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Anthropological structural functionalism and commensality: brief reflections on social change/Estrutural-funcionalismo antropologico e comensalidade: breves consideracoes sobre a mudanca social.

Introduction

The so-called "structural approach" is still a significant part of contemporary anthropology and sociology. Numerous analyses, directly or indirectly, adopt this methodological approach in the investigation of research subjects in the field of food and bodily practices, although they do not always make theoretical or methodological paradigms explicit. However, instead of forming a "school" in the strict sense, this aspect branches into several trends, with numerous and progressive modulations and even radical oppositions, (1-4) which may be more empiricist or more intellectualist. Roughly speaking, the broader variations of this approach can be referred to as structural-functionalist and structuralist. The former, in the case of Social Anthropology, is directly associated with Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955) and is particularly British, originally. The latter is associated with the name of the greatest representative of French structuralism: Claude Levi-Strauss (1908-2009). Nevertheless, the two aforementioned traditions differ not only from each other, but also internally in each of the approaches. We will try to address some specificifities of the so-called structural-functionalist school, (a), 5 better known as British Social Anthropology and, at times, also approach issues associated with the field of food and nutrition in order to motivate the reader of this journal towards interdisciplinarity.

Founding father

The main theoretical and methodological influence associated with structural functionalism (also with French structuralism) comes from the work of Emile Durkheim (1858-1917). For the founder of the French school of sociology, society is characterized as a sui generis fact, irreducible to any explanatory instance other than the one rooted in all of those facts - which he had conceptualized as social facts. As a whole, social facts are synonymous with what Durkheim also called collective consciousness or collective mentality, i.e. an instance disseminated by social groups and rooted in the unconscious of social agents. Indeed, this representational instance has specific traits that make it a unique reality regardless of personal elements, agents or individuals. In other words, collective consciousness (6) could be defined as "the set of beliefs and feelings common to the average members of a society [that] forms a given system with a life of its own." (b) This set or system is independent of its elements (individuals or "subjects"), forming the specific and unique object of study of Sociology. (7)

It should be emphasized that the concept of collective consciousness, in Durkheimian studies, comprises the dimension of the moral instance and the perceptual dimension, suggesting that beliefs and feelings belonging to the same collective consciousness are both religious and cognitive (8) at once. Thus, human beings classify reality based on its previous classification by the set of norms, values and beliefs that are independent of it and form the set of social representations (collective consciousness), which produce the practices of the group such set belongs to and must adhere to. It should be noted that social facts, therefore, are exterior, extensive, and coercive to social agents. (9, 10)

In addition to the study of social facts and its fundamental representational dimension, Durkheimian sociology is also expected to consider the empirical dimension of social reality, comparing different groups in search of regularities common to most of them. Following this project, Durkheim seeks to study social morphology and social species in order to classify them, under the aegis of the organicism of his time. Therefore, human societies are assumed to have evolved from simpler organizational systems - hordes and clans - into more complex systems. In the former systems (simple), individuals are juxtaposed and similar, signaling strength, homogeneity and cohesion of the collective consciousness in their symbolic dimensions, and weakening the process of disintegration and illness of the social organism - which he called anomie. Simple societies have higher homeostasis than contemporary ones.

In order to understand the transformation of simple societies into complex societies, Durkheim developed the categories of mechanical solidarity and organic solidarity, reiterating that moving from one solidarity status to another represents social change. Mechanical solidarity prevails in primitive (simple) societies, where individuals identified with one another by means of religious and family ties, as well as tradition and customs, while generally remaining independent and autonomous as regards the division of social labor. However, they were socially cohesive, as the function of collective consciousness was that of exercising almost full coercive power over individual desires (because such social systems do not have the concept of the free subject, the indivisible atom which should be legally served by institutions), promoting the integration of social totality. In complex societies, on the other hand, the same cohesion should be produced by the division of social labor, thus making individuals increasingly interdependent. In these societies, this interdependence would ensure greater cohesion, unlike the force exerted by the customs, traditions and narrow social relations associated with simple societies. Indeed, collective consciousness in complex societies, with increasing division of social labor, ended up unraveling, because as they became dependent on each other, as a result of the specialization of activities, there was self-isolation, and personal autonomy, and, therefore, individualism with all its Cartesian, philosophical support.

The study of complex societies led Durkheim to formulate the concepts of normality and social pathology. By studying the forms of social pathology, as aforementioned, the author uses the concept of anomie, which means the absence or disintegration of order and social norms. More frequently, anomie is the pathology of complex societies, and because the latter are based on individual differences (in the social representation of the subject), for effective cohesion to take place, the tasks to be performed by individuals would have to match their desires and aspirations. As this process may not occur, the values that promote social cohesion would eventually be weakened and the social system would be threatened by the disintegration of collective consciousness, and society would run the risk of collapse. (6) Claude Fischler, (11) imbued with some Durkheimian pessimism, created the hypothesis that the emergence of fast-food restaurants and self-service are symptoms of contemporary social anomie and represent the regression of taste and the disintegration of commensal relationships of solidarity. According to Fischler, (12) there is a "bastardization of culinary folklore in the agri-food era" (c). According to his perspective, in ill societies like the modern one, the act of eating fast and alone, without enjoying the taste and so on, shows the social disease rooted in the American food model (d). Hence, Fischler refers to these contemporary practices of food and nutrition (or lack thereof) as gastro-anomie.

Durkheim's works show a concern with two realities that constitute society: subjective structures (social or collective representations, collective consciousness or collective mentality) and objective structures (social morphology and integrated functioning of the social body, institutions and organizations); it is an aspect in his work associated with the social division of labor. These two subsystems - one more abstract or subtle, and one more concrete or dense - would be interconnected, consolidating the entirety of the social body. This duality also suggests a chronic problem inherent in the Social Sciences: the opposition individual/society and action/structure.

As noted, Durkheim's works directly influenced the development of British Social Anthropology which, like other approaches in Social Sciences, oscillated between two poles. On one hand, according to Da Matta, (13) there is a tendency towards broad generalizations represented, for example, by the abstract dimension, distant from the field, of Sir James Frazer (1854 to 1941). There is also the specific concern for detail - in addition to individualism - represented by the works of Bronislaw Malinowski (1884-1942). On the other hand, there is the tension between the traditional English empiricism, represented, for example, by the works of Radcliffe-Brown, and the attempt to understand symbolic classification systems - and its possible transcendent bases - represented by the works of Mary Douglas (1921-2007), among others. Empiricism/rationality, in line with the other two pairs of oppositions above-mentioned, is a common feature of the works of structural-functionalists. Thus, the empiricist position is associated with the study of kinship as well as social and political organization, while the rationalist position is more closely associated with studies based on symbolic analysis. Also, according to Da Matta: "this dichotomy appears as a ghost in the work of every important English anthropologist" (e). But while every renowned English or British anthropologist has this characteristic, some (during their professional life) swing from one side to another: that is the case of the papers of Sir Edward Evans-Pritchard (1902-1973) on the Azande (14) (a markedly symbolic study) and on the Nuer (15) (more focused on socio-political structures), or even the case of the vast set of works of Sir Edmund Ronald Leach (1910-1989), with special mention, by contrast, of his studies on the political systems of Upper Burma and those associated with biblical myths. (16, 17) Other authors remain steadfast in their positions and may lean, more or less, towards empiricism, as is the case of Radicliffe-Brown and Mary Douglas. However, whatever the tendency, everyone should consider certain aspects of the works of Durkheim - "The Division of Labor in Society" or "The Elementary Forms of the Religious Life" or even "Suicide" - where he explores his primary issues further, directly associating them with the problems of commensality and nutrition as fundamental aspects of social existence. (18, 19)

Balance and change

Social Anthropology has Alfred Reginald Radcliffe-Brown as one of its greatest representatives. The only legitimate Briton of his geration (f, 13, 20) and follower of Malinowski, he led forth the assumptions and findings of the latter, expanding and consolidating a new trend in anthropological approach which renewed the functionalist assumptions existing heretofore because Radcliffe-Brown's theory differed significantly from that of his master. While Malinowski thought that the ultimate goal of the social system and its functions was the satisfaction of individual needs, particularly people's biological needs (which depicts a kind of methodological individualism in Malinowski), for Radcliffe-Brown the individual is no more than a product of society and a means for the existence of such society. Likewise, while Malinowski urged his students to go to the field and seek human motives concerning the logic of action (its sense and meanings), Radcliffe-Brown asked his mentees to discover abstract principles and general mechanisms of social integration. (5, 21-23) Therefore, it is possible to distinguish them terminologically by classifying Malinowski's works as representative of functionalism and Radcliffe-Brown's as representative of structural functionalism.

In order to understand the role of Radcliffe-Brown in British and global social context, it is necessary to define some central assumptions of his work. Radcliffe-Brown, who had significant knowledge of natural sciences (he studied medicine at the University of Oxford), believed that Social Anthropology or "Comparative Sociology" was a branch of Biological Sciences focused on understanding human society: (5)

"I see social anthropology as the theoretical-natural science of human society, that is, the investigation of social phenomena by methods essentially similar to those used in physical and biological sciences. I would gladly name the subject as comparative sociology if someone wanted me to." (g)

Radcliffe-Brown saw social systems as being analogous to organ systems, creating the need for them to share the same methods. (24, 25) and forming the basis for his concepts of social structure and function. Such concepts had been previously used by Spencer and Durkheim, precursors of anatomical analogies in sociology. Radcliffe-Brown redefined them, consolidating the uniqueness of his anthropological theory that opposed, mutatis mutandis, to the insurgent cultural studies of that period. In his understading, the concept of culture was no more than "mere abstraction"h, and did not contribute to the advancement of science. Moreover, the concept of social structure defines something concrete and empirical; therefore, it is the key focus of anthropological analysis:

"We did not observe a 'culture', since that word denotes not a concrete reality (...) I use the term social structure to refer to a network of relationships that actually exists ... My opinion on natural science is that it is the systematic investigation of the structure of the universe as it is revealed to us through the senses"' (emphasis added).

Empiricism is, par excellence, the hallmark of British philosophical thought, and Radcliffe-Brown never let go of that tradition. He seems to have never forgotten the saying "there is nothing in the mind that has not been in the senses before". (j), 26 In line with Durkheim's proposition, Radcliffe-Brown always reiterated that social phenomena are a distinct class of phenomena - yet natural - and social structures are as real as individual organisms. Radcliffe-Brown reinforces the Durkheimian imperative that treats social facts as things, making them more concrete than the French master did. Thus, he makes up a British Durkheim.

This unique interpretation is observed in the change he made as regards the individualism present in the British empiricist thought. If all knowledge passes through the senses, according to the English thinkers, the primary basis of this process would be the individual, a rational and conscious subject. This originates the whole Anglo-American liberal political theory that considers the individual monad, in its relation to the world, the only thing actually existing. Radcliffe-Brown, (5) instead (and because of his organicist interpretation of society), takes away from the individual any independence of the processes of interaction:

"The complex organism is a set of interstitial fluid living cells arranged in a certain structure: and one living cell is, similarly, a structural arrangement of complex molecules. The physiological and psychological phenomena that we observe in the lives of organisms are not only a result of the nature of the constituent molecules or atoms that make up the body, but the result of the structure in which they are united. Also, social phenomena in any human society are not the immediate result of the nature of human beings taken individually, but a consequence of the social structure in which they are united." (k).

