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Apposer un symbole: quelques reflexions sur le totemisme et les signatures amerindiennes des traites (1).

RESUME/ABSTRACT

Apposer un symbole. Quelques reflexions sur le totemisme et les signatures amerindiennes des traites

Cet article fait le point sur la dimension totemique des symboles utilises comme signatures par les Amerindiens du Nord-Est lors des traites avec les Europeens. La theorie du totemisme est alors abordee, en particulier les analyses de Levi-Strauss et de Testart. Si celles-ci semblent antagoniques, une conciliation est cependant proposee selon l'objectif poursuivi : un regard ethnographique favorisera l'analyse classificatoire du totemisme (Levi-Strauss) tandis qu'une etude comparative des differentes pratiques des societes claniques vis-a-vis de la nature integrera les formes sociales et apparemment individuelles de rapport a la nature (Testart). Cependant, ni l'une ni l'autre de ces approches ne concoivent le symbole comme un signifiant qui, en garantissant la parole du signataire grace au lien etabli dans l'imaginaire collectif entre le symbole et la Loi qui donne son identite sociale au groupe, permet au discours d'alliance d'operer.

Mots cles : Guillaud, systeme symbolique, totemisme et theorie du signifiant, signature, traite, Amerindien du Nord-Est

Appending a Symbol: A Few Reflections upon Totemism and American Indian Signatures on Treaties

This article addresses the totemic dimension of the symbols used by North American Indians to sign treaties with Europeans. The theory of totemism is approached particularly through the analysis of Levi-Strauss and Testart. If these seem to be antagonistic, conciliation is however suggested by considering the goal undertaken : an ethnographic analysis would consider totemism as classifying (Levi-Strauss) whereas a comparative study of different practices of clan societies towards nature would embed social and seemingly individual forms of relationships to nature (Testart). However, neither of these understand the symbol as a signifier which, by guaranteeing the word of the signatory thanks to the link settled in the collective imaginary between the symbol and the Law giving its social identity to the group, allows the alliance talk to work.

Key words : Guillaud, symbolic system, totemism and theory of the signifier, signature, treaty, North-Eastern American Indian

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L'analyse des motifs apposes comme signatures par des Amerindiens sur des traites avec les Europeens, puis avec les Euro-Americains, est un domaine de recherche encore largement en friche. Cela peut, en partie, s'expliquer par l'importance devolue a l'echange des colliers de wampum dans l'erude de la diplomatie amerindienne. L'echange de ces colliers avait, en effet, pour fonction de garantir les paroles exprimees lors de conferences de paix et primait donc sur l'acte, tout a fait nouveau pour les Amerindiens, de signer un document qu'ils ne pouvaient pas lire. Il nous semble, neanmoins, qu'etudier cet acte n'est pas sans interet des lors que l'on suppose que tracer une signature comporte du sens. Ainsi, ces motifs sont presque toujours suffisamment schematiques pour que l'on puisse les reconnaitre. En outre, il ressort clairement qu'ils ne sont pas choisis au hasard puisque, par exemple, les signataires amerindiens qui ont participe aux deux conferences de paix de Montreal de 1700 et de 1701 ont, chaque fois, inscrit le meme motif. L'analyse de ces pictogrammes n'est donc pas depourvue d'arguments. Mais la portee d'une telle etude est limitee, a la fois, par la necessite de se fonder sur des documents d'archives originaux pour etre sur de l'exactitude des figures apposees--car un trait ajoute ou supprime peut transformer considerablement leur perception--et par la capacite d'identifier chaque signataire et le groupe qu'il represente afin de pouvoir s'interroger sur la signification de la figure tracee.

Nous avons, dans un texte precedent (Guillaud et al. 2001), effectue une etude comparative systematique des signatures amerindiennes des traites de paix de Montreal de 1700 et de 1701. Bien que la nouveaute de cette pratique amerindienne puisse suggerer la fragilite de toute consideration systematique en la matiere, nous avons esquisse une typologie assez sommaire de la nature des signatures amerindiennes (2) (ibid. : 32-38). Resumons-la brievement. Tout d'abord, la grande majorite des dessins representent des animaux, puis viennent quelques objets et encore plus rarement un lieu geographique ou des etres humains (voir figure 1). Ensuite les motifs, dans la plupart des cas, renverraient au clan (un clan de la nation signataire prenant le nom de l'animal ou de l'objet en question); dans une moindre frequence, ils se rapporteraient a la nation dans son ensemble (qui tire son nom de l'animal, de l'objet ou du lieu geographique considere); et encore plus rarement, ils seraient personnels (representation du nom du signataire, de son image ou de son esprit tutelaire). Enfin, la nature du symbole utilise dependrait plutot du type d'entente signee : le symbole serait national lorsqu'une nation se rallie a la paix et serait clanique ou personnel lorsqu'il s'agit de reaffirmer une alliance. Quoi qu'il en soit, l'hypothese a l'origine de cette enquete sur la nature des signatures amerindiennes etait que le groupe au nom duquel la signature est apposee se reconnait dans la symbolique utilisee et que celle-ci est issue de l'organisation sociale du groupe en question. Or, cette idee et l'appellation donnee a ces symboles par les Amerindiens eux-memes evoquent irresistiblement la theorie du totemisme.

[FIGURE 1 OMITTED]

Les signatures amerindiennes sont, en effet, souvent caracterisees comme etant << totemiques >>, a l'instar de l'appellation generique effectuee par les Archives nationales du Canada (<< Instrument de recherche >> no 2122, introduction). La demarche adoptee par l'ouvrage Indian Treaties and Surrenders (Canada 1992) est assez semblable puisque les appellations << marque >> et << totem >>--utilisees pour signaler la presence sur les documents originaux de ces motifs non reproduits par la transcription--semblent etre considerees comme des synonymes. En tout cas, aucune explication n'est fournie pour justifier l'emploi de l'une plutot que de l'autre. Or, en termes theoriques, la distinction est importante car l'utilisation, ou non, du mot << totem >> pour definir de tels pictogrammes a une incidence sur la facon de les comprendre. Mais encore faut-il que l'appellation generique de << totem >> soit clairement definie. C'est la tout l'objet de ce texte : voir un peu plus clair dans l'appellation que l'on pourrait attribuer a ces motifs. En examinant s'il est possible de << raccrocher >> certaines signatures amerindiennes au totemisme--et si par consequent l'hypothese a l'origine du travail sur les signatures des traites de Montreal de 1700 et de 1701 etait pertinente--, nous completons ici ce travail dont l'objet etait, par l'analyse approfondie de ces deux traites, de s'interroger sur les questions soulevees par la problematique des signatures amerindiennes (voir Guillaud et al. 2001). Cette etude prealable, ethnographique, n'abordait donc pas l'objet du present texte, a savoir les questions plus anthropologiques de comprendre ce que recouvre chez les Amerindiens l'acte d'apposer une signature sur des traites et l'eventuelle dimension explicative de la theorie totemique. Ignorer cette seconde phase de la problematique des signatures amerindiennes reviendrait a tenter de comprendre le recours a une symbolique de maniere partielle ... si ce n'est partiale.

