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Aproximaciones al conocimiento de lo social: entre teoria social y sociologia.

APPROACHES TO THE KNOWLEDGE OF THE SOCIAL: BETWEEN SOCIAL THEORY AND SOCIOLOGY

Introduccion

En este articulo se abordaran las posibilidades de una separacion conceptual entre las definiciones de teoria social y sociologia. A traves de una revision historica se pueden rastrear los origenes de discursos autonomos sobre lo social que dan cuenta de las diferentes trayectorias que son posibles de distinguir para la teoria social y la sociologia desde el comienzo y hasta nuestros dias. Esto ultimo sera particularmente notorio en la forma que ambos saberes se aproximan o relacionan con pretensiones de universalidad. Para eso nos serviremos de ciertos analisis de Max Weber y autores de la Escuela de Frankfurt (Max Horkheimer, Herbert Marcuse y Jurgen Habermas) donde la distincion puede observarse, para finalmente concluir con ciertas consecuencias de una y otra aproximacion en el contexto contemporaneo.

Cuando hablamos de la separacion de dos discursos sobre lo social, es posible partir constatando que las diversas esferas de lo social pueden abordarse sin necesariamente aunar criterios dentro de un marco de sentido general y desde alli concebir cada esfuerzo explicativo como una parte especifica de la sociedad, con relativa autonomia y separacion de las demas. Es por esto que a priori tal separacion no posee un caracter negativo, el cual por lo demas tampoco se buscara desmentir o corroborar en este articulo. Sin embargo, cuando tal distincion aparece o se hace explicita, las explicaciones desarrolladas corren el riesgo de no cumplir los estandares esperados de un discurso sobre lo social-sociedad en su conjunto, en la medida que estos discursos desde su origen buscan conectar lo que se percibe como particular en un marco de relaciones mas general.

En palabras de Theodor W. Adorno: "sin desconocer la importancia de poner enfasis en ciertos elementos caracteristicos de cierta sociedad para comprender a la misma, es un precepto sociologico no menor que ninguna de dichas consideraciones puede agotar la explicacion de la totalidad social" (2001:10). Con respecto a la primera parte de la cita, ya lo decia Weber en 1919: "En la actualidad la situacion interior de la vocacion cientifica esta condicionada, en primer lugar, por el hecho de que la ciencia ha entrado en un estadio de especializacion antes desconocido y en el que se va a mantener para siempre... En nuestro tiempo la obra realmente importante y definitiva es siempre obra de especialistas" (Weber 2000:192).

Volviendo a Adorno, en ese sentido si de lo que se trata es de una ciencia o teoria de lo social-sociedad, se espera que la sociologia aporte respuestas de conductas generales al interior de un conocimiento que de cuenta de las razones que llevan a desarrollar modos de ser y actuar especificos en condiciones historicas determinadas. Por su parte Max Weber argumenta contra las explicaciones atomizadas (es decir, no universales) de lo social que "toda historia bancaria que solo adujera motivos economicos para su explicacion, resultaria tan segmentada como una explicacion de la capilla Sixtina a partir de las bases socioeconomicas de la vida cultural en tiempos de su creacion; como tambien derivar el capitalismo de ciertas transformaciones de los contenidos religiosos de la conciencia o bien derivar una estructura politica de determinados condicionamientos geograficos" (Weber 1997:35). Algunos comentaristas creen que esto es incluso mas radical y que el conocimiento moderno trataria mas fundamentalmente de un proceso onmiabarcante: "Weber se refiere a un <<proceso de intelectualizacion al que estamos sometidos desde hace milenios>> [...] repitiendo la idea de un poder racionalizador metahistorico que opera sobre el individuo" (Weisz 2011:118). La consecuencia de lo anterior es que para la medicion de la importancia que debemos conceder a los condicionamientos sociales, resulta decisivo saber a que tipo de causas deben atribuirse aquellos elementos especificos del fenomeno en cuestion que nos importa, a los que concedemos importancia en un caso particular.

Tomando lo anterior como punto de partida, a continuacion desarrollaremos una reflexion sobre la particularizacion que el conocimiento ha experimentado como fruto de una realidad moderna que se presenta como diferenciada y a partir de alli abordar lo que significa una pretension de conocimiento universal. A la luz de los argumentos sobre el sentido de la ciencia en Weber, y de los rastreos de la evolucion social y de la razon efectuados por Marcuse, Horkheimer y Habermas, veremos a que fenomenos particulares responde esta situacion y como ella misma contribuye a elaborar discursos en torno a lo social bajo parametros sociologicos de una parte y teorico sociales de otro.

I. Surgimiento de discursos sobre lo social-sociedad

En un texto de 1941 titulado Reason and Revolution Herbert Marcuse analiza como el acontecer filosofico del siglo XIX se inserta, a su juicio por vez primera, en la observacion de las condiciones sociales que forman el marco general en el cual opera toda reflexion filosofica. Puesto que con Hegel la filosofia habria alcanzado uno de sus puntos culmines, la realizacion de la razon ya no puede mantenerse en el plano trascendental en que se habia movido durante el tiempo de la metafisica. La Historia ya habia adquirido la madurez suficiente como para pensar en una labor diferente del saber.

Analizando a Hegel, Marcuse concluye que "las ideas filosoficas basicas habrian experimentado su realizacion en la forma especifica que el Estado y la sociedad contemporanea habian asumido, convirtiendose asi en el centro de un nuevo interes teorico: la filosofia habia evolucionado hacia una teoria social" (Marcuse 1994:247). De esta manera, puesto que las condiciones sociales se perciben como las indicadas para la transformacion de la realidad irracional en una racional, es que se comienza a desarrollar un saber especializado en relacion al area de las relaciones humanas con vistas a la evaluacion del componente de razon presente en ellas.