Radcliffe-Brown seems to establish a kind of transcendental empiricism - to use the term by Gilles Deleuze (27) - suggesting that "relations are external to their terms."" (l). This empiricism can be even better understood when the author makes the concepts of structure and function inseparable. This is accomplished, according to him, by the fact that the interdependence of the parts that make up the system - its structure - requires understanding the function of that system. That is, understanding how these components pieces work to each other and in the whole. Reassessing the Durkheimian concept of function - which defines it as the correspondence between an institution and the needs of social organization - Radcliffe-Brown (5) reinforces the organismic analogy saying that just as "a body [of any living being] is not itself the structure [but] an accumulation of units (cells and molecules) arranged in a structure, i.e. a set of relations [indicating that it] has a structure"[emphasis added] (m). Although the units (cells) of an organism do not remain the same, "the structural arrangement of the composing units remains the same" (n) and it is this process that maintains the structural continuity which is called life. Just like this whole process works in living organisms, it also works in society. Just as the life process consists of the activities and interactions of the units within certain structures, society exists through relations (activities and interactions) between individuals (social actors) playing roles in a given structure. This process is directly associated with the concept of function: life both of an organism, such as a society, "is conceived as the operation of its structure. [So] it is through continued operation that the continuity of the structure remains." (o). In this respect, different from what Malinowski wrote, and corroborating the ideas of the philosopher Deleuze, (28) we can say that Radcliffe-Brown, in line with the latter, agrees that "every institution imposes on our body ... a series of templates ... [and so] man has no instincts, he makes institutions" (p).

According to the rules established in the studies by Durkheim, (6, 9, 29) which made society independent of individuals, Radcliffe-Brown maintains that individual human beings, key units in this case (like the cells of an organism), bind by a series of links forming an integrated, structured whole. Indeed, individuals are born and grow and die and this structure remains, just like structure of an organism is not destroyed by changes in the constituent units. Like all great anthropologists, Radicliffe-Brown aims to observe regularity in the complex body of evidence about the numerous individuals and social groups studied, seeking to distinguish the permanent traces in the transience of human events. He seeks to separate order and permanence from what is contingent and, therefore, uses the term social structure. (30) If structure (q) is defined as being formed of a series of links between units, and its continuity is maintained by a vital process consisting of the activities of the constituent units, function, as a corollary, is the part that a particular activity plays in social life as a whole, contributing to the maintenance of structural continuity. The structural-functional approach has received a great deal of criticism (mainly Marxist and Marxian theorists) which holds the view that such approach does not address or does not give due importance to social change in its assumptions and research. This view excludes various theoretical approaches associated with the theory, especially the latest ones. To clarify this misunderstanding, it is necessary to refer to the functionalist theory of Malinowski and his influence on British and general anthropology. For Malinowski, institutions played the same role in society as the role played by the organs of a body. For any social orders, there must exist certain social institutions that govern fundamental human relations and, although institutions can take many different forms, they fulfill the same functions in any society at any time and space. It should be noted that Malinowski emphasized the systematic interconnection of institutions, i.e., any change introduced into a social dimension would be reflected across the whole. (21) Given this argument, the author thought that social change had in mind the external pressure exerted by Europeans in their colonial domains and, thus, elaborated his critique of the dissolution of primitive cultures perpetrated by imperialism of the dominant countries in the world scenario (r) Thus, the corollary of the principle of interdependence of institutions was the notion that all attempts to "improve" the conditions in small-scale societies would be subject to more harm than benefit from such societies. (31) Under the profound influence of the works of Durkheim, Malinowski's functionalism noticed that customs were indispensable to the societies where they were found, thus the "revolutionary" change in institutions - performed by the action of the people whose social system it belonged to or by external forces - would probably be worse. This approach was adopted by the structural-functionalist tradition, and because of this tradition, many authors claimed that such theory and method could not be used to understand social transformations. But neither Malinowski, nor Radcliffe-Brown, ignored change and institutional changes in their theories about society. What they did was to define distinct types of change. They never denied that all social systems are in continuous process of renewal and adaptation to their environment, although their members often conceive social reality as being eternal.

An example of separation between different types of change is given in the work of Radcliffe-Brown, as regards the issue of durkheiminan anomie. While an organism suffering the attack of a disease adapts or dies (dissolution of its structure), society does not experience the same, because when there are serious problems that may affect it, a process of structural change takes place in order for society to adapt and consequently, survive:

"societies do not die the same way as animals and, therefore, we cannot define dysnomia [anomie] as what leads to, if not controlled, the death of a society. Furthermore, a society differs from an organism in that it alters its structural type (...) therefore, we cannot define Dysnomia [anomie] and disruption of the normal activities of a social type - as Durkheim tried to do" [emphasis added] (s).

In this sense, we begin to understand, as outlined previously, why the concept elaborated by Claude Fischler of gastro-anomie is somehow wrong. In fact, at first the new lonely and fast food practices may suggest anomie. However, studies in the area of food and society have demonstrated that new sense and meanings are produced by social agents, leading to a resurgence of commensality as a fundamental element of social cohesion, even in places thought to be gastro-anomic (t). The composition of other food orders is constantly perpetuated, always referring to new meanings attached to new food practices. (32) Even fast food restaurants can have numerous meanings that contradict the traditional view that sees them as the icon of destruction of commensal solidarity. (33, 34)

The emphasis of this theoretical aspect refers to the perception that contradiction is inherent in every social system as "organized and regulated antagonism", i.e., if a society is subjected to the condition of functional disunity or inconsistency, it does not necessarily die, but its structural type is modified - undergoes structural changes - to continue existing or adapting to the surroundings. (4) Given this inherent antagonism to the system (something similar to entropy in cybernetics (u), 35) Radcliffe-Brown very briefly indicates that the death of a society is only possible if perpetrated by another, through extermination (ethnocide), as was the case of some Australian tribes subjugated by the destructive force of the white man or the Amerindians. Therefore, there is no way to oppose the change as it is constitutive of society and of what is understood as the reality of life in general. s Radcliffe-Brown, 1973, p. 225.

Opposition takes place against extermination, genocide or ethnocide - what might be termed "disorganized and unregulated antagonism" - from a society to another. It is a deleterious event that not would not even be a change, as it not possible to effect the process of absorption of a society by a larger one (as is the case of many African and Amerindian groups) and, even less so, it would be the product of structural dynamics aiming at vital adaptation.

The "normal" change - stressing the term in the Durkheimian sense - would be regularly diagnosed by circumstantial adaptation of institutions' whose function would be disadvantageous in certain situations. This means that by gradually changing the function of certain institutions, society would eventually change its structure. Some institutions would present disadvantages in certain situations; the process, in turn, implies functional readaptations: "throughout the life of an organism, its structure is constantly renewed, and social life renews its structures likewise". (w) When laws and customs, for example, no longer suit to the more practical context of a particular group, they tend to undergo changes or even be eliminated. A clear example is the case of the imposition of sanitary-hygienic rules on dietary practices that tend to undergo changes and readaptations over time, as clearly shown by historical studies on the issue. The case of dietary rules - driven by the concepts of risk and probability, which seeks to prevent disease (prevention), has, in some cases, been replaced by others, which are adapted to the fast-paced life of the big cities in order to balance a vital necessity and, thus, give new meaning to dietary life. Supposedly, this fact could produce more health-promoting rather than disease-preventing food practices.

Therefore, imbalances remain until a new ordinance of forces materializes temporarily. Thus, far from despising social change, structural functionalism elaborates a theoretical framework about it. (x), 36 However, a specific aspect should be clarified. If structural-functionalism has a theory of social change, it is directly associated with the concepts of (im)balance and homeostasis.

As previously mentioned, if change happens, it is materialized with an aim at readaptations of the system, which goes back into temporary balance (homeostasis). What Meyer Fortes (17, 37) wrote about the Tallensi can be enlightening in this respect:

"At any level of social organization of the Tale (...) there is a clear tendency to balance. (...) This does not mean that the Tale society was stagnant.Tension lies implicit in balance. (...) But conflict could never develop to the point of producing a complete disintegration. The homogeneity of the Tale culture, the undifferentiated economic system, the stable population, the network of kinship ties, the ramifications of clan systems and especially the mystical doctrines and ritual practices that determine the native concept of the common good - all are factors that limit conflicts and promote the restoration of balance.'" (y).

This approach seems to be one of the main features of structural functionalism and systemic theories at large. Edmund Leach, in his work on the Kachins of Upper Burma was one of the first to challenge it - without much success at the time - opening, however, the important possibility for contrasting the ideal structural pattern and what the natives said and thought about reality and reality itself with its dichotomies concerning effective practices of such natives with their strategies and tactics of action within the structural scheme. In this respect, Leach was also a key reference (with little recognition, by the way) in the formulation of a theoretical synthesis of structure and action. The process of "mismatch" between symbolic structure, social structure and practice was addressed a little later by Mary Douglas, in her book Purity and Danger (1976), as we will see later on.

Symbolic Structure

While Radcliffe-Brown emphasizes empirical structures in a unique way, subsequent authors focused on subjective structures and institutional transformation as habits added to the understanding of society. This means that these authors did not disregard the empiricist tradition, but they added new approaches which had been observed since the 1930s, in the 20th century, in British anthropology and also when French structuralism emerged.

The works of Mary Douglas (1921-2007) are an example of this epistemological maneuver that occurs without disregard for tradition, sharply geared towards symbolism and understanding of change and restructuring through social conflict, a constant theme in functional-structuralist studies. (37) Her work among the Lele of Kasai in Congo raises - according to the Durkheimian strand inaugurated in The Elementary Forms of The Religious Life - issues concerning classification problems inherent in the human mind which suggest proximity to Levi-Straussian approaches as regards wild or magic thought, (38) i.e., approaching the French structuralism. During his field studies, Douglas (39) noticed how certain forms of classification established a bidirectional relationship between thought and reality. She wrote:

"among the Lele, I found rules of hygiene and etiquette, rules about sex and power held by or derived from implicit assumptions about how the universe works. It was evident that a relationship between the structure of thought and the structure of nature as they think about it was given so that what they think is rooted in community life" (z).

Trying to understand the two structural dimensions - subjective and objective - Douglas revisits some aspects of Durkheim's work related to the universal dichotomy sacred (+)/profane (-) and the logical-classificatory assumptions inherent with it. From this point, she traces her analysis prioritizing the direct relationship between the pairs purity/impurity (and the social danger that the latter represents) and the organization of the empirical structure of societies. (39, 40) Thus, Mary Douglas seems to suggest a return to the concept of culture previously despised by Radcliffe-Brown as meaningless abstraction (aa). She also adds to her approach the results of research on rituals performed by Van Gennep and Victor Turner, highlighting the importance of the concept of liminality and its relationship with the ambiguities in the social structures and their importance to the hierarchy and organization of groups:

"the articulated and conscious points in social structure are provided with articulated and conscious powers to protect the system; unconscious powers emanate from inarticulate, unstructured areas, making others ask for ambiguity to be reduced'" (ab).

The correlation between the logic of thought and the logic of social organization is clear, and it is suggested by the assertion that the existence of ambiguity, the inexplicable and disorganization represents something that should be fought as impure and dangerous to the organization of thought itself and, simultaneously, of social life. Indeed, the rituals of purity and impurity created unity in experience, as symbolic patterns were performed and publicly expressed across such rituals, and the paradox became at least partially and circumstantially domesticated, giving life a sense of social order (ac). Therefore, according to the author, the social representations of disorder, impurity and dirt, prior to being a threat to people's physical health, were a threat to mental and social health:

"dirt is essentially disorder. There is no absolute dirt: it exists in the eyes of the beholder. If we avoid dirt, it is not for cowardice, fear, horror or fear of the divine. Nor do our ideas about disease account for the range of our behavior in cleaning or avoiding dirt. Dirt offends the order. Cleaning it is not a negative movement, but a positive effort to organize the environment" [emphasis added] (ad).

