sobre ellas; y varios trabajos de Salvador Rodriguez: "Las fiestas populares: Perspectivas socio-antropologicas" (en Homenaje a Julio Caro Baroja. Madrid: CSIC, 1978), "Cultura popular y fiestas" (en Drain y cols. Los andaluces. Madrid: Istmo, 1980) y Las fiestas de Andalucia (Sevilla: Editoriales Andaluzas Unidas, 1985).

(10) En los Cuadernos de la carcel, A.Gramsci alumbro las claves de la "cultura popular", y reconocio que el "pueblo" habia generado, desde sus particulares condiciones de trabajo y de vida, formas especificas de representacion, reproduccion y reelaboracion simbolica de sus relaciones sociales. Asi se reevalua el folklore como cultura de las clases subalternas; una cultura que es, como mas tarde proponen A.M. Cirese y L.M. Lombardi Satriani, cultura de contestacion (Velasco, 1992b: 22). Una vision mas compleja, menos proclive a conceptualizar la cultura en "niveles" al estilo de Gramsci y Cirese (lo que desemboca en oposiciones simplistas y maniqueas), es la contenida en la critica de Garcia Canclini a todo esquema jerarquizado de la cultura (Garcia Canclini, 1982: 53-56) o la propuesta por P. Bourdieu acerca de las paradojas encerradas en el concepto de "popular" (Bourdieu, 1988:152 y ss.)

(11) De hecho Luis Maldonado afirma significativamente que "hay que agradecer a los primeros iniciadores de la teologia de la liberacion y, en general, a la iglesia latinoamericana el que hayan 'descubierto' el tema, es decir, que lo hayan instalado en el centro de su reflexion teologica y su reflexion pastoral"; para Francois Isambert fue la izquierda catolica quien recupero el vocablo a fines de la decada de los sesenta, tratando de articular el cristianismo sobre el movimiento obrero y buscando el aperturismo eclesiastico de America Latina (citados en Rodriguez Mateos, 1999: 2).

(12) El argumento recupera la decisiva contribucion de E. Goffman al analisis de la identidad deteriorada, el comportamiento desviado y los procesos de estigmatizacion.

(13) Pero tambien porque "las tomas de posicion sobre el 'pueblo' o 'lo popular' dependen en su forma y contenido de intereses especificos ligados en primer termino a la pertenencia al campo de produccion cultural y a continuacion a la posicion ocupada en el seno de ese campo", de modo que las diferentes representaciones del "pueblo" o "lo popular" son expresiones de una relacion con el pueblo que depende de la posicion que se ocupe en el campo de los especialistas (mas ampliamente, en el campo social) y de la trayectoria que condujo a esa posicion. Y eso sin referimos al campo politico, en el que el uso del "pueblo" o "lo popular" es mas "directamente rentable" por su eficacia simbolica. Las categorias mismas que se emplean para pensar la "cultura popular", la "lengua popular", la "religion popular", son inadecuadas, y generalmente se encarnan en la alternativa de la resistencia o la sumision que rige la reflexion ordinaria sobre estas cuestiones (Bourdieu, 1988:152-153 y 157).

(14) No obstante, la ultima etapa de Carmelo Lison ha estado marcada por la influencia de los presupuestos posmodernos e interpretativos. En este sentido, la obra que marco el inicio de esta tendencia fue Antropologia y hermeneutica (1983).

(15) Con obras como Religiosidad popular: nostalgia de lo magico (Madrid: Cristiandad, 1975), Genesis del catolicismo popular (Madrid: Cristiandad, 1979) o Introduccion a la religiosidad popular (Santander: Sal Terrae, 1985)

(16) Briones tambien se ha ocupado en los ultimos anos de la aparicion y reproduccion de practicas alternativas a la medicina oficial, como es el caso de el curanderismo, los rituales de proteccion o la "oferta salvifica de felicidad" de los nuevas religiones. Como ejemplo, vease su articulo titulado "Claves para la comprension y tratamiento de la salud/enfermedad", en Demofilo, no 13: 13-34, 1994. Sobre el curanderismo destacan tambien los trabajos de otro antropologo granadino de similar orientacion (simbolica y fenomenologica): Pedro Gomez Garcia. Dos de esos trabajos son "La interpretacion del curanderismo: dos coloquios contrastantes" y "Oficio de curanderia: creencias, practicas, relaciones, paradigmas", ambos publicados en Demofilo, numeros 12 y 13, (paginas 111-116 y 35-65 respectivamente) en el ano 1994. Un texto de caracter general de este ultimo autor es el titulado Religion popular y mesianismo (1991), sobre la antropologia de la religion tradicional en el contexto de la cultura andaluza.

(17) En Demofilo, no 23: 193-214, 1997.

(18) Los resultados de este trabajo colectivo fueron publicados en dos volumenes monograficos de la revista Arxiu d'Etnografia de Catalunya (nums. 8 y 9) con el titulo Antropologia de la Religio: Ortodoxos, heretges y sectaris. Los miembros de este equipo fueron Juan M. Garcia Jorba, Isabel de la Parte, Roser Sentis y Jaume Vallverdu, coordinados por Joan Prat. Vallverdu ha publicado en 2001 El cant de la devocio. Un estudi antropologic sobre els Hare Krisna (Arola Eds., Barcelona), el primer estudio antropologico basado en la experiencia directa del trabajo de campo realizado sobre esta minoria religiosa en Espana.

(19) Ademas de las obras de Joan Prat que ya se han citado en este capitulo, habria tambien que apuntar, referidas a esa primera linea de investigacion basada en el estudio de diversas manifestaciones de la religiosidad popular, los siguientes titulos: "Analisis de un mito: La Sagrada Familia" (en Perspectivas de la Antropologia Espanola. Madrid: Akal, 1975) y La Mitologia i la seva interpretacio (Barcelona: Les Llibres de la Frontera, 1984)

(20) Acaso poco a poco podamos, con el esfuerzo de todos los antropologos de la religion que trabajan en Espana, conjurar la vision que, desde la siempre sorprendente y vitalista antropologia de la religion brasilena, se puede llegar a tener acerca del tono general de los estudios sobre religion que se han venido haciendo en Espana. Concretamente sobre la polemica en torno al concepto "religiosidad popular" alguien ha observado, y habria que meditar si con razon o sin ella, lo siguiente: "Comparada con la que tuvo lugar en Brasil entre los anos setenta y ochenta, la espanola parece una discusion en frio sobre un tema indigno de generar polemica". Asi se expresaba Oscar Calavia, un eminente antropologo riojano afincado en Brasil, tras examinar los tres volumenes del I Congreso sobre Religiosidad Popular de Sevilla, el primer encuentro de importancia sobre el tema celebrado en Espana (Calavia, 1992: 194)
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Author:Canton Delgado, Manuela
Publication:Anuario del Centro de Estudios Superiores de Mexico and Centro America
Date:Jan 1, 2003
Words:8495
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