Mais cette interrogation n'est pas sans ecueils, car si le terme << totem >> est effectivement emprunte aux Ojibwes d'Amerique du Nord, la theorie totemique (ou totemisme anthropologique, par la suite simplement appele ici totemisme) a ete developpee de maniere systematique a partir de l'etude des Aborigenes d'Australie. De la, naquit une ambiguity qui marque toute la discussion sur le totemisme dans la mesure oo les caracteres donnes au totemisme n'ont, le plus souvent, que peu de choses a voir avec la pratique ojibwee.

Pratiques totemiques et esprit tutelaire

Des le debut, le terme << totem >> est marque par un contresens. La paternite du terme, << totam >>, est en effet attribuee a John Long (1791 : 86-87), mais ce qu'il a decrit releve en realite de la quete individuelle des Amerindiens, par le reve ou des hallucinations, d'un esprit tutelaire. Or Alexander Henry (1809 : 305), dans son recit de voyage en date de 1776, a decrit une ceremonie de cremation assiniboine oo, sur les poteaux de cremation, est inscrit un symbole que l'auteur assimile aux armoiries du defunt et qu'il dit etre appelee en langue algonquienne << totem >>. Il s'agit la de la premiere utilisation du terme (Bishop 1989: 51), plus proche de ce que recouvrent les pratiques totemiques chez les Amerindiens que le recit de Long. Mais le texte de Henry est publie bien apres celui de Long et, en outre, des doutes existent quant a l'authenticite de ce texte puisque le veritable journal de Henry a disparu (Robert Vezina, communication personnelle, 2000). Ainsi, c'est la description de cette croyance que Long qualifie de << totamisme >> (sic) qui, bien que succincte et erronee, jette les bases d'un developpement theorique.

Le mot << totem >> est un derive tronque par John Long de l'ojibwe et d'autres dialectes algonquiens << ototeman >> ou << do daim >> qui signifient << sa parente freresoeur >> faisant en gros reference a la parente consanguine ou adoptive (Hewitt 1960 : 787-788) d'un individu, a laquelle est associee un symbole naturel (le totem) qui interdit tout mariage a l'interieur de cette parente (Warren 1984 : 41-42). Le clan n'est pas issu directement du totem, la relation a la nature est plutot du domaine du surnaturel et de la metaphore plutot que de la contiguite. Ainsi, en general, les mythes qui expliquent la naissance des clans le font de telle sorte qu'il n'y ait pas << d'association zoologique ou botanique dans la conscience indigene >> (Levi-Strauss 1980 : 31). Chez les Ojibwes, la parente est patrilineaire et le totem ne fait l'objet d'aucun culte particulier. Ces mots algonquiens sont par ailleurs issus d'otena qui signifie << village >>, << habitation >>. Ce qui suggere alors fortement qu'a une epoque le totem et le clan correspondaient au village, et vice versa (Hickerson 1970 : 47-50). Il est a noter que dans une configuration exogamique, le village est par definition pluri-clanique, car les epouses sont d'un clan et les epoux forcement d'un autre. Par consequent, pour que le village soit considere comme n'ayant qu'un seul clan, il faut postuler que seul le clan d'un des deux sexes compte. Quoi qu'il en soit, avec la multiplication des contacts aux XVIII et XIX siecles a la suite du developpement du commerce des fourrures et des guerres qui l'accompagnent, les villages se sont agrandis et formes sur une base pluri-clanique reconnue, rompant ainsi la fusion entre village et totem (Clifton 1998: 34, 114-117). La multiplication des groupes totemiques chez les Ojibwes, des cinq originaux aux vingt-et-un constates par Warren (1984 : 43-45) et qui en seraient une subdivision, sont peut-etre le produit de cette evolution.

Elaborer une theorie totemique a partir des origines ojibwees du terme revient ainsi a considerer le totemisme comme un simple recours a une classe de la nature a des fins d'appellation collective d'un clan donne impliquant l'exogamie. Exogamie totemique qui n'est d'ailleurs pas verifiee chez tous les Amerindiens du Nord. Il y a, par exemple, des mariages intra-claniques chez les Abenaquis et les Malecites (Speck 1997 : 204). En outre, le fondement clanique des societes algonquiennes, societes de chasseurs, semble problematique puisqu'elles se caracteriseraient plutot par des territoires de chasse familiaux et le totem est alors inseparable des especes chassees (Speck 1985a : 9, 17). Cela entraine une relation au totem d'autant moins figee qu'elle est tres liee a la croyance amerindienne d'une capacite individuelle a rechercher dans la nature un esprit tutelaire, un fetiche, qui correspond a ce que Long a decrit mais qui en algonquien s'appelle << nigouimes >>, ce qui signifie << mon espoir >> et n'a donc rien a voir avec les racines du mot totem (Hewitt 1960 : 789-790). Des lors, ces deux phenomenes ne peuvent pas etre confondus, meme s'ils coexistent frequemment. La confusion entre le totem (de clan) et l'esprit tutelaire (individuel) est d'autant plus dommageable que la quete individuelle, par le reve ou des hallucinations, d'un esprit tutelaire ne procede ni de l'heritage des ancetres ni du don effectue par une personne vivante, meme si des incitations sociales tendent a orienter la quete. Une telle confusion explique le recours non discrimine au terme << signature totemique >> pour caracteriser n'importe quel symbole amerindien sur une entente.