Although the meaning of dirt and, thus, hygiene is relative, varying in time and space, its function as a systemic element is universal. This approach emphasizing the symbolic sphere can also be perceived when the author discusses the traditional anthropological question of jesting relationships (the so-called act of "tricking", "nagging", ironically irritate someone in Brazil, for example), accurately treated by scholars such as Radicliffe-Brown. He perceives these relationships as social ties that reinforce hierarchical structure and refer to the contrast between feelings and/ or affection, respect/disrespect, suggesting not only the dichotomy empiricism/rationalism, but also the individual/society one, because, on the one hand, we would have the problems posed by personal and individual choices generating feelings and emotions, and, on the other hand, the explicit rules that underpin the whole society. This dichotomy between the individual and the collective space would be solved, in Radcliffe-Brown's theory, subsuming the former to empirical social structures which had the ability to assigning specific roles to individuals, constructing them as different people. (24) Thus, jesting and/or kinship relationships for fun, with their load of disrespect and mockery, exemplify a function bounding the social conduct in charge of reinforcing and reiterating the order in the social system:

"The theory outlined here is that both kinship as a joke, which is an alliance between clans or tribes, and kinship established between relatives by marriage, are modalities of organizing a defined and stable system of social conduct in which the components of conjunction and those of disjunction, as defined, are maintained and combined." (ae).

classifying playfulness as a symbol of social, physical and mental experience. By elaborating the approach rooted in Freudian theory about playfulness and some elements of the philosophy of Bergson, Douglas says that playfulness "has a subversive effect on the dominant structures of ideas" (af), because

"The pleasure of playfulness lies in a kind of [libidinal] economy. The whole time we spend energy monitoring our subconscious to ensure that our conscious perceptions pass through a control system. By breaking control playfulness allows the monitoring system a break." (ag).

Playfulness is a ritual, though momentarily, to reverse the order (paradoxical kind of anti-ritual ritual) and, in a way, the opposite of what Radcliffe-Brown emphasized that would allow loosening of ordering structures. He temporarily changed the "balance of power" by suspending, circumstantially, structure as a rite of reversal. According to the author, while affirming rituals (standard rituals) of structure organize ideas, playfulness does the opposite; rites impose order and harmony, while playfulness disorganizes as we as emphasizes, in its irony, the possible reflexivity of the social agent.

"From physical to personal to social, to cosmic, great rituals create unity in experience. They reiterate hierarchy and order. Thus, they reaffirm the value of symbolic standardization of the universe. Each level of standardization is validated and enriched by association with the rest. But playfulness [jokes, mockery] has the opposite effect. It connects different fields widely, but this connection destroys hierarchy and order. It does not state dominant values, but denigrates and devalues such values. Essentially, playfulness [a joke] is an anti-rite". (ah) [emphasis added].

Although it is an anti-ritual, the function of this social fact is to demarcate, separate and above all to exaggerate the differences inherent in society. By exaggerating differences - in / out, up / down, female / male, for / against etc - through its partial suspension, playfulness contributes ultimately to the maintenance of structures, (ai), 41-45 but also to the critical perception of its features from the agents, at least occasionally. While Douglas differs from Radcliffe-Brown with respect to the interpretation of the ritual associated with jesting relationships, when highlighting the same ritual as reversal of the order, and suggesting its symbolic weight, its structural functionalism ultimately remains loyal to that of Malinowski's successor, because although it was reversed, the process constituted by playfulness appears in his work as contributing to the health (or homeostasis) of the system: "we have seen that the cognitive quest to achieve consistency and regularity in experience requires the destruction of some information so that we can save the regular process of the rest" (aj).

By associating this discussion with the institutional power that the scientific field of Nutrition and all its cohorts have as keepers of food ordering and health promotion, and, therefore, of the traditional structures of power and truth about food, the occasional subversion of dietary rules would relativize the requirement to follow the nutritional recommendations as rigid laws. In this case, reversing the food ordering (dictated by scientific nutritional institutions) runs up against the popular customs and traditions as well as the willingness and eventual choice of the individual to transgress. However, they also work as an exhaust valve (function) of the system, since these actions would loosen the rigid character of the nutritional scientific "truth" (structure), but they paradoxically reinforce its recommendations.

However, Douglas modulates her functional-structural interpretations when she addresses the understanding of social change. In the penultimate chapter of her book Purity and Danger ("The System at War with Itself"), the destructuring aspect of the system is configured as a problem concerning the contradictions between the symbolic dimension, social representations and individual practices. Working with pairs of binary oppositions (sacred/profane, pure/impure, female/male), Douglas compares some social systems in which inherent paradoxes contribute to the ongoing tension that threatens the dissolution of the system itself. In Africa, the Mae Engas, for example, have a social organization in which the clans are encouraged to fight each other endemically, yet kinship between these people is achieved through the exchange of women between those clans. Thus, "the Engas want to fight with enemy clans but also marry women of such clans" (ak), i.e., their enemies are also their relatives. Among the Lele, also in Africa, women are viewed by men as mere objects of exchange. Their system is constituted as a type of bullionist capitalism where women are commodities. The more women (daughters and wives) a man has, the greater his power. Among the Lele, there is immense competition for the acquisition of women, which gives a significant reputation to men who have them. At the same time, it is a perennial concern, because men are constantly and peremptorily making a pass at other men's wives and daughters. But if men compete with each other for women all the time, women, in turn, are not only a passive object, unaware of social structure: they scheme, intrigue and seduce, use strategies and tactics, articulate a counter-power rooted in fact that, at least until old age, there are plenty of suitors willing to marry them. This fact compels men to make the greatest efforts to satisfy the whims of their women. The paradox is that, among the Lele, women are loved and hated at the same time:

"Even though, in some contexts, they thought of women as desirable treasures, they also spoke of them as useless, worse than dogs, rude, ignorant, unstable, irresponsible. Socially, women were those things, actually. They were not at all interested in the world of men in which they and their daughters were exchanged as pawns in the games of prestige of men. They were cunning to take advantage of the opportunities they were offered. If they were accomplices, mother and daughter together could destroy any [male] plan that bothered them" (al).

One of the peculiarities of the Lele society is that "men had to assert their lauded dominance by fascination, coaxing and cajoling treats. There was a special, flattering tone they used with women." (am) Seen as currency, women had the same concept which is sometimes introduced by money in our current business culture: women - like money - can be considered good and bad at once or, on the other hand, the source of all evil in imagination and mythology. However, awareness of their counter-power made women reflect upon specific issues. Thus, the intrigues made by Lele women, according to Mary Douglas, led men to intense disputes among themselves in favor of women. Women manipulated men, pitted them against one another; "the Lele want to use women as men's pawns, while also defending them against other men" (an). In these approaches, Douglas not only points out that conflicts are a key social dynamic element, but also reiterates the importance of the symbolic dimension and its internal paradoxes, as well as its direct relationship with the practices of the societies studied, producing a synthesis between that dimension and the empirical dimension and reflexivity of the social agent in maintaining or changing the order.

Structural change among the Lele of the Kasai

Mary Douglas revisited the Lele society 50 years after her first fieldwork among them. (46) During her stay, she observed the change in social structure caused by the adoption of Christianity by the Lele. Prior to becoming Christians, they had a single god, or, to use a philosophical term, univocal. A god to whom all things were subsumed, as the God of Spinoza. With the arrival of Christianity - particularly Catholicism - the priests turned the Lele's God into devil, creating religious dualism. The Lele began to believe in two gods: Jesus Christ and the devil. In general, and unfortunately for Christian theology, the Lele believed the devil to be much more powerful and present, which can be explained by the fact that the practice of witchcraft in Central African societies is an ancient tradition. Young converts to Catholicism began not only to despise the religion of their ancestors, as their ancestors and the elderly: "the situation [conversion to Christianity] generated contempt for the old, liberation for the youth, mutual hatred and widespread distrust among the young and the old" (ao). These controversies were heated with the work of missionaries who started to fight against the tradition of witchcraft and incited disrespect for the old religion, while wanting to teach respect for family values along the Christian lines. Thus, the missionaries associated the whole Lele religion with witchcraft, which was a mistake because the former sought precisely to prevent acts of witchcraft and undo its effects. Just like the Azande, there was no room in the Lele thinking for the inexplicable. (14) Their religion did not understand misfortune at all but through witchcraft. The fact remais that the young Lele, in a kind of diffusionism, mixed their Christianity with their old religious beliefs, which they supposedly fought against. Accordingly, the young Christians came to readily believe that their misfortunes were caused by their older relatives - especially their uncles - who were sorcerers. The gap between the generations of the Lele began to gradually deepen, causing imbalance in traditional social system because "the belief in witchcraft supported the unstable gerontocratic structure, maintained the system of matrimonial exchanges, accounted for deaths and illnesses and justified compensation to bereaved relatives [allegedly victims of witchcraft]" (ap). Christian traditions, especially Christian marriage, adopted by the Lele put an end to the old power structures associated with the domain of the elder and kinship organization due to the collapse of marriage alliances by the donation of women as payment for witchcraft. Pagan cults against sorcery were aimed at reconciling factions and smoothening intergenerational tensions, but they were diluted now.

This interpretation of the rupture of the symbolic system of the Lele suggests the influence of Durkheim's theory of social change in structural-functionalism of Mary Douglas. Without the symbolic incentive (social representations: values, norms, rules, customs, etc.) for the traditional cooperation within the clans, the social structure of the Lele collapsed. The ties of solidarity that allowed group cohesion were disrupted, causing great individual frustration. That was only possible due to the new direction that witchcraft took in the Lele-Christian symbolic system. Witchcraft, in her analysis, is the recurring item, with meaning being reinvested with a new signifier - or, to be more faithful to the Derridean terminology, (47) the signifier of the signifier - crying out for the need for a new native social order.

It would be plausible to claim that the anthropology practiced by Mary Douglas introduces an approach concerned with the symbolic dimensions of social reality (subjective system) and the ambiguities put forward through its direct approach to social practices in its relations with the institutional changes and the strategies of individuals and groups. Different from the Radcliffe-Brownian analyses, more focused on understanding the systems of structural relations (objective system) of native societies, the issues raised by studies on the Lele ended up highlighting the traditional dichotomy between empiricism and intellectualism, cultural system and social system, structure and action found not only in British anthropology, but in general anthropological thought and in Human Sciences as a whole. A dichotomy that must be overcome in favor of the improvement of research instruments in view of the multidimensionality of the socius.