Para Marcuse, Hegel es el primer filosofo que rompe con la tendencia a la introversion--entendida como la compatibilizacion de la realidad en el interior--y a proclamar la realizacion de la razon en y a traves de las instituciones politicas y sociales dadas: "Hegel fue el ultimo en interpretar el mundo como razon, sometiendo tanto la historia como la naturaleza a las normas del pensamiento y de la libertad. Al mismo tiempo, Hegel reconocia en el orden politico y social que el hombre habia alcanzado, la base sobre la que habria de realizarse la razon. Su sistema condujo a la filosofia a un umbral de su propia negacion, constituyendo asi el unico vinculo entre la vieja y la nueva forma de la teoria critica, entre la filosofia y la teoria social" (Marcuse 1994:249). La dialectica llevo a la filosofia a chocar con la realidad, dando como resultado la disolucion del mundo armonico de objetos fijos puesto por el sentido comun y el reconocimiento de que la verdad buscada por la filosofia es una totalidad de profundas contradicciones (Marcuse 1994:253). Como proceso reflexivo anclado en la constitucion de la realidad, la dialectica es para Marcuse el paso decisivo de la consideracion de una filosofia especulativa a una comprometida con la realizacion de la razon en la realidad. De ello se desprende que el impacto de la filosofia hegeliana en la teoria social, y la funcion especifica de la moderna teoria social, solo pueden llegar a ser comprendidas a partir de la forma plenamente revelada de la filosofia de Hegel y de sus tendencias criticas, tal como pasaron a la teoria marxista. Sin embargo no ahondaremos en la adopcion especifica hecha por Marx ya que no interesa para nuestros efectos mayormente su desarrollo, sino mas bien como ello forma parte de la generacion de la teoria social como paso a la ruptura de una vision integral de la realidad.

Este interes filosofico por la transformacion de la realidad se basa en la idea de que tanto la vida social como natural se rigen por un principio racional que le otorga su organizacion y mantencion. Una vez considerado esto es necesario generar en las propias instituciones humanas la proliferacion de un orden racional. Marcuse es un tanto ambiguo para establecer cual es la primera de las teorias sociales propiamente tal. Si bien menciona al marxismo como heredero legitimo e hijo primigenio de este estado de cosas, el positivismo en su vertiente comteana tambien es senalada como punto de partida para una consideracion inicial de la teoria social, aunque tambien, dicho sea de paso, lo es para la sociologia--mucho mas profundamente que el marxismo. Mas alla de eso, y siguiendo la linea argumentativa que prefiere Marcuse, este anuncia al marxismo como la primera teoria social que continua la herencia racionalista que nace con Hegel.

Siguiendo la idea del "extranamiento del hombre por el hombre" Marx rescata a Hegel en su demostracion de lo que en ello juega el papel del trabajo y el proceso de reificacion. Solo que "la salida hegeliana relega la reconciliacion de las contradicciones en el espiritu absoluto" (Marcuse 1994:256), dando a entender que la relacion entre teoria y realidad esta consumada. En este sentido Hegel parece haber caido en una falacia autorreferente: "La verdad, segun Hegel, es un todo que tiene que estar presente en cada uno de los elementos, de modo que si un elemento material o un hecho no pueden ser conectados con el proceso de la razon, la verdad del todo queda destruida. Segun Marx tal elemento existia y era el proletariado. La existencia del proletariado contradice la supuesta realidad de la razon, ya que representa toda una clase que demuestra la negacion misma de la razon" (Marcuse 1994:257). Este argumento es el que da pie a que la filosofia ya no sea la encargada de hacer entrar la razon en el mundo pues su planteamiento es desde tiempo atras, ostensiblemente estatico. Una nueva teorizacion debe hacerse cargo de este remanente de praxis que la filosofia no ha sabido concretar: la teoria social. Por tanto, "la critica de la sociedad no puede ser llevada a cabo por la misma doctrina filosofica, sino que se convierte en tarea de la practica socio-historica" (Marcuse 1994:258). La teoria social por tanto, pasa a ser percibida como la concordancia entre razon y practica social, estableciendo en el objeto de la teoria social mucho mas enfasis en la aplicacion practica. Sin embargo, esa suposicion no se presenta exenta de una contraparte.

Desde el existencialismo de Kierkegaard "se realiza un ataque a la suposicion universalista de la razon, en pos de una consideracion individual de la busqueda de la felicidad" (Marcuse 1994:263). En ese sentido lo que realmente importa al individuo es su inmediatez en la supresion de la angustia y no en la organizacion practica de la sociedad. Esto lleva a afirmar que las leyes no se fundan en cualidades universales del hombre en las que resida la razon; expresan mas bien las necesidades de personas individuales cuyas vidas se regulan de acuerdo a sus requerimientos existenciales (Marcuse 1994:264). Este antirracionalismo entendido como oposicion a una idea de razon objetiva, pone en tela de juicio los universalismos.

Sin embargo, no es esta postura la mas radicalizada o mas importante en contra de la conciencia practica o material; mas alla de esta critica individualista a la razon, existe una propuesta mas profunda en contra de una idea de teoria social anclada en la transformacion de la realidad. Cuando Marcuse se propone intentar mostrar como el desarrollo interno de la filosofia occidental exigia la transicion hacia una teoria de la sociedad, pone especial atencion a lo que ocurre despues del ultimo gran sistema idealista. Luego de Hegel se generaria una disputa entre una filosofia positiva y una filosofia negativa, esta ultima en la linea del trascendentalismo. Por el contrario, la primera se rebelaba contra la vision de una realidad supeditada a categorias a priori, debiendo preservarse la independencia de los hechos, por consiguiente el razonamiento debia estar orientado a una aceptacion de lo dado.

De esta forma, "la filosofia positiva se esforzaba por contrarrestar el proceso critico que encerraba la <<negacion>> filosofica de lo dado, y por integrar a los hechos la dignidad de lo positivo" (Marcuse 1994:318). Marcuse establece que la moderna teoria social recibio su mayor impulso desarrollista durante el siglo XIX, del positivismo. Esta filosofia positiva se refiere a la sintesis de todo el conocimiento empirico ordenado dentro de un sistema de progreso armonioso, que sigue un curso inexorable, inevitable. Asi la sociologia positiva, que encontraria en el Cours de philosophie positive de Auguste Comte de 1853 "su maximo exponente, se preocupara de la investigacion de los hechos antes que de ilusiones trascendentales, del conocimiento util antes que de la contemplacion ociosa, de la organizacion antes que de la destruccion y la negacion" (Marcuse 1994:332). Posteriormente esto se veria desarrollado de manera mas elaborada bajo el nombre directo de sociologia en la obra de Gabriel Tarde (1999, original de 1893) e, incluso, Emile Durkheim (2007, original de 1894).