Si les pratiques totemiques preexistaient bien a l'arrivee des Europeens chez les Ojibwes, ce serait cependant le besoin de controler l'acces aux ressources de la traite des fourrures orientee vers les metropoles coloniales qui aurait favorise le developpement de telles pratiques (Bishop 1989 : 56-58). De maniere generale d'ailleurs, ces pratiques fondees sur le clan en Amerique du Nord auraient eu pour objet de faciliter le commerce par l'intermediaire de l'elaboration d'une parente fictive, plutot que de maintenir la filiation entre differents lignages (Tooker 1971 : 359). Des lors rien n'empeche de creer, en fonction des besoins, de nouveaux clans avec leur reference totemique (Clifton 1998 : 114-115, 170-171). Le clan de la tortue chez les Wyandots (Hurons), par exemple, serait devenu si grand qu'il se serait subdivise en plusieurs clans prenant chacun le nom d'une espece de tortue (Tooker 1970 : 93-94). Par consequent, meme si l'organisation clanique est plus structuree--et il en est de meme des pratiques totemiques--dans les societes agricoles iroquoiennes (Hurons et Iroquois) comparativement aux societes algonquiennes de chasseurs (Speck 1985b : 100), cela ne change pas grand chose a la malleabilite des pratiques totemiques des Amerindiens du Nord-Est americain. Toute generalisation ethnographique a propos de ces pratiques est donc du domaine de l'impossible et, par consequent, toute theorisation totemique a partir de telles pratiques d'une grande complexite ... pour ne pas dire hardie.

Le totemisme anthropologique

La confrontation avec le debat theorique, complexe et houleux il est vrai, du totemisme anthropologique (ou totemisme) est cependant inevitable dans la mesure oo nommer une pratique sociale n'est jamais neutre et correspond bien a une quete de sens. Il n'est cependant pas question de faire ici un etat des lieux exhaustif du debat sur le totemisme, mais plutot de rappeler deux positions tranchees pour mieux interroger leur signification par rapport aux signatures amerindiennes. Les tenants de ces deux postures : Claude Levi-Strauss (1980) et Alain Testart (1985 : 257-343) font d'ailleurs, chacun a sa maniere, une revue tres detaillee du debat theorique et de ses enjeux. Mais avant de presenter chacune de ces positions, quelques precisions semblent necessaires pour expliquer l'interet de ce retour a un debat considere le plus souvent comme depasse dans la mesure oo les elements qu'il discute auraient ete << inventes >> par des anthropologues en mal d'exotisme.

Si, comme nous venons de le signaler, la generalisation ethnographique est du domaine de l'impossible, cela n'empeche pas d'essayer de penser la signification de ces pratiques a partir d'un totemisme construit en tant qu'archetype, pour reprendre le concept idealtypique defini par Max Weber de la facon suivante :
   En ce qui concerne la recherche, le concept idealtypique se propose
   de former le jugement d'imputation : il n'est pas lui-meme une
   << hypothese >>, mais il cherche a guider l'elaboration des
   hypotheses. De l'autre cote, il n'est pas un expose du reel, mais se
   propose de doter l'expose de moyens d'expression univoques. [...] On
   obtient un idealtype en accentuant unilateralement un ou plusieurs
   points de vue et en enchainant une multitude de phenomenes donnes
   isolement, diffus et discrets, que l'on trouve tantot en grand
   nombre, tantot en petit nombre et par endroits pas du tout, qu'on
   ordonne selon les precedents points de vue choisis unilateralement,
   pour former un tableau de pensee homogene. On ne trouvera nulle
   part empiriquement un pareil tableau dans sa purete conceptuelle :
   il est une utopie. Le travail historique aura pour tache de
   determiner dans chaque cas particulier combien la realite se
   rapproche ou s'ecarte de ce tableau ideal.


Weber 1965 : 180-181, souligne par l'auteur

L'hypothese que nous formulons est que l'utilisation de ces symboles s'explique socialement, d'oo le recours a des categories idealtypiques qui cherchent a degager les enjeux centraux lies a leur utilisation. Ces categories peuvent alors tres bien ne rien avoir en commun avec les propres conceptions des societes etudiees, comme d'ailleurs des conceptions dont nous sommes nous-memes empreints. La pertinence des categories ainsi elaborees provient de leur dimension heuristique. La theorie du totemisme repose ainsi sur une distinction absolue entre << nature >> et << culture >>. Or cette distinction est, comme telle, etrangere aux populations amerindiennes et, plus generalement, aux societes dites << sauvages >> ou << primitives >> appelees de la sorte par Levi-Strauss pour mettre en relief que ces societes auraient cherche, selon lui, a empecher leur transformation et donc a perenniser l'etat social des ancetres dont elles procederaient. D'oo son affirmation que << [l]e propre de la pensee sauvage est d'etre intemporelle >> (Levi-Strauss 1990 : 313) meme si << toute societe est dans l'histoire et qu'elle change >> (ibid. : 280).

Les bases d'une theorie

La theorie du totemisme (Testart 1985 265-267, 342-343) est developpee a partir de 1841 lorsque George Grey decrit l'aspect religieux et social des institutions des Aborigenes du sud-ouest de l'Australie tout en les comparant aux pratiques des Amerindiens. Par la suite, le totemisme est dote d'une dimension uniquement religieuse et, par la, mythique comme avec John Ferguson McLennan en 1869-1870, puis d'un caractere d'universalite avec l'evolutionnisme en quete d'une pensee primitive a la fin du XIX siecle et jusqu'en 1920, date oo sa perception comme phenomene classificatoire s'affirme avec Arnold Van Gennep.

De maniere generale, on considere qu'une societe est totemique lorsque : i) tous les membres d'une societe sont distribues en differents groupes (clans) ; ii) chacun de ces groupes releve d'une filiation a une classe singuliere de la nature (espece animale ou vegetale, ou n'importe quel objet ou phenomene particulier representant son totem) et iii) chacun de ces groupes observe des pratiques singulieres vis-a-vis de son totem, l'obligation de se marier en dehors du groupe totemique (exogamie) etant tres souvent verifiee (Testart 1985 : 257-258). La variete des definitions du totemisme provient des differentes pratiques considerees comme lui etant typiques (clans matri- ou patri-lineaires, ou bien encore non unilineaires, interdiction ou non de consommer le totem, obligation ou non d'observer certains rites s'il peut etre consomme, exclusivite de certains rites vis-a-vis du totem). Le totemisme constitue donc une relation singuliere entre les hommes et la nature.