Inventing tradition

It is by paraphrasing Descartes ("I eat, therefore I am") that the contemporary African thinker Celestin Monga started a chapter of his book Nihilism and Blackness (48) on commensality in African society and culture, especially the Republic of Cameroon. Although not an anthropologist, Monga makes a brilliant analysis of the Cameroonian structure and culture similarly to the analysis by Douglas. And it is in the category of food and commensality that structural change is best reflected in his work. "If what you eat does not define what you are (the place you take in the social scale), at least it defines what you want to be"; (aq) the author begins by highlighting the key role of food in the analysis of societies. Monga shows that food items such as rice (introduced less than a century ago in Sahelian Africa) is now a fundamental item in the culinary practice of people who live there. Also bread, which the Bantu currently have as part of their timeless imagery, dates from the recent colonial period, as well as champagne and whiskey, which have become necessary and unfailing elements in any festivity of the African elite. What is unusual that Monga (as Pierre Bourdieu) brilliantly describes and exemplifies the relations of symbolic power invested in actions - such as eating, for example - and other aspects of African societies. The author stresses that commensality encodes the symbolic violence of a society, because the act of eating requires and establishes power relations that are constitutive of the current social system. This is a more marked feature in societies where hunger and poverty are extreme conditions. African culture has absorbed, according to the author, status elements of European and American capitalist cultures, giving the same elements new meanings, reusing and adapting foreign cultural items in structural relationships. The latter are new and maintain traditional rituals and cosmologies in another dynamic, i.e., in structural dynamics, the tradition is invented and reinvented by social agents who, through the food status, seek to demarcate their social standing in a country where nutritional deficiency prevails. Cameroonians speak of a "politics of the belly" suggesting that the greater the misery, the greater the ostentation: "the propensity for exaggeration is the social reflection of those who have little." (ar). The author also suggests that social actors in Cameroonian society seek, through food and commensality, strategies to build self-esteem and dignity in an environment with prevailing authoritarianism, patrimonialism, clientelism and poverty. Thus, "all Cameroonian festivals start with a banquet" (as). And the banquets are prepared Western-style, reinterpreted and resignified according to the African way, with an eloquent text about the structure of that society. What the author describes about the wedding banquet that took place in Douala and Yaounde supports our hypothesis that the diffusion of cultural elements is one of the ways for societies to restructure, absorbing elements of other societies and adapting them to their traditions and needs:

"boys and girls, dressed up, receive guests and take them to the table that was reserved ( ... ) porcelain from Limoges and silverware from Christofle ( ... ) there is also a selection of great appetizers. The banquet hall is usually decorated with ( ... ) the colors of the family in a better financial situation, leaving aside the customs connected with tradition or lineage ( ... ) when guests are seated, the appetizer is served: whiskey, champagne and wine. Often one of the families makes a special orders French champagne or wine whose labels have their name printed on. They drink Bordeaux wine in bottles reading from the Castle 'Family X' and the millesime with the wedding date. The meal ( ... ) begins with starters that do not match local habits ( ... ) but they are much appreciated by the prestige associated with them: smoked salmon, caviar and foie gras, French salad with more exquisite spices. Then, varied and plentiful hot dishes are served. French, Dutch or Swiss chese and desserts come next ( ... ). While in the West 'sweets' evoke moral judgments ( ... ) in the south of the Sahara it tends to evoke a sense of candor and immaturity, and even weakness and naivete ( ... ) therefore, they are reserved for women and children - it is more appropriate to have sweet drinks in public even if alcoholic ( ... ) soft wine or imported liquors ( ... ) 'strong'spirits ( ... ) traditional or imported beer, exotic drinks like whiskey reveals adherence to positive values of strength, courage and endurance. Consumption of 'strong' taste is accompanied by very spicy meals (spiced up), also symbols of strength and virility. This combination of 'strong' and 'spicy', incidentally, is a rite of passage to adulthood, affirming indisputable masculinity, admission on the ground of the great. And when a woman has a penchant for consuming liquor and spicy dishes, she is admired and feared at the same time, and people begin to doubt the virility of her partner ... In Cameroon , there will be no hesitation in asking the latter : ' Who wears the pants in your home?" (at).

The ethnography of the author emphasizes the acquisition by the Cameroonian society of elements of European culture, especially French, as a sign of status - which seems to be common in every part of the globalized world. However, the same elements have specific directions and, if on the one hand they fall into line hierarchical local customs, on the other they are subverted, for example, when the purchasing power supersedes tradition and lineage (similar case of spreading the Christian religion among the Lele, as studied by Douglas), key elements of order of traditional African societies. The dual symbolic structure (also highlighted in the work of Douglas, under inspiration by Durkheim) allocates specific items of western cuisine to local gender and power relations, now based on the contemporary capitalist model. While describing the operation of the local culture and its relationship with the social structure, the author also suggests the existence of a reflexivity of agents and groups when he writes:

"eating [in Sahelian Africa] is an aesthetics in itself (...) every citizen feels obliged to access the system of social rules and values (...) black African ethics trying to make life into a work of art (...) is not blind submission to a moral code; it is a personal aesthetic and philosophical choice (...). However, this inventive production itself is not intended to reaffirm the primacy of the [Western] sovereign and individualist subject" (au) [emphasis added].

Indeed, in the context described, the struggle for luxury and status implies the articulation of individual and collective strategies that reinforce the structure of the social system Cameroonian as a function. The latter adapts to its surroundings through the new meanings conferred by the agents to the new conditions that are presented. The system fits (and this has nothing to do with progress) to survive by absorbing elements which are alien at first. Therefore, for the structural-functional approach, the change does not take place through class struggle, as Marxists think, but by diffusion and invention (creation and recreation). The perspective developed by Canguilhem in The Normal and the Pathological (49) can help us understand how the systems, for the functional approach we are advocating, opposes the Parsonian tradicional approach. (50) For the author, the norm is procedural and occurs in the difference of the interaction between the system and the environment. In other words, pathology (in our case, anomie) is fundamental to the creation of new forms of normality - which is not a state a priori, as in Durkheim or Parsons, but a relative and contextual process. Canguilhem argues, while theorizing about life sciences, that health is not the absence of disease, but the ability of an open system to restore a previous state of homeostasis (always elusive) through a vital effort amending its structure, allowing new interactions and new condition of existence in another setting or level. Indeed, for this process to take place, the system cannot be designed as closed in the Parsonian way but open. Niklas Luhmann, (4) inspired by studies of contemporary biologists Maturana and Varela, describes these open systems as autopoieticav. Thus, the current structural functionalism tries not only to cope with social changes, but also to realize their positivity.

Final remarks

We have seen that changes in the theoretical framework discussed equate with transformation of a social model from one point in time to another, and this transformation takes effect in most institutional fields - both in symbolic and practical scope If, at a given moment, a social scheme is based on a certain tradition, through the contact (diffusion) to other symbolic systems (and learning processes, joint interests and even utilitarian guidelines), it can be pressured by transformation and adaptation, which is likely to make it modify its dynamics and even its structure. This is due to practical problems in the societal context in which agents and groups produce resignifications of reality, creating new forms of interaction (invention) and therefore new representations and practices. But this creation does not come from nowhere. It is prepared by a process of DIY, the product of articulation of pre-existing heterogeneous elements in the system itself or coming from other systems to produce new ways and possibilities of life. (38, 51-54) This demand for transformation can take place non-intentionally - when agents do not have centered reflexivity, i.e., objectively discoursive - and, otherwise, when it is carried out based on discoursive arguments that aim to develop strategies and tactics of conscious transformation of social models. Such transformation can be characterized, in that aspect, as centered reflexivity or, quoting Bourdieu: (36) "[as] dissatisfaction with the present that implies the negation of the present and the propensity to work towards overcoming it." (aw).

10.12957/demetra.2013.3611

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Received: 5/05/2013

Approved: 5/30/2013

Cesar Sabino [1]

Maria Claudia da Veiga Soares Carvalho [2]

[1] Sociologist. Professor at the Department of Political Studies at the Federal University of the State of Rio de Janeiro.

[2] Nutricionist. Professor at the Nutrition Institute at the Federal University of the State of Rio de Janeiro and Researcher of the Center for Studies on Culture and Eating (NECTAR) at the Nutrition Institute at the Federal University of the State of Rio de Janeiro

Correspondence

Cesar Sabino

E-mail: cesarsabino@hotmail.com

Maria Claudia da Veiga Soares Carvalho

E-mail: mariaclaudiaveigasoares@yahoo.com.br

(a) We shall use this term to facilitate the tentative analysis. It is known that the very Radcliffe-Brown himself (5) opposed to using such term by saying that "there is no place for 'schools' in the natural sciences and I consider social anthropology as a branch of these sciences. (...) Cooperation among scientists results from the fact that they work on the same emerging issues or problems. Such cooperation does not result from the development of schools (...) There is no place for orthodoxies or heterodoxies in science. Nothing is more pernicious in science than the attempt to establish adherence to doctrines" (Radcliffe-Brown, 1973, p. 233).

(b) Durkheim, 1973, p. 342.

(c) Fischler, 1998, p. 860.

(d) Fischler, a paradigmatic and innovative researcher in the area of food culture, does not seem to recognize French ethnocentrism in his own speech, when he indirectly accuses of barbarism the whole food model arising from the United States of America and praises European culinary tradition, as if it had never been invented and reinvented constantly, hence a product of socio-cultural loans over time. In Fischler's work, there seems to be a kind of romantic nostalgia that ignores the capacity of societies and cultures for reflection and reaction as regards their cuisine.

(e) Da Matta, 1983, p. 23.

(f) Sir Raymond Willian Firth (1901-2002) was a New Zealander; Meyer Fortes (1906-1983), Isaac Shapera (1905-2003), Max Gluckman (1911-1975) were South African Jews. Nadel (1903-1956) was Austrian and Malinowski (1884-1942), as widely known, was Polish (13, 20).

(g) Radcliffe-Brown, 1973, p. 233.

(h) Radcliffe-Brown, 1973, p. 234.

(i) Radcliffe-Brown, 1973, p. 234.

(j) Roughly speaking, the empiricist tradition is rooted in the philosophy of Sir Francis Bacon, an advocate of the experimental method that became the basic assumption of modern science, where emphasis is given to systematic observation and experimentation in the production of knowledge. In the eighteenth century, the same tradition was consolidated in England with John Locke and David Hume as the main representatives. According to the former: "All ideas come from sensation ... therefore, the mind is a blank sheet of paper, void of all characters, without any ideas ... How do you get all the stuff of reason and knowledge? I answer this in one word: by means of experience". (26) An eminently English thought, at first, empiricism is connected with the political rise of the bourgeoisie that, from the 17th century onwards, holds not only economic but also political power, through the establishment of parliamentary monarchy. The emergence of this new social order is simultaneous to the birth of political and economic liberalism.

(k) Radcliffe-Brown, 1973, p. 235.

(l) Deleuze, 2008a, p. 213.

(m) Radcliffe-Brown, 1973, p. 221.

(n) Radcliffe-Brown, 1973, p. 221.

(o) Radcliffe-Brown, 1973, p. 221.

(p) Deleuze, 2008b, p. 31.

(q) Structure is also understood by the author as "distinguishing social positions of men and women, community leaders, employers and employees [...]" (Dyson-Hudson, 1976, p. 236).

(r) There is a classic sentence in the preface of the book Argonauts of the West Pacific, where Malinowski expressed his ethnographic disappointment: "Ethnology is in the sadly ludicrous, not to say tragic, position, that at the very moment when it begins to put its workshop in order, to forge its proper tools, to start ready for work on its appointed task, the material of its study melts away with hopeless rapidity" (Malinowski, 1978, p.11). Goody's (20) book is an enlightening document about the ethical position of British anthropologists, with their paradoxes associated with the financing of their research and the role of anthropology in the colonial administration during the British imperialism in Africa and Asia.

(s) Radcliffe-Brown, 1973, p. 225.