De esta manera, Comte se vuelve propulsor de un tipo de racionalidad que se ve ligada a la utilizacion especializada del conocimiento en vistas a la situacion que vive el saber humano: las grandes explicaciones de la metafisica ya no son la tarea a continuar, pues como el propio Hegel menciona, la razon debe dar paso a un nuevo tipo de conocimiento, esta vez mas ligado al dominio de la realidad que al plano especulativo. Esta filosofia positiva se adhiere a un argumento en favor de la entrada progresiva de la razon en el mundo para afirmar que el cambio radical no conduce a la efectiva realizacion humana, pues la naturaleza material y social poseen sus propias leyes evolutivas que por medio de la intervencion humana no harian mas que perder su sabio flujo. En palabras de Marcuse: "La oposicion positivista al principio de que los hechos de la experiencia tienen que justificarse ante el tribunal de la razon, impedia, sin embargo, una interpretacion de estos <<datos>> en terminos de una critica comprensiva de lo dado" (1994:319). En ultima instancia, la filosofia positiva habria facilitado la capitulacion del pensamiento ante lo efectivo y manifestando el poder de persistir en la experiencia. Comte declararia explicitamente, senala Marcuse, que el termino <<positivo>>, con el cual designaba su filosofia, implicaba una educacion del humano para que este tomase una actitud positiva, es decir, afirmativa, en relacion al estado de cosas existente. La filosofia positiva afirmaba el orden existente en contra de los que sostenian la necesidad de negarlo a traves de su transformacion radical. De esta manera, la emergente sociologia excluira todo impulso tendiente a derrocar o negar el orden presente.

En este punto se desarrolla una primera suerte de desprestigio a una razon integradora, pues se considera por un lado que la realidad presente posee condiciones racionales suficientes, y por otro se piensa que la labor cientifica no se corresponde con la intervencion como orientacion en las relaciones humanas y con su entorno. Con ello la actividad del pensamiento queda reducida a mera receptividad. En palabras de Marcuse: "La conviccion fundamental del idealismo habia sido que la verdad no le es dada al hombre de una fuente externa, sino que se origina en el proceso de la interaccion entre pensamiento y realidad, teoria y practica. La funcion del pensamiento no era simplemente la de recolectar, comprender y ordenar los hechos, sino tambien la de aportar una cualidad que hiciese posible dicha actividad, cualidad que, por ende, era un a priori con respecto a los hechos" (1994:334). Esta espontaneidad del pensamiento es rechazada por el positivismo, pues se cree mas bien en la receptividad del pensar en tanto receptaculo de las condiciones externas objetivas que dan pie al saber.

Nuevamente Marcuse identifica con Comte al paradigma del antimaterialismo. Comte subraya repetidamente <<los graves y amenazantes peligros>> que acompanan al <<predominio de puras consideraciones materiales>> en la teoria y practica social. De esta manera los intereses intimos de la sociologia de Comte son marcadamente mas antimaterialistas que el idealismo hegeliano: <<las dificultades sociales mas importantes son hoy esencialmente morales y no politicas>>, afirmaba Comte (2014).

Sin embargo, a la luz de lo que se ha venido tratando, podria decirse que, contrariando a Marcuse, Comte tiene razon al senalar que la teoria social se juega la orientacion de la sociedad en un plano mas bien etico. Como hemos venido observando el plano material adquiere, incluso en Hegel, un nivel de desarrollo suficiente para la satisfaccion de las necesidades humanas, cuestion que, por lo demas, se ve corroborada con la instrumentalizacion de la razon en el diagnostico weberiano y horkheimeriano; por tanto el plano normativo es el punto que flaquea en un contexto de conocimiento tecnificado. Si relacionamos la filosofia positiva que surge de Hegel, con la perdida del paradigma de una razon objetiva como integradora de la totalidad del sentido social, en pro de la dominacion tecnica de la realidad natural y social, podemos ver que el diagnostico comteano no esta del todo alejado de planteamientos como el de Marx o la Escuela de Frankfurt (cien anos despues) pues en el fondo lo que ocurriria es que el conocimiento objetivo ha sido escindido de todo plano normativo, tratando a ambos como esferas diferenciadas e incluso excluyentes. Esto no niega la postura afirmativa del positivismo comteano, como tampoco ignora el acento politico de las propuestas herederas de la filosofia negativa. Mas bien conecta un diagnostico que parece estar presente tanto en el planteo positivo-descriptivo como en el negativo-normativo, a saber, el destino de epoca define su futuro en la orientacion del conocimiento.

Asi, con la preponderancia de un tipo de filosofia, el proceso de hacer compatible la teoria social naciente con las condiciones existentes, lleva al positivismo a excluir todos aquellos elementos de trascendencia que vayan mas alla de la situacion de lo dado; esto, por tanto, conduce a la estabilizacion de un discurso sociologico: puesto que no existen verdades trascendentes al plano de la experiencia, toda verdad es resultado de su epoca, o al menos no responde a un ideal unificador de la realidad por medio de una razon ahistorica. De esta manera se distingue el primer hilo explicativo de los motivos que nos llevan a la parcelacion del conocimiento entre una sociologia eminentemente descriptiva y una teoria social normativa.

Siguiendo a Marcuse, la filosofia de lo social da un paso mas en su independencia de marcos explicativos mas generales. Al igual que en Comte, la filosofia social se vuelve ciencia bajo el nombre de sociologia y reclama para si un tipo de verdad particular en lo referente a las relaciones sociales. Asi se obtiene una nueva ciencia que viene a replicar el fenomeno producido en otras areas del conocimiento, a saber, la especializacion del saber en objetos de estudio diferenciados. La filosofia se transforma en una carta sinoptica en donde pueden sopesarse los diversos saberes. Nuevamente toda pretension de trascendentalidad es considerada inutil. Incluso la filosofia, aquella <<carta sinoptica>>, deberia acomodarse al plano del conocimiento factual que entregasen las nuevas ciencias especializadas.