Une theorie illusoire

Selon Levi-Strauss, le totemisme est une illusion d'anthropologues, car leur theorie << procede [...] d'une distorsion du champ semantique dont relevent des phenomenes du meme type >> (1980 : 29) en ne considerant que certaines combinaisons possibles qu'entretiennent les hommes (serie culturelle) avec la nature (serie naturelle) a l'aune des deux modes d'expression de chacune d'entre-elles : soit comme collectivite, soit comme individualite.

S'il existe, en effet, quatre combinaisons envisageables entre ces deux series au regard de ces deux modes possibles, le totemisme n'en retient veritablement que deux : la relation d'un groupe humain avec une categorie naturelle (un clan avec l'espece des ours par exemple), qui correspond au totemisme dit social d'une part, et celle d'une personne humaine avec une categorie naturelle (une personne avec l'espece des ours par exemple), qui correspond au totemisme dit individuel d'autre part. Deux autres combinaisons sont pourtant envisageables de maniere logique : la relation d'une personne humaine avec un individu naturel (comme une personne avec un ours bien precis et percu comme tel), d'une part, et celle d'un groupe humain avec un individu naturel (comme un clan avec un ours bien precis et percu comme tel) d'autre part. Mais, selon Levi-Strauss (ibid. : 28-29), ces deux dernieres combinaisons sont rejetees par les theoriciens du totemisme au titre respectivement de l'ebauche du totemisme et de son vestige. Pour Testart (1985 : 261-265), s'il est legitime sur le plan logique de considerer ces deux dernieres combinaisons, il en justifie la non-prise en compte theorique par leur quasi-inexistence historique.
   Quoi qu'il en soit, la conclusion de Levi-Strauss est sans appel :
   Loin d'etre une institution autonome, definissable par des
   caracteres intrinseques, le totemisme ou pretendu tel correspond a
   certaines modalites arbitrairement isolees d'un systeme formel
   [c'est-a-dire de classification], dont la fonction est de garantir
   la convertibilite ideale des differents niveaux de la realite
   sociale.


Levi-Strauss 1990 : 96

Par consequent, l'heterogeneite des phenomenes que le totemisme tente d'unifier ne peut alors, pour Levi-Strauss (1980 : 9-23), que deboucher sur l'absence d'une theorie unificatrice.

Une reinterpretation dynamique

Cependant, au-dela de ses expressions tres diversifiees, la caracteristique centrale qui fonde le totemisme, pour Testart, est << l'existence d'attitudes differenciees selon une segmentation de la societe: chaque segment--clan ou individu--est en rapport avec un animal [ou un vegetal, ou toute autre chose] different >> (1985 : 259, souligne par l'auteur). Une telle conception du totemisme est donc beaucoup plus large que ce que suggere une simple reference a la pratique ojibwee, ou a fortiori a celle d'Amerindiens au totemisme non exogamique. Il n'est plus, en effet, uniquement question de delimiter la parente (meme fictive) et de collecter la multiplicite des pratiques singulieres qui lui sont liees. Il s'agit, des lors, d'apprehender comme un phenomene unifie les pratiques differenciees de chacun des groupes constitutifs d'une societe non seulement vis-a-vis de la nature mais encore vis-a-vis des autres groupes constituant cette societe. Ainsi, Testart (ibid. : 322-343) reinterprete la variete des pratiques totemiques pour en degager une theorie generale a partir de la relation des hommes a la nature d'une part, perpetuant en cela la demarche de Levi-Strauss, mais egalement des hommes entre eux, d'autre part. Trois expressions du totemisme se degagent alors : la forme generale, laquelle contient en germe deux formes derivees.

La forme generale provient de l'analyse du cas le plus complexe et le plus fiche de varietes en matiere totemique, a savoir l'Australie oo le totem est a la fois propre a son detenteur mais entierement oriente au benefice des autres : l'interdit de consommer le totem etant le pendant de sa consommation par les autres. Situation que Testart resume par l'expression : << ce qui est a moi n'est pas pour moi >> (ibid. : 333). Cette forme generale du totemisme represente l'ideologie de ce que l'auteur appelle le << communisme primitif >>, c'est-a-dire cette societe singuliere caracterisee par l'absence de l'Etat et oo l'appropriation de la production sociale--constituee de la chasse et de la cueillette--est effectuee par la collectivite dans son ensemble, et non par une individualite (ibid. : 81-85, 247). Des lors on comprend mieux la necessite de cette contradiction fondamentale qu'exprime le totemisme et que l'on peut resumer ainsi : l'appropriation prealable du totem n'est affirmee que pour permettre son utilisation au benefice des autres. Le rapport a la nature, rapport du clan a son espece totemique, est significatif car il est l'intermediaire qui fonde le rapport social, rapport de clan a clan. Mais dans cette conception du monde, c'est le rapport entre les hommes (dimension sociale du totemisme) qui predomine sur le rapport a la nature (dimension individuelle du totemisme). L'affirmation de la propriete du totem rend cependant possible son utilisation a des fins privees, individuelles : << le totem qui est a moi, [...] par essence destine aux autres, est aussi pour moi >> (Testart 1985 : 332, souligne par l'auteur), mais de maniere secondaire, moins visible que son expression collective. Les formes derivees du totemisme apparaissent lorsque les termes de la contradiction eclatent, c'est-a-dire quand n'est retenu que l'un des termes : << le totem est a moi >> ou bien << le totem n'est pas pour moi >>.

Avec la premiere forme derivee, lorsque seule l'appropriation du totem est affirmee (<< le totem est a moi >>) sans la negation, c'est le rapport a la nature qui predomine dans la relation. Le rapport entre une personne et son totem est cense avoir un effet sur la realite au benefice exclusif de son detenteur; le caractere religieux du totemisme est alors omnipresent. L'aspect individuel du totemisme est ici pleinement developpe en raison du mode d'acquisition du totem, de la relation avec son beneficiaire et de son utilisation. En outre, le rapport aux autres clans n'est envisage qu'a travers leur exclusion. Toutefois, meme dans un tel cas, le totemisme a un caractere collectif au sein du clan dont il est question puisque les especes choisies sont en nombre limite et que les individus ayant le meme totem forment en fait un groupe, en depit d'une representation qui feint de l'ignorer. L'aspect individuel de cette forme de totemisme est donc fonde par sa finalite, mais son caractere discriminant par rapport a la forme generale du totemisme repose non pas sur le fait qu'il s'agisse d'une personne (par opposition a un groupe) en relation avec une espece, mais bien de l'exclusivite de la relation ainsi etablie avec la nature, en ignorant l'existence des autres personnes ou groupes. Il est a noter qu'en raison de ses fins purement privees, l'expression la plus generale (idealtypique) de l'esprit tutelaire des Amerindiens du Nord se revele un cas particulier de cette premiere forme derivee du totemisme selon la typologie de Testart.