(t) In one of his writings, (12) the author, without realizing the theoretical implications of his research, describes the invention of an American cuisine tradition made from elements of diverse cultures: chili, a traditional food from Ohio created in the 1920s in the last century by a Macedonian of Bulgarian origin (Tom Kiradjieff). With elements of Balkan, Mexican and Italian cuisines, he created a dish (with variants) based on cooked minced beef, and 12-18 herbs and spices, including cinnamon. This blend is cooked in the fire for three or four hours and served with spaghetti, grated cheese, onion slices and also beans, occasionally.

(u) This term is clarified in the work of Norbert Wiener: Cybernetics and Society. (35) Quite simply, it can be said that for Wiener, and his interpretation of the theories of thermodynamics, every system - whatever it is - is carried out while constantly fighting steady against its dissolution. The contradiction is that this fight for survival there is loss of energy (entropy) that ends up contributing to the dissolution of the same forces that fight against dissolution. Thus, the entire system generates devices to control the inevitable tendency to disorganization, "in other words, [it tends] to produce a local and temporary reversal of the normal direction of entropy.

(v) It is noteworthy that Radcliffe-Brown institution defines as: "standard ways of conduct [which] constitute the mechanism by which the social structure, which is a network of social relations, maintains the existence and continuities of its own" (Radcliffe-Brown, 1973, p. 246). He also states: "one of the objectives of Social Anthropology is that of understading the nature of human institutions and, if I can say so, the way they work" (Radcliffe-Brown, 1990a, p. 179).

(w) Radcliffe-Brown, 1990a, p. 237.

(x) It should be emphasized that the structural-functionalist approach was not bounded to the fields of Social Anthropology. Its influence is observed in Sociology, Political Science and Philosophy. In this line of social thought, there are theoretical works of indisputable importance, such as those of Talcott Parsons (1902-1979), Robert King Merton (1910-2003), Jurgen Habermas (1929 -), Niklas Luhmann (1927-1998) Jeffrey Alexander (1947 -), among others. Thus, studies that began in Anthropology migrated to other disciplines, giving considerable contribution to its consolidation, although the authors and their followers hardly recognize that. In this regard, it is worth noting the neo-evolutionist dimension presented by that some of these works (more specifically Habermas and Luhmann), somehow also subservient to functionalist and structural-functionalist analyses. (36) Radcliffe-Brown (5) himself introduced presented an evolutionary theory distinguishing the natural progress of evolution and linking the latter to the structural changes of societies. Also Luhmann, (4) a more contemporary thinker, does the same in Sociology.

(y) Fortes, 1940, in Leach, 1996, p. 52.

(z) Douglas, 1999, p. x.

(aa) "I will make (...) two attempts to use primitive cultures to support interpretations" (Douglas, 1976, p. 143).

(ab) Douglas, 1976, p. 127.

(ac) Claude Levi-Strauss, in his famous article "The Sorcerer and his Magic", similarly claims that "what cannot be formulated is the disease of thought" (Levi-Strauss, 1975, p. 211).

(ad) Douglas, 1976, p. 12.

(ae) Radcliffe-Brown, 1990b, p. 121.

(af) Douglas, 1999, p. 95.

(ag) Douglas, 1999, p. 94.

(ah) Douglas, 1999, p. 102.

(ai) We should highlight the relevance of studies on rituals by Van Gennep (1873-1957) for thought-building and the works of Roberto Da Matta (41-45) about Brazil and the influence of the works of Victor Turner (19201983) and others.

(aj) Douglas, 1999, p. 7.

(ak) Douglas, 1976, p. 191.

(al) Douglas, 1976, p. 184.

(am) Douglas, 1976, p. 191.

(an) Douglas, 1976, p. 191.

(ao) Douglas, 1999a, p. 146.

(ap) Douglas, 1999a, p. 148.

(aq) Monga, 2010, p. 67.

(ar) Monga, 2010, p. 76.

(as) Monga, 2010, p. 86.

(at) Monga, 2010, p. 74-75 e 78.

(au) Monga, 2010, p. 77-78.

(av) From the 70s and 80s of the twentieth century, the concept of system, which had already been studied by Wiener from the concept of entropy, absorbed new contributions from the discoveries in biology (Maturana and Varela) and mathematics (Spencer -Brown), and the concept of negentropy was coined, meaning the opposite of entropy, since [social and biological] systems started to be understood as autopoietic, self-referred (...) where (...) the difference was crucial concerning the relationship between such system and its surroundings. (Luhmann, 2009, pp. 8-10 and 68).

(aw) Bourdieu, 2001, p. 256.

O trabalho busca analisar, a partir de matrizes teoricas fundamentais de Durkheim, parte da tradicao classica antropologica britanica denominada estrutural-funcionalista, enfatizando a dicotomia entre o empirismo presente nas pesquisas de Radcliffe-Brown e a preocupacao com os sistemas simbolicos encontrada na obra de Mary Douglas. Sugere tambem a existencia de novos usos e desdobramentos para essas teorias na atualidade. O artigo visa a destacar, nessas abordagens, elementos basicos de analise social construidos pelos autores, objetivando devolver a importancia metodologica dos mesmos e sua possivel aplicacao no ambito da pesquisa sobre cultura, sociedade e alimentacao.

Palavras-chave: Antropologia. Sociologia. Alimentacao. Nutricao.

Introducao

A denominada "abordagem estrutural" constitui ainda parte significativa do perfil sociologico e antropologico contemporaneo. Inumeras analises, direta ou indiretamente, adotam esta abordagem metodologica na investigacao de objetos de pesquisa no campo da alimentacao e das praticas corporais sem nem sempre deixarem explicitos paradigmas teoricos ou metodologicos. Porem, longe de formar uma "escola" em sentido estrito, esta vertente se fragmenta em varias tendencias, com inumeras e crescentes modulacoes e mesmo radicais contraposicoes, (1-4) que podem assumir carater mais empirista ou mais intelectualista. Grosso modo, e possivel denominar as variacoes mais amplas desta abordagem de estrutural-funcionalista e estruturalista. A primeira, no caso da Antropologia Social, esta diretamente relacionada ao nome de Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955) e e, na origem, marcadamente britanica; a segunda, ao nome do maior representante do estruturalismo frances: Claude Levi-Strauss (1908-2009). Porem, as duas tradicoes citadas se diferenciam, nao apenas entre elas, mas tambem internamente em cada um dessas abordagens. Tentaremos abordar a seguir algumas especificidades da chamada escola (a), 5 estrutural-funcionalista, mais conhecida como Antropologia Social Britanica e, em alguns momentos, promover aproximacoes com questoes relacionadas ao campo da Alimentacao e Nutricao, de modo a motivar o leitor deste periodico a interdisciplinaridade.

Pai fundador

A principal influencia teorica e metodologica relacionada ao estrutural-funcionalismo (como tambem ao estruturalismo frances) advem da obra de Emile Durkheim (1858-1917). Para o criador da escola sociologica francesa, a sociedade caracterizar-se-ia como fato sui generis, irredutivel a qualquer outra instancia explicativa que nao aquela radicada no conjunto desses mesmos fatos--por ele conceituados fatos sociais. Em seu conjunto, fatos sociais seriam sinonimos do que o autor tambem denominou consciencia coletiva ou mentalidade coletiva, instancia difusa pelo grupamento social e radicada no inconsciente dos agentes sociais. Com efeito, essa instancia de carater representacional apresentaria tracos especificos que dela fariam uma realidade singular independente dos elementos pessoais, agentes ou individuos. Em outras palavras, a consciencia coletiva (6) poderia ser definida como: "conjunto das crencas e dos sentimentos comuns a media dos membros de uma mesma sociedade [que] forma um sistema determinado com vida propria" (b). Esse conjunto ou sistema seria independente dos seus elementos (os individuos ou "sujeitos"), formando o objeto especifico e unico de estudo da Sociologia. (7)

Necessario ressaltar que o conceito de consciencia coletiva, nos estudos durkheimianos, compreende a dimensao da instancia moral e a dimensao perceptiva, sugerindo que crencas e sentimentos pertencentes a mesma consciencia coletiva seriam simultaneamente religiosos e cognitivos. (8) Ou seja, o proprio raciocinio, com suas especificidades dassificatorias, seria assim condicionado pela ordem das estruturas sociais, sempre relacionadas a um a priori de aspecto positivo (sagrado) e negativo (profano). Destarte, o ser humano classificaria a realidade por ter sido classicado de antemao pelo sistema de normas, valores e crencas as quais dele seriam independentes e as quais formariam o conjunto de representacoes sociais (consciencia coletiva) produtores das praticas do grupo ao qual ele pertenceria e ao qual deveria obrigatoriamente aderir. Vale salientar que os fatos sociais, portanto, caracterizar-se-iam por serem exteriores, extensivos e coercitivos aos agentes sociais. (9, 10)

Alem do estudo dos fatos sociais e de sua fundamental dimensao representacional, a sociologia durkheimiana deveria ainda prestar atencao a dimensao empirica da realidade social, comparando diferentes grupos em busca de regularidades comuns a maioria deles. Seguindo este projeto, o autor busca o estudo da morfologia social e das especies sociais visando, sob a egide do organicismo de sua epoca, classifica-las. Diante disto, as sociedades humanas teriam evoluido de sistemas organizacionais mais simples--hordas e clas--para sistemas mais complexos. Nos primeiros (simples) os individuos apresentar-se-iam justapostos e similares, sinalizando a forca, a homogenenidade e a coesao da consciencia coletiva em suas dimensoes simbolicas, tornando rarefeito o processo de desintegracao e adoecimento do organismo social--por ele denominado anomia. Sociedades simples apresentariam maior homeostase em relacao as contemporaneas.

Buscando compreender a transformacao de sociedades simples em sociedades complexas, Durkheim elabora as categorias de solidariedade mecanica e solidariedade organica, reiterando que a passagem de um estado de solidariedade para outro constituiria mudanca social. Em sociedades primitivas (simples) predominaria a solidariedade amecanica. Nestas, os individuos estariam identificados uns com os outros por intermedio de lacos religiosos e familiares, assim como, da tradicao e dos costumes permanecendo, em geral, independentes e autonomos em relacao a divisao do trabalho social, porem coesos socialmente, uma vez que a consciencia coletiva apresentaria a funcao de exercer poder quase pleno de coercao sobre vontades individuais (posto nao haver nesses sistemas sociais a concepcao de sujeito livre, atomo indivisivel ao qual as instituicoes deveriam legalmente servir) promovendo a integracao da totalidade social. Por outro lado, nas sociedades complexas, a mesma coesao deveria ser produzida por intermedio da divisao do trabalho social, que tornaria os individuos cada vez mais interdependentes. Esta interdependencia seria, nessas sociedades, a garantia maior de coesao, ao contrario da forca exercida pelos costumes, tradicoes ou relacoes sociais estreitas, referentes as sociedades simples. Com efeito, a consciencia coletiva em sociedades complexas, com crescente aumento da divisao social do trabalho, terminou se esgarcando, posto que ao se tornarem dependentes uns dos outros, devido as especializacoes das atividades, a mesma produziu auto-insulamento, autonomia pessoal e, portanto, o individualismo com todo seu respaldo filosofico cartesiano.