Un elemento que otorga un grado de complejidad no menor es el hecho de que la sociologia en sus albores se percibe como una parte integrante del conocimiento que se genera tambien en las otras esferas de estudio humano y natural--biologia, fisica, antropologia, etc.---pretendiendo de esta manera unificar el saber bajo una interconectividad de ciencias emergentes, caso ejemplar es el intento de Ludwig von Bertalanffy y la Teoria General de Sistemas. Asi la apuesta positiva logra desarrollar una explicacion integral de la realidad, a partir de los conocimientos parcelados de las diversas esferas que la componen. En otras palabras, desde que un discurso social identifica y delimita un objeto de estudio especifico y propio, pasa a convertirse en una ciencia de la sociedad--sociologia--con pretensiones de neutralidad y especificidad en su conocimiento, pero al mismo tiempo de aplicacion objetiva en la medida que se conecta con el saber universal. Por tanto esta nueva ciencia positiva alojaria en su interior una semilla de integracion y universalidad en el conocimiento, solo que ella no viene dada por una trascendencia, sino por la inmanencia del hecho dado. A este aspecto la postura dialectica y que, como veremos, se situa mas cerca de la teoria social, opone la consideracion de que las "relaciones sociales abarcan y condicionan todas las esferas de la existencia y del pensamiento" (Marcuse 1994:365), no pudiendo reducir la teoria social a una especialidad cientifica, pues la sociedad es una modalidad de las relaciones humanas incluyendo las relaciones con la naturaleza--y no la totalidad de estas.

Un dato que ayudaria a comprender mas acabadamente la conexion entre sociologia y otras esferas del saber social que posibilitan fortificar su emergencia, radica en la relacion existente entre el principio universalista que suponen las teorias criticas al derecho natural y la pretension universal que asimilan tanto ellas como la naciente teoria social de la cual hemos venido tratando. En este sentido se puede conectar tanto el pasado filosofico como la pretension universalista y normativa de la naciente sociologia, en oposicion a supuestos que se describen como a-normativos. Desde esta perspectiva resulta oportuno establecer la conexion historica de la sociologia con su precedente pasado filosofico "para desde alli empezar a desentranar algunas de las razones que llevan a la sociologia a intentar resolver preocupaciones que no solo desbordan su auto-comprension cientifica, sino que tambien son constantemente reintroducidas" (Chernilo 2008:166). Dichas reintroducciones apuntarian a su continuo interes por generar explicaciones universales. Esta ultima intencion resulta muy bien fundamentada por la influencia filosofica anidada en la Ilustracion, que consistentemente se ve reflejada en el conjunto de las producciones cientificas y morales que se promueven bajo un ideal de Razon Universal. Como otras disciplinas, "en tanto heredera critica de las teorias del derecho natural del siglo XVII y la Ilustracion del XVIII, la sociologia adopta la pretension universalista de ellas y no puede deshacerse de ese horizonte universalista" (Chernilo 2008:166), pues de alguna manera es justamente ese proyecto lo que entrega su razon de ser.

En este sentido es que se produce la introduccion del analisis de las explicaciones que han preponderado en los planteamientos sociologicos, aunque en ningun caso monopolicamente. Es por esto que, si bien el positivismo mantiene una funcion emancipadora en tanto pretende colmar el abismo entre los individuos aislados y a unirlos en un verdadero universal (Comte 2010) sus respuestas sobre el conocimiento unicamente especializado llevan a que se pierda la pretension y se llegue a una renuncia de universalismos generados por la abolicion de la razon como organon unificador y los discursos tradicionales de la naturaleza, humana y material, en su lugar.

Orientado al contenido particular en lo dado, el positivismo renuncia a una vision universal en los terminos de una teoria social en la medida que la naciente sociologia privilegia una observacion de existencias concretas en detrimento de un pensamiento abstracto mas proximo a la reflexion filosofica y que surge de lo concreto para luego pretender un saber universal de lo social. En ese sentido, la tarea de establecer principios debiese ser una pretension constante por reactualizar sus supuestos, no por dogmatizarlos. Asi, si el fin de la trascendencia no supone el termino de la universalidad, esto solo parece posible gracias a la configuracion de fundamentos inmanentes.

Por tanto y sintetizando este apartado, cabria destacar que los cambios que constituyen al conocimiento, o a la forma de producir el conocimiento actual, nacerian de los cambios sustanciales que las sociedades producen y estabilizan. En ese sentido, la fragmentacion y especializacion del conocimiento coincidirian con la fragmentacion y especializacion de la sociedad. Solo asi, en una interconectividad presente entre saber y realidad, se podria comenzar a cristalizar la base para una diferenciacion entre sociologia y teoria social.

III. Conocimiento moderno y razon objetiva en lugar de universal

El hecho basico que hemos venido desarrollando en torno a una parcelacion del conocimiento como fruto de las condiciones sociales modernas, puede ser analogado al fenomeno no menos moderno de la instrumentalizacion de la razon. Puesto que la funcion de la razon pasa a ser monopolizada por su imperativo instrumental, el conocimiento mismo se transforma en herramienta util para la dominacion natural y social, y no como plano integrativo de la realidad.

Horkheimer y Adorno, siguiendo a Nietzsche, dan cuenta de este fenomeno como punto de inicio para la consideracion de la perdida de un ideal regulativo de la sociedad por medio de un supuesto de razon inmanente a la realidad. En este sentido el mito que rompe la Ilustracion se vuelve punto de base para la vuelta a la mitologia que en Nietzsche es resaltada por medio del arte, mientras que Horkheimer y Adorno se niegan a retornar a un presupuesto mitico-genetico para quedarse en una especie de punto muerto gracias a una critica radicalizada ya desde el propio Nietzsche (Habermas 1989:135-162).