Enfin avec la seconde forme derivee, lorsque n'est conservee cette fois que la negation (<< le totem n'est pas pour moi >>) sans l'affirmation prealable qui lui donne son sens, seul le rapport entre les hommes importe, car le totem ne peut pas etre utilise au benefice de son detenteur, le lien magique qui relie le clan a son espece totemique n'existe pas et il n'y a donc plus que du renoncement. Renoncement qui lui donne l'apparence de la forme generale du totemisme mais, comme le rapport a la nature est purement formel, la seule institution totemique est alors l'exogamie totemique. L'espece sert ainsi a nommer le groupe et le recours a la nature est donc purement classificatoire ; c'est le toternisme de clan tel qu'il s'est developpe le plus souvent en Amerique du Nord. Testart remarque d'ailleurs que ce totemisme etant vide de sens spirituel, en raison de son caractere uniquement formel, cela explique certainement pourquoi nombre d'anthropologues nord-americains, et avec eux Levi-Strauss, ont relegue le totemisme au rang d'une illusion theorique pour ne garder qu'un mode de classification, brouillon et contradictoire dont la theorie ne serait donc pas possible a etablir.

Bilan provisoire

Telle que l'a effectuee Testart, la reinterpretation du totemisme, phenomene ideologique (et donc eminemment social) etablissant un rapport entre l'homme et le monde naturel, incorpore, structure avec coherence et depasse une theorie qui semblait jusque-la trop disloquee pour etre heuristique. L'etude conjointe de la relation instauree entre les hommes, d'une part, et entre les hommes avec la nature, d'autre part, permet d'integrer des pratiques claniques tres variees et de mieux apprehender la vision du monde d'une societe singuliere dont les conditions d'existence et les contradictions sont marquees par un << communisme primitif >>. 11b

Selon Testart (1985 : 343), en raison des transformations des conditions d'existence, la forme generale du totemisme (sa dimension sociale) eclate pour se decomposer historiquement en ses deux formes derivees et alternatives : totemisme individuel ou totemisme formel.

Neanmoins, le refus de faire de la quete amerindienne d'un esprit tutelaire une pratique totemique est assez commun parmi les theoriciens du totemisme, avec raison d'ailleurs si l'on considere le cadre de leurs analyses comme le rappelle Testart luimeme (ibid. : 340-341). Pour notre part, on relevera que ce refus peut se justifier non seulement par l'origine ojibwee du terme, qui distingue clairement l'esprit tutelaire du totemisme, mais aussi et surtout par le caractere de necessite du totemisme (l'individu ne peut y echapper puisqu'il l'acquiert par filiation consanguine ou adoptive) par opposition a la contingence de l'esprit tutelaire (quete, certes tres valorisee, et meme parfois discutee collectivement par les Amerindiens, mais toujours hasardeuse). Par consequent, il nous semble preferable de ne pas considerer comme totemique la quete d'un esprit tutelaire et suivre en cela Levi-Strauss lorsqu'il signale que :
   la relation totemique est implicitement distinguee de la relation
   avec l'esprit gardien, qui suppose une prise de contact direct,
   couronnant une quete individuelle et solitaire. C'est donc la
   theorie indigene elle-meme [...] qui nous invite a separer les
   totems collectifs des esprits gardiens individuels.


Levi-Strauss 1980 : 32

Il y aurait donc bien une illusion totemique, mais contrairement a ce qu'affirme Levi-Strauss, elle ne se limiterait qu'a la seule attribution d'une dimension totemique au totemisme individuel (l'esprit tutelaire).

Cependant, la quete amerindienne d'un esprit tutelaire est bien une relation socialement determinee qu'entretiennent des etres humains avec le monde naturel. Elle est singuliere en cela qu'ils feignent, le plus souvent, de croire que les autres humains ne cherchent pas a instaurer cette meme relation qu'eux-memes avec la nature. Par consequent, integrer cette quete d'un esprit tutelaire au totemisme dans une perspective d'analyse des expressions totemiques comme phenomenes ideologiques d'une societe donnee, selon la demarche de Testart, est parfaitement justifie.

Totemisme et signatures amerindiennes

L'analyse en termes totemiques des symboles amerindiens apposes sur les traites semble etre confrontee a l'alternative suivante. Soit l'analyse reste dans le cadre ethnographique, et privilegie donc les propres distinctions effectuees par les societes etudiees ce qui rend presque impossible toute generalisation, soit l'analyse cherche a etablir un cadre plus vaste pour comparer des phenomenes varies mais qui semblent relever de categories semblables, et la question est alors celle de la pertinence de la theorie globale ainsi elaboree. Selon la premiere perspective, la question par rapport aux symboles presents sur les traites est alors d'analyser chaque configuration sociale pour determiner le sens du symbole appose. Cela debouche sur la consideration que des symboles claniques sont totemiques, en raison de leur nature classificatoire, tandis que des symboles individuels ne le sont pas. Mais le debat anthropologique qui s'est developpe a partir d'une generalisation--qui n'est pas abusive en termes idealtypiques--de quelques pratiques totemiques amerindiennes depasse le simple rapprochement d'un symbole avec une parente fictive puisqu'elle ordonne la relation entre les etres humains et la nature. Selon la reinterpretation theorique du totemisme effectuee par Alain Testart, cela revient a considerer que le totemisme dans sa forme generale n'existe pas, dans le contexte qui nous interesse, mais qu'existent un totemisme derive de << premiere categorie >>, dont relevent les symboles individuels, et un totemisme de << seconde categorie >> dont relevent les symboles claniques.

En realite, il pourrait bien s'agir d'une fausse alternative dans la mesure oo l'opposition suggeree entre ces deux approches peut se resoudre en fonction du niveau d'analyse poursuivi. Ainsi, la premiere demarche sera favorisee pour une description ethnographique mais la seconde deviendra necessaire pour effectuer une comparaison des liens ideologiques elabores par des societes claniques avec le monde naturel. En effet, tout l'interet d'une theorie qui incorpore la variabilite du totemisme, plutot que de chercher a etablir une classification statique, reside dans la possibilite de dresser une carte des subtilites qui entourent le lien entre culture et nature (3) dans ces societes pour apprehender les singularites de chacune d'entre elles. Qu'il s'agisse de l'une ou de l'autre approche, la difficulte consiste pour chacune des signatures a distinguer le registre auquel elles se referent. Bien que plusieurs des symboles sur le traite de Montreal de 1701 semblent renvoyer a des symboles claniques, et donc a des totems (plus exactement a des totems de seconde categorie pour reprendre la typologie de Testart), de nombreuses pistes restent encore a explorer pour etablir la nature de l'ensemble des symboles presents sur ce traite (Guillaud et al. : 39). Quoi qu'il en soit, quelques pistes peuvent etre avancees.