O estudo de sociedades complexas levou Durkheim a elaborar as concepcoes de normalidade e patologia social. Ao estudar as formas de patologia social, como dissemos precedentemente, o autor utiliza o conceito de anomia que significaria ausencia ou desintegracao da ordem e das normas sociais. A anomia apresentar-se-ia mais comumente como patologia das sociedades complexas, pois estando as mesmas baseadas nas diferenciacoes individuais (na representacao social de sujeito), seria necessario, para a efetiva coesao, que as tarefas executadas pelos individuos correspondessem aos seus desejos e aspiracoes. Como tal processo e passivel de nao ocorrer, os valores promotores da coesao social acabariam enfraquecidos e o sistema social tornar-se-ia ameacado pela desintegracao da consciencia coletiva e estabelecendo-se o perigo de falencia da sociedade. (6) Claude Fischler, (11) imbuido de certo pessimismo durkheimiano, criou a hipotese de que o surgimento dos fast--foods e dos restaurantes self-service sao sintomas da anomia social contemporanea, representando regressao do gosto e desintegracao das relacoes comensais de solidariedade. Segundo ele,12 ha "um abastardamento de folclores culinarios na era agroalimentar" (c). De acordo com suas perspectivas, em sociedades adoecidas como a moderna, o ato de comer so, rapido, sem cultivar o gosto e assim por diante, demonstra o adoecimento social radicado no modelo alimentar norte-americano (d). Destarte, denomina essas praticas contemporaneas de alimentacao e nutricao (ou mesmo sua ausencia) de gastro-anomia.

E possivel perceber nos trabalhos durkheimianos a preocupacao com duas realidades que constituiriam a sociedade: as estruturas subjetivas (as representacoes sociais ou coletivas, a consciencia coletiva ou mentalidade coletiva) e as estruturas objetivas (a morfologia social e o funcionamento integrado do corpo social, das instituicoes e organizacoes); aspecto relacionado em sua obra a divisao do trabalho social. Estes dois subsistemas, um de carater mais abstrato ou sutil, outro mais concreto ou denso, estariam interligados consolidando a totalidade do corpo social. Essa dualidade sugere tambem um problema cronico inerente as Ciencias Sociais: a oposicao individuo/sociedade e acao/estrutura.

Como destacado, a obra durkheimiana influenciou diretamente a formacao da Antropologia Social Britanica que, assim como outras abordagens em Ciencias Sociais, oscilou entre dois polos. Por um lado, de acordo com Da Matta, (13) a tendencia a grandes generalizacoes representada, por exemplo, pela dimensao abstrata e distanciada do campo de Sir James Frazer (1854-1941) e ainda a preocupacao especifica com o detalhe--alem do individualismo--representada pela obra de Bronislaw Malinowski (1884-1942). Por outro lado, a tensao entre o tradicional empirismo ingles representado, por exemplo, pela obra de Radcliffe-Brown, e a busca do entendimento de sistemas classificatorios simbolicos--e suas possiveis bases transcendentais--representado pelos trabalhos de Mary Douglas (1921-2007), dentre outros. Empirismo/racionalismo constituem, em conformidade com os outros dois pares de oposicoes anteriores, uma caracteristica comum aos trabalhos estruturais-funcionalistas. Assim, a posicao empirista estaria relacionada aos estudos de parentesco e organizacao social e politica, enquanto a posicao racionalista estaria mais ligada aos estudos pautados pelas analises simbolicas. Ainda de acordo com Da Matta: "essa dicotomia aparece como um fantasma na obra de todo antropologo ingles de importancia" (e). Mas, se cada antropologo ingles ou britanico de destaque tras esta marca, uns oscilam, (durante sua vida profissional), de um lado a outro: e o caso das monografias de Sir Edward Evans-Pritchard (1902-1973) sobre os Azande (14) (estudo marcadamente simbolico) e sobre os Nuer (15) (de carater mais focado nas estruturas socio-politicas), ou mesmo o caso da vasta obra de Sir Edmund Ronald Leach (1910-1989) da qual poderiam ser destacados, por contraposicao, seus estudos sobre os sistemas politicos da alta Birmania e aqueles relacionados aos mitos biblicos. (16, 17) Outros autores permanecem firmes em suas posicoes, podendo se inclinar, para mais ou para menos, em direcao ao empirismo, como e o caso de Radicliffe-Brown e Mary Douglas. Porem, seja qual for a tendencia, todos devem a determinados aspectos da obra de Durkheim--"A Divisao do Trabalho Social" ou "As formas Elementares da Vida Religiosa" ou mesmo "O Suicidio"--o aprofundamento de suas questoes primordiais, diretamente relacionadas aos problemas da comensalidade e da alimentacao como aspectos fundamentais da existencia social. (18, 19)

Equilibrio e mudanca

A Antropologia Social tem em Alfred Reginald Radcliffe-Brown um dos seus maiores representantes. Unico britanico legitimo de sua geracao (f), (13, 20) e seguidor de Malinowski levou adiante os pressupostos e descobertas deste ultimo, ampliando e consolidando uma nova tendencia na abordagem antropologica que renovou os pressupostos funcionalistas vigentes ate entao, pois sua teoria se distinguia significativamente daquela de seu mestre. Enquanto em Malinowski o objetivo ultimo do sistema social e suas funcoes seria a satisfacao das necessidades individuais, mais especificamente as necessidades biologicas das pessoas (o que caracteriza em Malinowski uma especie de individualismo metodologico), para Radcliffe-Brown o individuo nao passaria de um produto da sociedade e um meio para a existencia desta. Da mesma forma, enquanto o primeiro instava seus alunos para irem a campo e procurarem as motivacoes humanas referidas a logica da acao (seus sentidos e significados), o segundo pedia aos seus orientandos para descobrirem principios abstratos e mecanismos gerais da integracao social. (5, 21-23) Portanto, e possivel realizar uma separacao terminogica classificando o trabalho de Malinowski como representante do funcionalismo e o de Radcliffe-Brown como expoente do estrutural-funcionalismo.

Para que seja possivel o entendimento do papel deste ultimo autor no contexto social britanico e mundial e necessario definir alguns pressupostos centrais de sua obra. Para ele, que detinha significativo conhecimento em ciencias naturais (estudou medicina em Oxford), a Antropologia Social ou "Sociologia Comparada", seria um ramo das Ciencias Biologicas preocupado em compreender a sociedade humana: (5)

"concebo a antropologia social como a ciencia teorico-natural da sociedade humana, isto e, a investigacao dos fenomenos sociais por metodos essencialmente semelhantes aos empregados nas ciencias fisicas e biologicas. De bom grado chamaria o assunto de sociologia comparada se alguem quisesse". (g)

Radcliffe-Brown concebia os sistemas sociais como sendo analogos aos sistemas organicos, o que levaria a necessidade de compartilharem os mesmos metodos. (24, 25) Advem dai suas concepcoes de estrutura social e funcao. Conceitos que ja haviam sido usados por Spencer e Durkheim, precursores das analogias anatomicas em Sociologia. Com Radcliffe-Brown elas sao redefinidas consolidando a singularidade de sua teoria antropologica que se opunha, mutatis mutandis, aos insurgentes estudos culturais da epoca. Em sua concepcao, o conceito de cultura nao passaria de uma "mera abstracao" (h), nao contribuindo para o avanco das ciencias. Por outro lado, o conceito de estrutura social definiria algo concreto e empirico sendo, por isso, o foco fundamental da analise antropologica:

"Nao observamos uma 'cultura', visto que essa palavra denota nao uma realidade concreta (...) emprego o termo estrutura social para designar uma rede de relacoes realmente existente... meu parecer sobre ciencia natural e que ela e a investigacao sistematica da estrutura do universo tal qual nos e revelada atraves dos sentidos" (i) (grifo nosso).

O empirismo e, par excellence, a marca do pensamento filosofico britanico e Radcliffe-Brown jamais abriu mao dessa tradicao. Parece nunca ter esquecido a maxima: "nada existe na mente que nao tenha passado antes pelos sentidos". (j), (26) Em consonancia com a proposicao durkheimiana, o autor sempre reiterou que os fenomenos sociais constituem uma classe distinta de fenomenos--embora naturais--e as estruturas sociais sao tao reais quanto os organismos individuais. Radcliffe-Brown reforca o imperativo durkheimiano de tratar os fatos sociais como se fossem coisas, conferindo-lhes uma concretude maior do que aquela dada pelo mestre frances. Sendo assim, inventa um Durkheim britanico.

Esta interpretacao singular se faz sentir na guinada que o autor realiza em relacao ao individualismo presente no pensamento empirista britanico. Se, de acordo com os pensadores ingleses, todo o conhecimento passa pelos sentidos, a base primeira desse processo seria o individuo, sujeito racional e consciente. Deriva dai toda teoria politica liberal anglo-americana que considera a monada individual, em sua relacao com o mundo, a unica coisa existente de fato. Radcliffe-Brown, (5) ao contrario (e devido a sua interpretacao organicista do social), eliminara do individuo qualquer independencia em relacao aos processos de interacao:

"o organismo complexo e um conjunto de celulas vivas e fluidas intersticiais dispostas em certa estrutura: e a celula viva e analogamente uma disposicao estrutural de moleculas complexas. Os fenomenos fisiologicos e psicologicos que observamos nas vidas dos organismos nao sao apenas resultado da natureza das moleculas constituintes ou atomos de que o organismo e feito, mas resultado da estrutura na qual estao unidos. Tambem os fenomenos sociais em qualquer sociedade humana nao sao resultado imediato da natureza dos seres humanos tomados individualmente, mas consequencia da estrutura social pela qual estao unidos" (k).

Radcliffe-Brown parece instaurar uma especie de empirismo transcendental--para usar a expressao de Gilles Deleuze (27)--sugerindo que "as relacoes sao exteriores aos seus termos" (l). Este empirismo pode ser ainda melhor percebido quando o autor torna indissociaveis os conceitos de estrutura e funcao. Isto e realizado, segundo ele, pelo fato de que a interdependencia das partes que compoe o sistema--sua estrutura--requer a compreensao da funcao deste mesmo sistema. Ou seja: compreensao do modo como essas partes componentes funcionam em relacao a cada uma e em relacao ao todo. Reavaliando o conceito durkheimiano de funcao--que a define como correspondencia entre uma instituicao e as necessidades da organizacao social--o autor (5) reforca a analogia organicista dizendo que da mesma forma "que um organismo [de um ser vivo qualquer] nao e em si a estrutura, [mas] um acumulo de unidades (celulas e moleculas) dispostas em uma estrutura, isto e numa serie de relacoes [que indicam que ele] tem uma estrutura" [grifos do autor] (m). Embora as unidades (celulas) de um organismo nao permanecam as mesmas, a "disposicao estrutural das unidades integrantes continua a mesma" (n) e e este processo que mantem a continuidade estrutural que se denomina vida. Da mesma forma que todo este processo atua nos organismos vivos, tambem atua na sociedade. Assim como o processo vital consiste das atividades e interacoes das unidades organicas dentro de estruturas determinadas, a sociedade existe por intermedio das relacoes (atividades e interacoes) entre individuos (agentes sociais) que assumem papeis em uma determinada estrutura. Este processo esta diretamente relacionado a concepcao de funcao: a vida, tanto de um organismo, quanto de uma sociedade, "e concebida como o funcionamento de sua estrutura. [Entao] e mediante a continuidade do funcionamento que a continuidade da estrutura se mantem" (o). Neste aspecto, diferente do que escrevia Malinowski, e fazendo par ao que escreveu o filosofo Deleuze, (28) podemos dizer que Radcliffe-Brown, em sintonia com o ultimo, concordaria que "toda instituicao impoe ao nosso corpo... uma serie de modelos... [e por isso] o homem nao tem instintos, ele faz instituicoes" (p).