En Critica de la Razon Instrumental Max Horkheimer da cuenta del proceso gnoseologico que ha llevado a la modernidad a un plano en el cual sus condiciones estructurales permean el desarrollo de las bases del conocimiento para transformarlo en materia de suposicion dominantemente practica. Esto indudablemente redundaria en el escepticismo de cualquier pretension de validar al conocimiento como fuente direccional de la realidad. Este hecho lleva a Horkheimer a senalar como particularmente la teoria ha perdido cualquier capacidad de orientacion en la vida practica de los humanos, principalmente por su postura acomodaticia al orden de lo establecido. En este plano Horkheimer concibe la dualidad entre una teoria tradicional que se nutre y glorifica en lo dado, y una teoria critica que no descansa en su pretension de revalidar a la razon como principio fundante y conducente de la sociedad. El universalismo otorgado por la razon versus el particularismo del conocimiento cientifico moderno, adquieren en Horkheimer un nuevo impulso en el momento en que se proyecta nuevamente una integracion de la modernidad a traves del reconocimiento de su incorrecto devenir.

Segun Horkheimer la teoria tradicional, tanto en ciencias sociales como naturales, supone un concepto igual de teoria a partir del cual hacer teorias generales resulta ocioso, pues existe la conviccion instalada de que lo mejor es hacer pequenas reflexiones sobre un campo determinado en base al material obtenido (Horkheimer 2003:226). En esta linea, confeccionar explicaciones que incorporen al fenomeno estudiado como parte integrante de un todo mayor que le otorga su sentido, resultaria pernicioso para comprender en su originalidad su propia emergencia.

Horkheimer advierte que la transformacion de las estructuras cientificas dependa de la situacion social respectiva es un hecho constatable en teorias tan generales como el sistema copernicano y a su vez tambien en problemas especificos de la investigacion corriente: "La ilusion de independencia que ofrecen procesos de trabajo cuyos resultados, segun se pretende, derivarian de la intima esencia de su objeto, corresponde a la libertad aparente de los sujetos economicos en la sociedad burguesa" (Horkheimer 2003:231). De ahi que la nocion de conocimientos inmutables lleve a cuestionar tambien los presupuestos del idealismo, particularmente kantiano. Horkheimer cree en la constitucion de la realidad en el sujeto, pero mediada socialmente. Esto ultimo desarrollaria la primacia de la sociedad como constitutiva de realidad.

Si la sensibilidad es pasiva y el entendimiento activo y este ultimo bajo sus reglas "construye" su nocion de realidad, ?como puede estar seguro el entendimiento de poder aprehender bajo sus reglas la realidad del mundo? La solucion kantiana senala que los fenomenos sensibles ya estan formados por el sujeto trascendental cuando son captados por la percepcion y juzgados con conciencia. Con ello senala que con toda la actividad racional otorgada al sujeto, aun queda un espacio irracional, no descubierto, que predispone el saber individual. Horkheimer esta de acuerdo, ofreciendo la siguiente salida a esto aun "no descubierto": el doble caracter de los conceptos kantianos senalando unidad y racionalidad de una parte, y oscuridad, inconciencia, impenetrabilidad de otra, reflejan el actuar contradictorio de la actividad humana moderna.

Esta contradiccion queda resuelta cuando reconocemos que es la accion humana conjunta lo que forma la razon, pero al mismo tiempo generando que este proceso y sus resultados sean para los humanos algo extrano. En Kant el problema queda resuelto como una circunstancia necesaria: la contradiccion entre actividad y pasividad no es una insuficiencia subjetiva sino algo realmente necesario, propio de la capacidad cognoscitiva. Hegel solucionara tal tension con la disolucion de la contradiccion como valoracion negativa en el espiritu absoluto. Horkheimer adiciona otro planteamiento: "la existencia de un comportamiento humano que tiene por objeto la sociedad misma, es la actividad critica" (2003:239) entendiendo por ella la no adaptacion irreflexiva al orden social propuesto. La separacion tradicional de sujeto y objeto, lleva a que la identidad de lo conocido este puesta en el futuro y no en el presente. El metodo conducente a ello en la terminologia cartesiana, se denomina clarificacion: en la teoria critica significa no solo un proceso logico, sino tambien historico concreto. En su curso se "transforman la estructura social y el teorico; es decir, se transforma el sujeto y el papel del pensamiento" (Horkheimer 2003:243).

Aun cuando hay adopciones claves de Hegel, Horkheimer toma distancia en varios puntos centrales de la filosofia hegeliana: un sistema que admitia cada opinion contradictoria como parte de la "verdad total" tenia inevitablemente implicaciones quietistas, ya que podia servir muy bien como teodicea justificativa del status quo (Jay 1989:91). Igual de critico fue con la suposicion contraria, extremista, del positivismo, el cual despojo al intelecto de la posibilidad de juzgar lo real como falso o verdadero, desarrollando una apoteosis de los hechos.

Segun Martin Jay, en estas disidencias es donde radica la fuerza del argumento horkheimeriano: "la resistencia a sucumbir a una sistematizacion metafisica o a un empirismo antinomico, le dio a la Teoria Critica su eficacia" (1989:93). A grandes rasgos, la apuesta de Horkheimer apunta a que la actual crisis de la razon consiste fundamentalmente en el hecho de que el pensamiento llegado a cierta etapa, "o bien ha perdido la facultad de concebir, en general, una objetividad semejante o bien comenzo a combatirla como ilusion. Este proceso se extendio paulatinamente, abarcando el contenido objetivo de todo concepto racional. Finalmente, ninguna realidad en particular puede aparecer per se como racional, vaciadas de su contenido, todas las nociones fundamentales se han convertido en meros envoltorios formales. Al subjetivizarse, la razon se formaliza" (Horkheimer 1973:25).

A la luz de lo anterior, Horkheimer realiza un camino historico para describir las diversas nociones que el concepto de razon ha adquirido en diferentes periodos. En ese recorrido, se hace posible concluir que la razon aparece totalmente sujeta al proceso social, para llegar en la actualidad a que su valor operativo, es decir, el papel que desempena en el dominio sobre los hombres y la naturaleza, se haya convertido en criterio exclusivo. En este punto nuevamente se hace presente la nocion de instrumentalizacion de la razon. Horkheimer se pregunta explicitamente por cuales son las consecuencias de la formalizacion de la razon, "[n]ociones como las de justicia, igualdad, felicidad, tolerancia, que en siglos anteriores son consideradas inherentes a la razon o dependientes de ella, han perdido sus raices espirituales. Son todavia metas y fines, pero no hay ninguna instancia racional autorizada a entregarles un valor y a vincularlas con una realidad objetiva" (1973:34). En otras palabras, remata Horkheimer, "la afirmacion de que la justicia y la libertad son de por si mejores que la injusticia y la opresion, no es cientificamente verificable, y, por lo tanto, resulta inutil cualquier intento de objetivacion racional" (1973:35). Asi queda establecido que en ultimo termino, la formalizacion de la razon implica principalmente la perdida de su contenido material.