Tout d'abord, certains symboles ne sont clairement pas des symboles totemiques. Il en est ainsi de maniere evidente des representations d'etres humains qui pourraient bien se rapporter a ce que Joseph Francois Lafitau appela des << peintures caustiques >> par lesquelles les Amerindiens se donnent en image. Ainsi, selon cet auteur, pour faire connaitre une victoire ou pour marquer un lieu de chasse par exemple, un Amerindien << supplee au defaut de l'Alphabet [...] par des nottes caracteristiques, qui le distinguent personnellement [...] trace son portrait, & y ajoute d'autres caracteres qui donnent a entendre tout ce qu'il veut faire scavoir >> (Lafitau 1724: 39-40). Par leurs caracteristiques, ces images d'etres humains pourraient etre des auto-representations et donc identifier le signataire.

Ensuite, la possibilite d'avoir sur les traites des symboles individuels qui representent des esprits tutelaires, autrement dit ces << amities animales surnaturelles >> (Desveaux 1988 : 283-286), est assez problematique pour dire le moins. En effet, il est reconnu qu'un Amerindien enoncera clairement le nom de son clan tandis qu'il sera beaucoup plus reticent, si ce n'est totalement, a reveler son esprit tutelaire (Hickerson 1970 : 46). Si cela se fait neanmoins, ce le sera de maniere indirecte par des gestes rituels comme, par exemple, lors de la chasse. Mais l'enonciation reste incertaine : le chasseur honore-t-il l'animal parce qu'il s'est laisse tuer facilement ou l'esprit tutelaire qui aurait assiste le chasseur (Desveaux 1993 : 217-219)? La pertinence d'un pictogramme revelant ainsi l'esprit tutelaire du signataire se pose. Comment, en effet, une signature pourrait-elle representer une telle relation jalousement gardee secrete? La representation d'esprits tutelaires a cependant ete avancee comme une hypothese, en particulier sur la roche (Dewdney et Kidd 1962 : 20). Or, s'il est envisageable de considerer qu'une telle representation graphique soit << destinee a contourner l'interdit de parole qui pese tres severement sur le contact de l'individu avec le surnaturel >> (Desveaux 1993 : 220), c'est peut-etre parce qu'une telle representation semble, dans l'art rupestre, moins publique par le lieu oo elle se situe et par la sacralite qu'elle comporte, contrairement a la signature d'un traite. Car dans un traite, ce sont des representants qui s'engagent dans la paix au nom de leur groupe, et parfois au nom d'autres groupes, ce qui requiert l'assentiment de tous. Dans ces conditions, si les esprits tutelaires etaient representes sur les traites, l'interdit d'enoncer la relation au surnaturel serait aboli et l'ecart entre le public et l'intime disparaitrait ; un peu a l'image de l'evolution de la peinture amerindienne contemporaine (ibid. : 220-221). Affirmer qu'il y aurait de telles representations sur les traites nous semble audacieux, car il ne serait alors plus question d'un simple individu qui defie un interdit, comme dans l'art, mais bien plutot d'enoncer une nouvelle representation ideologique commune a tout un groupe. Ainsi, l'eventualite d'avoir sur un traite la representation de l'esprit tutelaire d'un signataire nous semble tres peu probable.

Les autres possibilites--a savoir un symbole national, de clan, individuel (mais qui ne serait pas relie a l'esprit tutelaire), representant un lieu geographique, l'image du signataire ou une representation ideographique de son nom--sont si nombreuses qu'il est preferable de ne parler que de << signature pictographique >> tant qu'une analyse approfondie n'a pas etabli sans equivoque--si cela est possible--la nature du symbole considere. Par consequent, la nature du symbole au regard du totemisme reste problematique a determiner, bien que l'on puisse caracteriser differemment ces symboles selon l'objectif monographique ou comparatiste poursuivi. Meme si la plupart des signatures sur les traites de Montreal de 1700 et de 1701 semblent avoir une reference clanique, le totemisme n'est qu'un element parmi d'autres pour comprendre leur nature. L'hypothese totemique a l'origine de ce travail sur les signatures amerindiennes etait donc trop restrictive et l'appellation genetique de << signature totemique >> semble bien abusive.

Les signatures amerindiennes comme signifiants de la parole?

Bien que l'hypothese totemique soit utile pour apprehender la question << pourquoi ce symbole amerindien est-il appose sur un traite? >>, favorisant ainsi une discussion sur la portee de la theorie totemique, cette hypothese est neanmoins insuffisante puisqu'elle ne peut expliquer l'ensemble des symboles utilises. Or, comme il s'agit de signature, et non de dessin ayant une valeur purement artistique, la question centrale est bien celle du pourquoi l'on signe et non pas ce que l'on signe. Par consequent, une autre hypothese s'offre a nous des lors que l'on revient a la constatation de depart sur le caractere central de la parole dans la diplomatie amerindienne. Puisque la diplomatie ne repose pas sur l'ecriture d'un accord mais sur l'echange de paroles, la question de la garantie de la parole exprimee comporte alors une importance cruciale. Or la theorie lacanienne du discours fournit des elements solides pour comprendre les enjeux qui sont en cause dans un tel contexte.