De acordo com as regras estabelecidas pelos estudos de Durkheim (6, 9, 29) que conferiam a sociedade independencia em relacao aos individuos, Radcliffe-Brown reitera que os seres humanos individuais, unidades essenciais neste caso (assim como as celulas de um organismo), ligam-se por uma serie de relacoes que formam um todo integrado, estruturado. Com efeito, os individuos nascem, crescem e morrem e esta estrutura permanece, no mesmo sentido que a estrutura do organismo nao e destruida pelas mudancas nas unidades que o constituem. Como todos os grandes antropologos, Radicliffe-Brown esta preocupado em distinguir a regularidade no complexo volume de evidencias relacionadas aos inumeros e singulares grupos sociais estudados, buscando distinguir os tracos permanentes na transitoriedade dos acontecimentos humanos. Objetiva separar a ordem e a permanencia do que e contingente e, para isso, utiliza o termo estrutura social. (30) Se a estrutura (q) e definida como sendo formada de uma serie de relacoes entre unidades, tendo sua continuidade mantida por um processo vital constituido pelas atividades das unidades integrantes, a funcao, como colorario, e a parte que determinada atividade desempenha na vida social como um todo, contribuindo para a manutencao dessa continuidade estrutural.

A abordagem estrutural-funcional tem recebido inumeras criticas (principalmente dos teoricos marxistas e marxianos) que sustentam a visao de que a mesma nao aborda ou nao confere a devida importancia a mudanca social em seus pressupostos e pesquisas. Esta visao demonstra exclusao das diversas abordagens teoricas referentes a teoria, principalmente as mais atuais. Para que seja possivel compreender esse mal entendido necessario se faz reportar a teoria funcionalista de Malinowski e sua influencia na antropologia britanica e geral. Para Malinowski as instituicoes desempenhariam o mesmo papel na vida da sociedade que o desempenhado pelos orgaos de um corpo. Para haver quaisquer ordens sociais devem existir certas instituicoes que regulem as relacoes humanas fundamentais e, embora instituicoes possam tomar formas muito diferentes, preenchem as mesmas funcoes em qualquer sociedade em qualquer espaco e tempo. Deve-se ressaltar que Malinowski insistiu na interconexao sistematica das instituicoes, ou seja, qualquer mudanca introduzida em uma dimensao da sociedade seria refletida em todo o seu conjunto. (21) Diante deste argumento, quando o autor pensava a mudanca social tinha em mente a pressao externa exercida pelos europeus em seus dominios coloniais e, consequentemente, elaborava sua critica a dissolucao das culturas primitivas perpetradas pelo imperialismo dos paises dominantes no cenario mundial (r). Assim, o principio da interdependencia das instituicoes tinha como corolario a concepcao de que todas as tentativas de "melhorar" as condicoes nas sociedades de pequena escala estariam sujeitas mais a prejudicar que beneficiar tais sociedades. (31) Sob a profunda influencia da obra de Durkheim, o funcionalismo de Malinowski percebia que os costumes eram indispensaveis para as sociedades nas quais eram encontrados e, portanto, que a mudanca "revolucionaria" das instituicoes--realizada pela acao do povo a cujo sistema social ela pertencia ou por forcas externas--provavelmente seria para pior. Esta abordagem foi adotada pela tradicao estrutural-funcionalista e, devido a ela, inumeros autores vieram afirmar que tais teoria e metodo nao poderiam servir para compreender as transformacoes sociais. Porem, nem Malinowski, nem muito menos Radcliffe-Brown, desprezaram a mudanca e as transformacoes institucionais em suas teorias sobre a sociedade. O que fizeram foi delimitar tipos distintos de mudanca. Jamais negaram que todos os sistemas sociais estao em continuo processo de renovacao e adaptacao ao seu entorno, embora muitas vezes os seus membros concebam sua realidade social como eterna.

Um exemplo da separacao entre os diferentes tipos de mudanca e dado no trabalho de Radcliffe-Brown relacionado ao problema durkheiminano da anomia. Se um organismo ao sofrer o ataque de uma doenca se adapta ou morre (dissolucao de sua estrutura) o mesmo nao acontece com a sociedade pois, diante de problemas graves que venham afeta-la, ocorre o processo de mudanca estrutural visando a adaptacao e, consequentemente, a sua sobrevivencia:

"as sociedades nao morrem do mesmo tipo que os animais e, portanto, nao podemos definir disnomia [anomia] como o que leva se nao controlado, a morte de uma sociedade. Ademais uma sociedade difere de um organismo no sentido de que altera seu tipo estrutural (...) por conseguinte, nao podemos definir disnomia [anomia] como perturbacao das atividades usuais de um tipo social--como Durkheim tentou fazer" [grifo nosso] (s).

Nesse sentido comecamos a compreender, como sublinhado precedentemente, porque o conceito elaborado por Claude Fischler de gastro-anomia e, de certa forma, equivocado. De fato, em um primeiro momento as novas praticas alimentares solitarias e velozes podem sugerir anomia. Todavia, os estudos na area de alimentacao e sociedade vem demonstrando que novos sentidos e significados sao produzidos pelos agentes sociais, levando ao ressurgimento da comensalidade como um dos elementos fundamentais de coesao social, mesmo em locais tidos como gastro-anomicos (t). A composicao de outras ordens alimentares se perpetua constantemente sempre referidas a novos sentidos ligados as novas praticas alimentares. (32) Mesmo os fast-foods podem apresentar significados inumeros que se contrapoem a concepcao tradicional que os percebe como o icone da destruicao da solidariedade comensal. (33, 34)

Sublinhar esse aspecto teorico remete a percepcao que a contradicao e inerente a todo sistema social enquanto "antagonismo organizado e regulado"; ou seja, se uma sociedade e arrastada a condicao de desunidade ou inconsistencia funcional ela nao necessariamente morrera, mas alterara seu tipo estrutural--sofrera mudancas estruturais--para continuar existindo ou se adequando aos entornos. (4) Diante desse antagonismo inerente ao sistema (algo similar a entropia em cibernetica (u), (35)) Radcliffe-Brown indica, muito rapidamente, que a morte de uma sociedade so e possivel se perpetrada por outra, atraves do exterminio (etnocidio), como foi o caso de algumas tribos australianas subjugadas pela forca destrutiva do homem branco ou dos amerindios. Portanto, nao ha como se opor a mudanca ja que ela e constitutiva das sociedades e daquilo que e compreendido como realidade da vida em geral. A oposicao e realizada contra o exterminio, etnocidio ou genocidio--que poderia ser denominado "antagonismo desorganizado e desregulado"--de uma sociedade por outra. Acontecimento deleterio que nem mesmo mudanca seria, pois nao efetuaria o possivel processo de absorcao de uma sociedade por outra maior (como e o caso de inumeros grupos amerindios e africanos) e, muito menos, seria produto da dinamica estrutural visando a adaptacao vital.

A mudanca "normal"--forcando o termo em sentido durkheimiano--seria regularmente diagnosticada pela adptacao circunstancial das instituicoes (v) que apresentariam desvantagens de sua funcao em determinadas situacoes. Isso significa dizer que alterando gradativamente a funcao de determinadas instituicoes a sociedade acabaria por alterar sua estrutura. Certas instituicoes apresentariam desvantagens em determinadas situacoes; o processo, por sua vez, implicaria readaptacoes funcionais: "por toda a vida de um organismo sua estrutura esta sendo sempre renovada; e de modo identico a vida social renova suas estruturas" (w) Quando leis e costumes, por exemplo, nao se adaptam mais ao contexto pratico de um determinado grupo, estas tendem a sofrer modificacoes ou mesmo serem eliminadas. Exemplo claro pode ser o caso da imposicao de regras higienico-sanitarias nas praticas de alimentacao que tendem a sofrer mudancas e readaptacoes ao longo do tempo como bem mostram os estudos historicos sobre a questao. O caso das regras de alimentacao orientada pela concepcao de risco e de probabilidade, que busca evitar adoecimento (prevencao), vem sendo em alguns casos substituidas por outras, adaptadas ao ritmo acelerado de vida dos grandes centros visando a equilibrar uma necessidade vital e com isso fornecendo novo sentido a vida alimentar. Supostamente esse fato produziria praticas alimentares mais promotoras da saude do que preventivistas propriamente dita.

Portanto os desequilibrios permanecem ate uma nova ordenacao de forcas se concretizar temporariamente. Longe, portanto, de desprezar a mudanca social o estrutural-funcionalismo elabora um corpo teorico a respeito dela. (x), 36 Contudo, um aspecto especifico deve ser esclarecido. Se o estrutural-funcionalismo possui uma teoria da mudanca social, ela esta diretamente relacionada a concepcao de (des)equilibrio e homeostase. Como foi escrito, se a mudanca acontece, ela se realiza objetivando readaptacoes do sistema que entra novamente em equilibrio (homeostase) temporario. O que Meyer Fortes (17, 37) escreveu sobre os Tallensi pode ser esclarecedor a este respeito:

"Em qualquer nivel da organizacao social de Tale (...) e evidente a tendencia ao equilibrio. (...) Isso nao significa que a sociedade de Tale fosse estagnada. No equilibrio esta implicita a tensao. (...) Mas o conflito nunca poderia desenvolver-se ate ao ponto de produzir uma desintegracao completa. A homogeneidade da cultura de Tale, o sistema economico indiferenciado, a estabilidade da populacao, a rede de vinculos de parentesco, as ramificacoes dos sistemas de clas e especialmente as doutrinas misticas e as praticas rituais que determinam a concepcao nativa do bem comum--tudo isso sao fatores que restringem o conflito e promovem a restauracao do equilibrio" (y).

Esta abordagem parece ser uma das principais caracteristicas do estrutural-funcionalismo e das teorias sistemicas em geral. Edmund Leach, em seu trabalho sobre os kachins da alta Birmania sera um dos primeiros a contesta-la--sem muito sucesso a epoca--abrindo, porem, a importante possibilidade para que se contrastasse o padrao estrutural ideal aquilo que os nativos dizem e pensam a respeito da realidade e a realidade mesma com suas dicotomias relacionadas as praticas efetivas destes mesmos nativos com suas estrategias e taticas de acao dentro do esquema estrutural. Nesse aspecto, Leach tambem foi um marco (pouco reconhecido, diga-se de passagem) na formulacao de uma sintese teorica entre estrutura e acao. O processo de "desajustamento" entre estrutura simbolica, estrutura social e pratica sera tratado um pouco mais tarde por Mary Douglas, em seu livro Pureza e Perigo (1976), como veremos mais a frente.

Estrutura simbolica

Se com Radicliffe-Brown as estruturas empiricas sao destacadas de forma singular, em autores posteriores a enfase nas estruturas subjetivas e na transformacao institucional surgira como vezo acrescentado a compreensao do social. Isto significa dizer que os autores nao desprezarao a tradicao empirista, mas que a ela somarao novas abordagens que ja se anunciavam desde a decada de 30 do seculo XX na Antropologia britanica e tambem com o surgimento do estruturalismo frances.