Ahora bien, tampoco se deberia caer en una deificacion de la razon. La razon no debe ser juzgada como un ideal trascendente, existente fuera de la historia. A traves de Horkheimer el Institut fur Sozialforschung insistio en reiteradas ocasiones en que la verdad "no era una categoria inmutable. Sin embargo, no por ello se debia caer en un relativismo" (Jay 1989:116), pues como hemos visto, toda epoca tiene su propia verdad. Asi Horkheimer introduce, a grandes rasgos, tres caracteristicas clave a la vision teorica del conocimiento: 1) incorporar siempre la nocion de totalidad al estudio de fenomenos particularizados; 2) integrar el componente historico a todo develamiento del saber; 3) reconocer la negativa instrumentalizacion del conocimiento en vistas a desarrollar orientaciones guia para una determinada practica.

Por ultimo, lo que Horkheimer critica en el fondo es el hecho de que la ciencia tradicional supone objetividad al plantear la sumision de la teoria a los hechos, al tiempo que no es capaz de creer en una pretension de razon objetiva habilitada para dar sentidos generales a la realidad. La aporia por tanto se funda en que el conocimiento moderno se jacta de encontrar objetividad y universalidad en el hecho de subsumirse al plano de los datos concretos, sin hacerse cargo de una efectiva objetividad y universalidad ancladas en la capacidad de una razon que permita orientar de modo inmanente la existencia relacional del humano consigo mismo y la naturaleza. El conocimiento moderno consiente el relativismo moral del uso del saber apelando a la existencia de hechos objetivos que solo permiten conclusiones especializadas de ciertos fenomenos, al tiempo que niega la posibilidad de unir todos esos saberes aislados en una consideracion general, ahogando con ello a su vez la alternativa efectiva de generar una razon integrante con pretensiones de validez universal.

En otra linea y bajo el concepto de modernizacion de Max Weber, se aloja una nocion que da vida a dicho concepto como una etapa desgajada de sus origenes europeos, para convertirla en un patron de procesos de evolucion social universales, es decir, no limitados espacial o temporalmente. A esto es lo que se denomina la "paradoja del surgimiento de la modernidad, la cual se ancla espacial, temporal y culturalmente, pero con horizontes y alcances universales" (Chernilo y Mascareno 2005:23). Esta definicion, apunta Habermas, rompe con la conexion interna entre racionalismo occidental y modernidad --relacion absolutamente cierta por lo demas--de modo que la modernidad no pueda presentarse como objetivacion historica de "estructuras racionales, quedando estigmatizada como una culminacion o remate, sino que mas generalmente como teoria de la evolucion" (Habermas 1989:12). Justamente el desprendimiento de su origen historico para posarse en un pedestal universal, le otorga a la modernidad la pauta para autonomizarse y concebirse como un proceso de caracter social y autarquico. Como la perdida de supuestos de universalidad en el conocimiento es una muestra del trayecto mismo de la modernidad, se justificaria reconstruir como o por que la modernidad presenta mas interrogantes, y en este sentido mas problemas, que respuestas y soluciones.

Este proceso se hace patente gracias a la perdida de un ideal regulativo que colmase la necesidad de cohesion social previo al surgimiento de la razon ilustrada. Las fuerzas religiosas que antano operaron la integracion social, dice Habermas, "quedan paralizadas a consecuencia del progresivo avance de la Ilustracion que, dado que no se ha producido de forma arbitraria, tampoco puede ser objeto de abolicion" (1989:110). Profundiza senalando que a la Ilustracion le es propia la irreversibilidad de procesos de aprendizaje, que se funden en que las ideas no pueden olvidarse a voluntad, sino que solo pueden reprimirse o ser corregidas por ideas mejores. Con esto queda de manifiesto que el paso de la <<infancia>> a la <<adultez>> en el pensamiento humano figura como un continuo irrevocable, al cual no se puede renunciar una vez liberado, sino tan solo perfeccionar. En ese sentido el precepto que orienta una pretension de solidaridad social recuperada solo puede ser encontrado al interior del horizonte de racionalizacion propiciado por la nueva epoca heredera del iluminismo. En palabras de Habermas, "de ahi que la ilustracion solo pueda remediar sus deficit mediante una radicalizacion de si misma, mediante una ilustracion radicalizada. De ahi que Hegel y sus discipulos hubieran de poner su esperanza en una dialectica de la ilustracion que hace valer a la razon como equivalente del poder unificante de la religion" (1989:13).

El argumento anterior va en la misma linea de la propuesta weberiana que senala en La Ciencia como Vocacion, el diagnostico de la emergencia de antiguos poderes impersonales tras el desencantamiento de las imagenes religiosas y metafisicas del mundo en la modernidad. En ese texto Weber nos hace conscientes de la nueva cara de la razon, ya no como ideal trascendente y regulativo de la realidad, por mas que eso se pretendiese en el comienzo ilustrado como apunta Habermas, sino que ahora se yergue como herramienta que, al servicio del desencantamiento del mundo, propicia la instrumentalizacion impersonalizada de poderes de dominacion, tanto hacia la naturaleza como hacia el propio ser humano. Por tanto el paso decisivo a esta consideracion de la nueva labor del conocimiento es la conclusion del dominio de la razon en el plano instrumental. Asi la nueva impersonalidad del poder humano tiene su origen en la instrumentalizacion de la razon. Este plano sera el mismo que Horkheimer y Adorno pretendieron demostrar como un fenomeno que abarca las principales creaciones modernas: la ciencia experimental, el canon juridico universal y el arte autonomo.