L'exercice de la parole, en raison des lois du langage, est marque par un doute structural que le discours, selon la theorie lacanienne (Geffray 2001 : 10-12), vise justement a maitriser en nouant un lien social entre les participants. Dans le cadre d'un discours diplomatique qui, selon nous, correspond a la structure du discours d'honneur (ibid. : 67-79), le doute de l'auditeur (l'autre) concerne la veracite de l'engagement pris par la personne qui s'exprime (le sujet) : celui-ci veut-il vraiment la paix lorsqu'il declare ses bonnes intentions? Le sujet en est d'ailleurs conscient, lui-meme s'interrogeant de la sorte a propos des intentions de l'autre. Ce doute, c'esta-dire ce desir d'alliance mele de crainte, constitue ce qui est vraiment en cause dans un tel discours. La seule facon de lever le doute est de signifier la veracite de la parole exprimee en apportant une preuve sans parole, symbolique donc, permettant au discours d'operer. Ce signifiant de la veracite des propos tenus est ce qui garantit symboliquement l'engagement du sujet dans sa parole et permet donc de nouer l'alliance. Dans la diplomatie amerindienne, le don a l'autre d'un collier de wampum joue cette fonction de signifiant de la veracite de la parole du sujet. En acceptant le collier, l'autre tait le doute qui l'assaillait et reconnait la bonne foi du sujet. Le discours produit ainsi l'effet escompte : un lien social est noue, l'alliance est scellee. Pour que le processus soit complet, la reciprocite doit alors s'engager pour que le sujet soit lui-meme rassure des bonnes intentions de l'autre, d'oo le don au sujet d'un autre collier de wampum par l'autre, collier qui suit donc le chemin inverse du premier. Cependant, comme nous sommes la dans le domaine du symbolique et qu'il n'existe pas de garant reel de la parole, la circulation de dons et contre-dons ne peut que se repeter indefiniment ; d'oo la necessite de renouveler periodiquement les alliances sans meme qu'il n'y ait d'infractions aux paroles echangees. Mais comme il n'est guere possible de renouveler sans cesse l'alliance, il faut bien trouver un moyen de mettre un terme, dans l'immediat, au doute recurrent. Pour cela, une norme de base commune doit etre erigee pour empecher une remise en cause infinie des normes (Safouan 1993 : 43-60). Le sujet peut alors invoquer cette norme de base qui definit son appartenance au groupe considere et par laquelle il met un terme au doute en invoquant ce << Nom de la loi >>, c'est-a-dire ce nom donne a la loi d'un sujet imaginaire (la loi de l'ours pour des Ojibwes ou la loi de Jesus pour les chretiens) et qui donne a la personne son identite, c'est-a-dire la conscience d'appartenir a un << Nous >> (4) (Geffray 1997: 104-110). Le fait que cette loi depende de la propre croyance de celui qui s'exprime est cependant refoulee. Or si les objets, comme les colliers de wampum, permettent de refouler le doute, c'est parce qu'ils sont sacres, c'est-a-dire relies d'une maniere ou d'une autre a ces garants ultimes de la parole que sont ces << Noms de la loi >> (Geffray 2001 : 162-167). En definitive, le collier de wampum est un signifiant de la Loi du groupe, garantissant ainsi la validite de la parole exprimee, ce qui permet au discours d'alliance d'operer.

Selon nous, de la meme maniere que l'echange des colliers de wampum joue le role de garant de la parole, apposer un symbole sur un traite comme les Europeens le demandaient aux Amerindiens n'etait probablement pas si surprenant pour ceux-ci des lors que les symboles apposes etaient eux-memes des signifiants de la parole. Or, comme le recours a cette fonction symbolique qu'est la << loi du nom >> ne peut operer en dehors de sa nomination (Safouan 1993 : 57-58), le symbole appose serait bien une representation, en derniere instance, de la loi du groupe signataire. Car, finalement, ce qui est en jeu lors de la signature d'un traite est la legitimite de celui qui signe et la Loi au nom de laquelle il s'exprime. En effet, le symbole appose en tant que signature ne represente pas a proprement dit le sujet mais son engagement, celui de sa parole. Et comme le signataire se presente et est presente comme le representant d'un groupe donne, la signature engage le groupe dans son ensemble. Le symbole n'engage donc pas seulement le clan s'il s'agit d'un tel symbole (ou uniquement le signataire s'il est question d'un symbole individuel ou de tout autre type de symbole), mais le groupe tout entier. Par l'intermediaire de sa signature, il s'agit en fin de compte de la parole de l'ensemble du groupe et donc de la capacite du signataire a l'assumer. Mais le signataire qui s'exprime au nom de cette Loi ne peut pretendre en etre l'auteur a moins de miner sa validite, elle le depasse et exprime donc une realite qui lui est exterieure, qu'il s'agisse de l'ours ou du roi chretien qui tient son pouvoir du dieu des chretiens. Des lors que ce principe qui legitime la parole est reconnu par tous les participants aux negociations, l'infinie regression du doute trouve ainsi une butee grace au << Nom de la loi >> au nom duquel signataires et porte-parole s'expriment et sont crus.

Comme n'importe quel groupe social (clanique ou non, exogame ou non) recourt a l'existence d'un tel sujet fictif nomme (un animal, Dieu ou le peuple souverain) garantissant son existence sociale propre, en tant que groupe, les combinaisons symboliques sont donc certainement aussi nombreuses qu'il y a de groupes sociaux. Ces combinaisons symboliques peuvent ainsi etre portees ou non par la representation d'un animal, d'un objet ou meme etre detachees de toute representation (Christian Geffray, communication personnelle, 2001). La situation la plus simple, mais la moins probable comme nous l'avons deja explique, etant celle oo le symbole appose serait la figure d'un esprit tutelaire. Dans ce cas, en effet, l'expression de cette << loi du nom >> est alors immediate puisque son auteur est precisement cette figure tutelaire a laquelle le signataire croit et qu'il represente. Cependant, l'engagement des autres membres de son groupe ne depend pas alors de cette figure tutelaire-la puisque, potentiellement, chacun possede une figure tutelaire differente, mais depend de l'acceptation de sa chefferie. Dans le cas oo c'est le groupe tout entier qui se reconnait dans le symbole appose, ce qui est le cas lorsque le symbole en question est totemique (symbole de clan), l'engagement de tous les membres et l'acceptation de la chefferie du signataire se confondent alors. Enfin, il peut aussi y avoir un groupe qui reconnait la garantie d'un sujet fictif propre qui fonde son identite mais qui soit totalement dissocie du nom du groupe. Dans ce cas, le nom du groupe est donc purement classificatoire et se revele independant du sujet fictif. De ces differentes situations il ressort clairement que l'important n'est pas dans la filiation qui existe entre le symbole appose et le nom du groupe (ou du signataire qui s'exprime en son nom) qui peut respectivement se referer a un totemisme individuel, social ou ne pas etre relie au totemisme mais simplement etre un mode classification. L'element crucial consiste dans le fait que le symbole appose soit un signifiant, un support, de la Loi du groupe de telle sorte que la parole du signataire qui s'exprime au nom de son groupe soit garantie, soit crue par le destinataire de cette parole. En cela, l'hypothese a l'origine du travail sur les signatures nous semble confirmee puisque le symbole appose comme signature se trouve bien alors motive socialement, a defaut de l'etre toujours par l'organisation sociopolitique comme dans le cas oo la signature symbolise le totem du clan.