Segun Habermas, con el concepto de <<razon instrumental>> Horkheimer y Adorno pretenden sacar las cuentas a un entendimiento calculante que ha usurpado el puesto a la razon. Este concepto "tiene tambien la funcion de recordar que la <<racionalidad con arreglo a fines>> levantada a totalidad, borra la distincion entre aquello que reclama validez y aquello que es util para la autoconservacion, echando abajo las barreras entre validez y poder, anulando aquella distincion categorial a la que la comprension moderna del mundo creia deber una definitiva [e ilimitada] superacion del mito" (Habermas 1989:149). De esta manera, "la razon, en tanto que instrumental, se ha asimilado al poder, renunciando con ello a su fuerza critica" (1989:149) en los terminos de un pensamiento que no se preocupa ya por detentar principios universales, sino unicamente particulares y contingentes.

La dialectica de la Ilustracion consistiria por tanto en la precision de describir la autodestruccion de la capacidad critica en terminos de una ruptura con pretensiones de validez universales, generando aquel diagnostico bajo un supuesto paradojico, ya que en el instante en que se efectua tal descripcion no se tiene mas remedio que seguir haciendo uso de la critica que se declara muerta. Se denuncia la conversion de la ilustracion en totalitaria, con los propios medios de la ilustracion, como apunta Habermas. Esta perdida de confianza en la razon no solo se plantea en terminos epistemologicos, sino principalmente como el vacio de un ideal integrador de la realidad. El destrono de la religion como organo integrativo que en algun momento se creyo resultado de una suplantacion racional, queda puesto en evidencia como falso en la medida que se constata el hecho de que la modernidad no ha logrado sellar las fragmentaciones que su advenimiento produjo. En ese sentido, antes que Horkheimer y Adorno, "Nietzsche da a entender a una modernidad abandonada de Dios el precio que en energias de solidaridad social ha tenido que pagar en el curso de su propio progreso" (Habermas 1989:167).

La importancia de la revitalizacion de la razon, a la luz de los argumentos horkheimerianos, como base para estabilizar nuevamente la pretension de universalidad del conocimiento, radica por un lado en la propia explicacion universal y en otro por la oposicion que representa al conjunto de planteamientos tecnicos y particulares que no dan cuenta de una comprension holistica y orientadora de la realidad. Como hemos visto, el surgimiento de un saber sobre lo social preponderantemente anclado en el positivismo decimononico explica en parte la obtencion que la sociologia adopta en la no pretension de lograr, en primer termino, explicaciones universales. Si bien es innegable que existen teorias con una pretension de universalidad mas o menos clara, como la del propio Weber, la teoria social en su generalidad, opta, al igual que las demas esferas de la realidad social, por renunciar a un ideal explicativo integrador. Las mas recientes sociologias generales como las de Niklas Luhmann o Pierre Bourdieu, representan una clara excepcion a esta regla, cada cual con sus propias especificidades. Sin embargo, por otro lado, ninguna de ellas podria a su vez concebirse como un discurso sobre las relaciones humanas y la constitucion de la sociedad en terminos universales. Si consideramos que el planteo de la creciente relativizacion que, como hemos detectado surge del positivismo decimononico, es esencialmente fruto de un estado determinado de las condiciones sociales, podemos mantener la afirmacion de que las explicaciones sociales--que cruzan igualmente tanto a la moral como a la politica, la economia o la ciencia--se orientan principalmente bajo un principio de explicacion historica. Y esto precisamente por la imposibilidad de evitar una relacion con la historia.

En un ensayo titulado Del Sentido de la Historia Karl Lowith plantea como la modernidad es la primera epoca en que se comienza a pensar la historia como un <<hacia donde>> en vez de un <<por que>>. Las epocas pasadas todavia se sentian dominadas por fuerzas caoticas en el devenir historico por mas que existieran intentos, principalmente ligados al cristianismo, de darle un sentido escatologico. Con la consideracion hegeliana de una progresiva entrada de la <<conciencia de libertad en el mundo>> se percibe a la historia como un continuo creciente de razon, el cual lleva a concebir el pasado como antesala necesaria del presente y no como acontecimientos absurdos.

Esto permite al historiador moderno establecer la pregunta de <<hacia donde>> camina la historia por sobre un impotente <<por que>> es de tal o cual manera. Segun Lowith, el historiador moderno hace la misma pregunta que Tocqueville en la introduccion a La Democratie en Amerique de 1835: Ou allons-nous donc? ?Hacia donde vamos?, "mientras que el historiador clasico preguntaba: ?como llego a ocurrir?" (Lowith 1998:321). Por esto la reconsideracion de la razon como organo integrativo de la realidad, apunta a establecer el mismo principio que Lowith le adjudica al historiador moderno: la razon cumple un rol como orientadora teleologica en relacion al curso que debe seguir o pretender la sociedad. Cualquier atisbo por autonomizar la realidad como sistema autocratico, va en la linea de contradecir los supuestos basicos de la modernidad--preconizados antes, pero principalmente desde la Ilustracion--referentes a la conduccion de la historia humana, por medio de objetivos planteados racionalmente. Dejar, por asi decir, el devenir moderno a su propia logica mutilaria cualquier intento por darle un sentido humano a la direccion de la historia, con ello ahogando las posibilidades que pudiesen concebirse para procesos futuros.

De lo anterior se desprende que la necesidad de establecer un conocimiento que integre la multiplicidad de conexiones de la realidad moderna, se aloje en alguna de las explicaciones que la modernidad desarrolla de si misma. La tradicion de pensamiento occidental ha concluido bajo el concepto de sociedad ese cumulo de relaciones que conforman compleja e interdependientemente la totalidad de las esferas que componen la vida social. Este concepto llevado a la categoria de objeto permite abordar la realidad desde sus numerosos compartimentos. A la luz de los argumentos que apelan a la constitucion de una modernidad que no encuentra un horizonte de sentido satisfactorio en universalizar explicaciones, pues ello supondria validar ciertos principios que parecen estar mas acordes antes con eslabones subjetivos que objetivos, la ciencia que se aboca al estudio de la sociedad aportaria una constante revitalizacion de una frontera explicativa universal, pues su quehacer se fundaria en gran medida en la comprension de aquel fenomeno que una vez aparecido se transforma en meta y medida del mundo contemporaneo, a saber, la misma modernidad. Todos aquellos acontecimientos subalternos de la modernidad potencialmente podrian ser explicados por la fundamentacion sociologica. De ahi que una de las bases de la sociologia se asiente en la capacidad que ella posea para generar tipos de explicaciones universales, y no puramente atomizadas o particulares--sin por ello negar que ellas sean el paso previo a las generalizaciones de caracter universal.

El elemento de disidencia intelectual que surgio, por ejemplo, con la filosofia de la existencia--que en ultimo termino tiene una raiz comun con el marxismo, a saber, la negacion de la realidad tal como ha terminado configurada--es una muestra mas del malestar que significa el concebir un nuevo mundo donde la integracion social viene dada por mecanismos de socializacion desubjetivados. Justamente lo que se plantea desde el existencialismo es una revitalizacion del individuo como punto de base para configurar una trascendencia, del mismo modo que se pretende en la actualidad. No obstante, mas alla del argumento existencialista, lo interesante es reparar en la desobediencia con que la filosofia continua la pretension por generar parametros universales de comprension, a fin de otorgar ciertos pilares en la orientacion de la vida fundados en la razon. Cuestion a parte y que requeriria un estudio por si mismo es ver si esto no es precisamente el objetivo de la filosofia en cuanto reflexion sobre los supuestos de todo conocimiento. Solo por mencionar un argumento a favor de esta idea, Lowith senala: "si bien la filosofia se produce en contraposicion a la religion, esto solo ocurre porque ella misma tambien esta a la busca de una ser-en-si absoluto. Pues sin la trascendencia, tanto la orientacion en el mundo como la dilucidacion de la existencia perderian su sentido definitivo y su profundidad" (1998:20).

IV. Apreciaciones finales: autoobservacion de la sociedad moderna

Recapitulando lo que hasta aca hemos recorrido, podemos concluir que lo que ocurre con la filosofia al culminar el idealismo es la adopcion que hacen sus discipulos del sistema hegeliano, fundando con ello la emergencia de una teoria social que posteriormente es heredada por un positivismo con modelos de conocimiento provenientes de la ciencia natural bajo el concepto de sociologia, con claras muestras de un proceso de racionalizacion que empieza a instalarse en el mundo moderno desde la Ilustracion y que adicional y paradojicamente--comienza a perder la fe inicial en la razon como ideal integrativo en la realidad material como intelectual que se encontraba a la base del proyecto positivo de la emergente ciencia de la sociedad.

Incluso el planteamiento puede ir mas lejos al senalar que uno de los puntos fundantes para rematar la creencia en la razon como ideal integrativo, se aloja en la apologia de los hechos que, con justa razon, la ciencia moderna comienza a implementar. El problema se anidaria en que el pragmatismo que acompano al surgimiento de la ciencia opaco la posibilidad de otorgarle respuestas universales a la misma, dando pie a sentencias con orientacion contingente. Ello, extrapolado a nuestros dias, podria traducirse en la perdida de explicaciones filosoficas y cientificas--sociologicas--que supongan una pretension de validez universal.

En ultimo termino lo que se aprecia en el mundo moderno podria definirse como una busqueda por la obtencion de conocimiento que se supone necesaria en si, en detrimento de la orientacion que se le otorga a dicho conocimiento. Cabe preguntarse por la necesidad o no de un argumento que posicione tipos de explicacion de la sociedad que generen una autoobservacion que no suponga unicamente, ni en primer lugar, una utilidad tal vez demasiado contingente, sino la explicacion de una totalidad de la realidad social.

A grandes rasgos cuatro son las consecuencias extraibles de ello:

1) Las respuestas que genera la ciencia, particularmente social, si bien no permiten establecer de modo definitivo o categorico una verdad inmutable y junto a ello una orientacion descriptiva y normativa ahistorica, si cabria interrogar la posibilidad de encontrar en su sentido la opcion de utilizar sus respuestas como punto de partida para la conduccion de la sociedad. Justamente en sus explicaciones se podrian encontrar las bases para orientar las preguntas que atanen al mundo contemporaneo de determinada manera, aun cuando esta posibilidad escape a las convenciones del rol mismo de la ciencia actual.

2) Es posible desprender de lo anterior la necesidad epistemologica de conectar las condiciones de realidad con las creaciones teoricas, a fin de desarrollar el dibujo completo de un tipo de conocimiento particular al interior de un marco mayor de generalidad. Ello a su vez permitiria observar la conexion presente entre la teorizacion de la realidad y la realidad de dicha teorizacion.

3) Se hace factible distinguir que el conocimiento moderno consiente la paradoja de un uso del saber especializado, apelando a la existencia de realidades particulares que requieren explicaciones especificas, al tiempo que se reconoce la necesidad de ir mas alla de lo especifico para articular esos saberes en consideraciones mas amplias o generales, ahogando, sin embargo, una alternativa efectiva de generar un discurso integrante con pretensiones de validez universal. Ejemplo de ello es la creciente necesidad de expertos en temas precisos que a la vez articulen sus conocimientos con otros especialistas bajo el marco de un trabajo multi, inter y/o transdisciplinario. La objetividad preponderante, por tanto, se anida en la sumision a los datos especificos al mismo tiempo que exime cualquier posibilidad de otorgar principios objetivos de alcances y significaciones universales. Sin dramatizar la existencia de las contradicciones, no es menor la busqueda por una alternativa a aquello que se presenta como obstaculo, por tanto la consideracion de la problematica del conocimiento atomizado versus una pretension universal, es el primer paso para la solucion a dicha paradoja.

4) Por ultimo, la autobservacion de la modernidad supone, en tanto fenomeno de proporciones mundiales, una necesaria universalizacion de sus autoanalisis. La sociologia, en tanto ciencia de la modernidad, se presenta como una herramienta principal para el desarrollo de dicha tarea, que sin embargo no es completa sin una teoria de lo social que vaya mas alla (o aca) de la descripcion sociologica.

Felipe Torres (felipe.torres@udp.cl) Instituto de Humanidades, Nucleo de Teoria Social, Universidad Diego Portales (Santiago, Chile)

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Recibido el 13 Dic 2015

Aceptado el 3 Feb 2016
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Author:Torres, Felipe
Publication:Cinta de Moebio, Revista de Epistemologia de las Ciencias Sociales
Article Type:Ensayo
Date:Mar 1, 2016
Words:9415
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