Pour conclure

Confronter les symboles apposes par les Amerindiens sur de nombreuses ententes avec la theorie totemique est une etape necessaire dans l'analyse de ces symboles en raison des nombreuses representations animales et du propre vocabulaire amerindien designant ces symboles. Meme si les Amerindiens n'avaient peut-etre pas une pratique systematique en matiere d'inscription d'un symbole les representant et si le totemisme se revele incapable d'expliquer certains types de symboles, il n'en reste pas moins qu'essayer serieusement de comprendre la nature de ces inscriptions ne peut faire l'economie d'une discussion de la validite de la theorie totemique en ce qui les concerne. L'analyse theorique sert alors de fil d'Ariane.

Ainsi, par l'intermediaire d'une critique de la theorie du totemisme nous avons clarifie le contenu de l'expression, certes souvent legitime mais auparavant peu precise, de << signature totemique >> utilisee le plus souvent de maniere non discriminee pour caracteriser ces symboles. Il nous semble qu'il est preferable de n'utiliser le terme que pour les symboles clairement identifies comme claniques. Pour tous les autres, l'appellation de << signature pictographique >> peut suffire tant que leur nature individuelle arbitraire ou de representant d'un esprit tutelaire, ideographique, geographique ou autre n'est pas decouverte. En ce qui concerne le cas particulier des signatures qui renverraient a la quete individuelle mais socialement determinee d'un esprit tutelaire, l'appellation totemique doit etre reservee au cadre d'une analyse comparative avec d'autres traditions pictographiques de societes claniques dont la relation a la nature sert, en quelque sorte, d'intermediaire aux relations sociales entre clans.

Cette critique nous a egalement permis d'aborder la question de la nature des symboles utilises dans une perspective un peu differente, a savoir le symbole en tant que signifiant de la parole et donc, en derniere instance, en tant que figure de la Loi du groupe qui garantit sa parole et son identite sociale. Dans le cas particulier d'un symbole totemique, que le totem soit un mode de classification << a la Levi-Strauss >> ou un mode de repartition sociale du produit << a la Testart >> ne change rien vis-a-vis de cette question du symbole et de la figure de la loi. L'expression de cette << loi du nom >> peut donc exister conjointement ou non avec l'une ou l'autre de ces approches du totemisme, car elle en est independante. L'analyse de Testart cependant montre clairement que le totem, au-dela de la simple nomination d'un groupe, est le vecteur d'un principe organisationnel et repose donc sur un << Nom de la loi >> qui legitime la Loi du groupe. Par consequent, au-dela de l'enigme eventuelle de la nature des signatures amerindiennes sur les traites et de leur relation avec le totemisme, derriere l'acte de signer s'exprime la loi collective d'un groupe social, ce qui explique precisement que la parole du signataire soit legitime pour les membres du groupe au nom duquel il s'exprime et qu'elle soit crue par le reste de l'auditoire, les autres.

(1) Cette etude a ete menee au cours d'un sejour postdoctoral (1999-2001) au Centre interuniversitaire d'etudes sur les lettres, les arts et les traditions (CELAT), a l'Universite Laval. Je tiens a remercier les trois evaluateurs anonymes de ce texte ainsi que Daniel Arsenault, Norman Clermont, Gilles Havard et Robert Vezina pour leurs observations. Un remerciement tout particulier s'adresse a Christian Geffray pour ses critiques toujours stimulantes et amicales et qui, malheureusement, nous a quittes si prematurement. Je reste cependant seul responsable des errements pouvant subsister.

(2) Meme si les traites de Montreal de 1700 et de 1701 ne sont pas, bien evidemment, representatifs de toutes les ententes signees par les Amerindiens, leur interet pour notre propos resulte de la qualite des documents d'archives et des temoignages dont nous disposons dans ces deux cas, d'une part, et de leur ratification par la plupart des Amerindiens du Nord-Est americain (Ligue des Cinq Nations iroquoises, Hurons, Outaouais et de nombreux autres groupes de la region des Grands Lacs), d'autre part.

(3.) Precisons, a ce propos, que si la distinction entre culture et nature est heuristique--bien qu'elle ne soit pas concue dans les societes etudiees--, la question du passage de l'etat de nature a celui de la culture est mythique puisque la nature ne peut-etre saisie que par les nominations de la culture (Safouan 1993 : 93).

(4.) Ce que Levi-Strauss (1980 : 104-105), dans sa critique de Totem et tabou, ne decele pas, c'est que le point central de l'argument de Freud n'est peut-etre pas dans la pulsion parricide a l'origine des pratiques totemiques et du lien social comme Freud (1993 : 289-292) l'expliquait lui-meme. Mais que, dans une perspective freudienne, ce qui est central c'est l'identification reciproque d'individus qui forment alors une << masse >> dans la terminologie de Freud, ou un << Nous >> selon celle de Geffray (1997 : 86-90). Cette identification reciproque est le facteur recurrent sur la scene sociale, et non pas les puisions ou les emotions comme le pense Levi-Strauss dans son interpretation de Freud. Le lien social selon Freud resulte de l'identification a un << Ideal de la masse >> --ou un << Ideal du Nous >> pour Geffray--qui s'incarne non pas dans un pere mythique chef de la horde, comme le pensait Freud, mais dans un << meneur >> historique selon Geffray (ibid. : 141-151). En introduisant le << meneur >> dans la perspective freudienne, Geffray ouvre celle-ci et raffermit la consideration que ce sont les << Ideaux du Nous >> qui engendrent les institutions, et donc la Loi du groupe, a la base de l'identite sociale des membres du groupe. L'affirmation de Levi-Strauss (1980 : 105) selon qui << les coutumes sont donnees comme normes externes, avant d'engendrer des sentiments internes, et ces normes insensibles determinent les sentiments individuels >> est ainsi verifiee et ne peut donc plus servir d'argument pour invalider la demarche freudienne.

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Yann Guillaud

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Author:Guillaud, Yann
Publication:Anthropologie et Societes
Date:May 1, 2002
Words:9684
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