A obra de Mary Douglas (1921-2007) e um exemplo dessa manobra epistemologica que ocorre, sem desprezar a tradicao, em direcao acentuada ao simbolico e a compreensao da mudanca e da reestruturacao do social atraves do conflito, tema constante nos estudos funcionais-estruturalistas. (37) Seu trabalho entre os Lele do Kasai no Congo levanta--de acordo com a vertente durkheimiana inaugurada nas Formas Elementares da Vida Religiosa--questoes referentes aos problemas de classificacao inerentes a mente humana que sugerem proximidade as abordagens levi-straussianas relativas ao pensamento selvagem ou magico, (38) ou seja, aproximacao ao estruturalismo frances. Durante seus estudos de campo, Douglas (39) percebeu como determinadas formas de classificacao estabeleciam uma relacao bidirecional entre o pensamento e a realidade. Ela escreve que:

"entre os Lele eu encontrei regras de higiene e etiqueta, regras sobre sexo e alimentacao mantidas pelas, ou derivadas das suposicoes implicitas a respeito de como o universo funciona. Ficou evidente que uma relacao, entre a estrutura do pensamento e a estrutura da natureza como eles a pensam estava dada de forma que o que eles pensam esta enraizado na vida comunitaria" (z).

Buscando compreender as duas dimensoes estruturais--a subjetiva e a objetiva--a autora retoma alguns aspectos da obra de Durkheim relacionados a universal dicotomia sagrado (+) / profano (-) e os pressupostos logico-classificatorios inerentes a ela. A partir deste ponto, traca suas analises priorizando a relacao direta entre os pares pureza/impureza (e o perigo social que a ultima representa) e a organizacao da estrutura empirica das sociedades. (39, 40) Assim Mary Douglas parece sugerir a retomada do conceito de cultura antes desprezado por Radcliffe-Brown como sendo uma abstracao sem sentido (aa). Soma tambem a sua abordagem os resultados das pesquisas sobre rituais realizadas por Van Gennep e Victor Turner, destacando a importancia do conceito de liminaridade e sua relacao com as ambiguidades presentes nas estruturas sociais e sua importancia para a hieraquizacao e organizacao dos grupos:

"os pontos articulados e conscientes na estrutura social sao munidos de poderes articulados e conscientes para proteger o sistema; das areas inarticuladas, desestruturadas, emanam poderes inconscientes que fazem com que os outros pecam que a ambiguidade seja reduzida" (ab).

A co-relacao entre a logica do pensamento e a logica da organizacao social fica patente, sendo ela sugerida pela afirmacao de que a existencia da ambiguidade, do inexplicavel e da desorganizacao representa algo que deve ser combatido como impuro e perigoso para a organizacao do proprio pensamento e, simultaneamente, da vida social. Com efeito, os rituais de pureza e impureza criariam unidade na experiencia, posto que atraves deles os padroes simbolicos seriam executados e publicamente manifestados e o paradoxo tornar-se-ia, ao menos parcialmente e circunstancialmente, domesticado conferindo a vida social um sentido de ordem (ac). Portanto, as representacoes sociais de desordem, impureza e sujeira, antes de serem uma ameaca a saude fisica das pessoas, seriam, segundo a autora, uma ameaca a saude mental e social:

"a sujeira e, essencialmente, desordem. Nao ha sujeira absoluta: ela existe aos olhos de quem a ve. Se evitamos a sujeira nao epor covardia, medo, nem receio ou terror divino. Tampouco nossas ideias sobre doenca explicam a gama de nosso comportamento no limpar ou evitar a sujeira. A sujeira ofende a ordem. Elimina-la nao e um movimento negativo, mas um esforco positivo para organizar o ambiente" [grifo nosso] (ad).

Embora o sentido de sujeira e, portanto, de higiene seja relativo, variando no tempo e no espaco, sua funcao como elemento sistemico e universal. Esta abordagem ressaltando o simbolico pode ser percebida tambem quando a autora aborda a tradicional questao antropologica das relacoes jocosas (o dito ato de "sacanear", "encarnar", irritar ironicamente alguem no Brasil, por exemplo), tratadas com acuracia dentre outros por Radicliffe-Brown. O autor percebe essas relacoes como elos sociais que reforcariam a estrutura hierarquica e que remeteriam ao contraste entre sentimentos e/ou afeicao, respeito/desrespeito sugerindo nao apenas a dicotomia empirismo/racionalismo, mas tambem individuo/sociedade, posto que, de um lado, teriamos os problemas colocados pelas escolhas pessoais e individuais gerando sentimentos e emocoes e, de outro, as regras explicitas sobre as quais toda sociedade e construida. Essa dicotomia entre o espaco individual e o coletivo seria resolvida, na teoria de Radcliffe-Brown, subsumindo o primeiro as estruturas empiricas sociais as quais apresentariam a capacidade de conferir papeis especificos aos individuos, construindo-os enquanto pessoas distintas. (24) Sendo assim, as relacoes jocosas e/ou de parentesco por brincadeira, com sua carga de desrespeito e troca, seriam um exemplo de funcao demarcadora da conduta social que teriam funcao de reforcar e reiterar a ordem no sistema sistema social:

"a teoria aqui exposta e que tanto o parentesco por brincadeira, que constitui uma alianca entre clas ou tribos, como a que estabelece entre parentes pelo casamento, sao modalidades de organizar um sistema definido e estavel de conduta social no qual os componentes de conjuncao e os de disjuncao, tais como definidos, sao mantidos e combinados" (ae).

Mary Douglas levanta outras questoes referentes as mesmas relacoes, classificando a jocosidade como simbolo da experiencia social, fisica e mental. Elaborando abordagem radicada na teoria Freudiana sobre a jocosidade e alguns elementos da filosofia de Bergson, a autora dira que a jocosidade "tem um efeito subversivo sobre as estruturas dominantes de ideias" (af), pois

"O prazer da jocosidade jaz em um tipo de economia [libidinal]. Durante todo tempo gastamos energia monitorando nosso subconsciente para assegurar que nossas percepcoes conscientes passem atraves de um sistema de controle. A jocosidade, quebrando o controle, permite ao sistema de monitoramento uma folga" (ag).

Ajocosidade seria um ritual, mesmo momentaneo, de inversao da ordem (especie paradoxal de ritual anti-ritual) e, de certa forma, o contrario do que Radcliffe-Brown ressaltava que permitiria um relaxamento das estruturas ordenatorias. Ele mudaria temporariamente o "balanco do poder" suspendendo, circunstancialmente, a estrutura como um rito de inversao. Enquanto, segundo a autora, rituais de afirmacao (standard rituals) da estrutura organizam ideias, a jocosidade realiza o oposto; os ritos impoem ordem e harmonia, enquanto a jocosidade desorganiza e tambem, em sua ironia, sublinha a possivel reflexividade do agente social.

"Do fisico para o pessoal, para o social, para o cosmico, grandes rituais criam unidade na experiencia. Reiteram hierarquia e ordem. Sendo assim, afirmam o valor da padronizacao simbolica do universo. Cada nivel de padronizacao e validado e enriquecido pela associacao com o resto. Mas a jocosidade [as piadas, as trocas] tem efeito oposto. Ela conecta amplamente campos diferentes, mas essa coneccao destroi a hierarquia e a ordem. Ela nao afirma os valores dominantes, mas denigre e desvaloriza tais valores. Essencialmente a jocosidade [uma piada] e um anti-rito" (ah) [grifo nosso].

Apesar de ser um anti-rito, a funcao deste fato social e demarcar, separar e acima de tudo exagerar as diferencas inerentes a sociedade. Exagerando diferencas--dentro/ fora, acima/ abaixo, femea/ macho, com/contra etc--atraves de sua suspensao parcial, a jocosidade contribui, em ultima analise, para a manutencao das estruturas, (ai), 41-45 mas tambem para a percepcao critica de suas caracteristicas por parte dos agentes, ao menos eventualmente. Se, com relacao a interpretacao do ritual referente as relacoes jocosas, Douglas difere de Radcliffe-Brown, destacando o mesmo ritual como inversao da ordem, sugerindo seu peso simbolico, em ultima instancia seu estrutural-funcionalismo permanece fiel ao do sucessor de Malinowski, pois mesmo invertido, o processo constituido pela jocosidade aparece em seu trabalho como contribuindo para a saude (ou homeostase) do sistema: "temos visto que a busca cognitiva para alcancar coerencia e regularidade na experiencia requer a destruicao de alguma informacao para que se possa salvar o processo regular do restante" (aj).

Relacionando essa reflexao ao poder institucional que o campo cientifico da Nutricao e toda sua coorte apresentam como mantenedores da ordem alimentar e da promocao de saude e, portanto, das estruturas tradicionais de poder e de verdade sobre a comida, a subversao eventual das regras alimentares relativizaria a exigencia de seguir as recomendacoes nutricionais como leis rigidas. Neste caso, a inversao da ordem alimentar (ditada pelas instituicoes cientificas nutricionais) esbarraria nos costumes e tradicoes populares e ao mesmo tempo na vontade e na escolha eventual do individuo de transgredir, mas serviria, porem, como valvula de escape (funcao) do sistema, posto que essas acoes afrouxariam o carater rigido da "verdade" cientifica nutricional (estrutura), mas reforcariam paradoxalmente suas recomendacoes.

Mas Douglas modula suas interpretacoes estruturais-funcionais quando se direciona para a compreensao da mudanca social. No penultimo capitulo do seu livro Pureza e Perigo ("O sistema em guerra consigo mesmo"), o aspecto desestruturador do sistema configura-se como um problema relativo as contradicoes entre a dimensao simbolica, as representacoes sociais e as praticas individuais. Trabalhando com os pares de oposicoes binarias (sagrado/profano, puro/ impuro, feminino/masculino), Douglas compara alguns sistemas sociais nos quais paradoxos inerentes contribuem para a tensao permanente que ameaca a dissolucao do proprio sistema. Na Africa os Mae Engas, por exemplo, possuem uma organizacao social em que os clas sao incitados a lutar uns contra os outros de maneira endemica, contudo o parentesco entre esse povo se realiza atraves da troca de mulheres entre os mesmos clas. Assim, "os Engas querem lutar com os clas inimigos, mas tambem se casar com as mulheres de tais clas" (ak), ou seja, seus inimigos sao tambem seus parentes. Entre os Leles, tambem da Africa, as mulheres sao vistas pelos homens como meros objetos de troca. Seu sistema se constitui como um tipo de capitalismo metalista (bulhonismo) em que a mercadoria e a mulher. Quanto mais mulheres um homem tiver ao seu redor, filhas e esposas, mais poder ele possui. Ha entre os Lele uma imensa competicao pela aquisicao de mulheres, o que confere aquele que as possui um prestigio significante, ao mesmo tempo, que uma preocupacao perene, visto que outros homens estarao constante e peremptoriamente investindo contra suas esposas e filhas. Mas, se os homens competem entre si o tempo todo por elas, estas, por sua vez, nao sao apenas objeto passivo ou inconsciente da estrutura social: elas maquinam, intrigam e seduzem, usam de estrategias e taticas, articulam todo um contrapoder radicado no fato de que, pelo menos ate a velhice, nao faltarao pretendentes dispostos a se casar com elas. Este fato obriga os homens a fazerem os maiores esfocos para realizar o capricho de suas mulheres. O paradoxo e que, entre os Lele, as mulheres sao amadas e odiadas simultaneamente:

"ainda que, em alguns contextos, pensassem sobre as mulheres como tesouros desejaveis, falavam delas tambem como imprestaveis, pior que cachorros, grosseiras, ignorantes, instaveis, irresponsaveis. Socialmente as mulheres eram realmente essas coisas. Nao estavam de modo algum interessadas no mundo dos homens no qual elas e suas filhas eram trocadas como peoes nos jogos de prestigio dos homens. Eram astuciosas para se aproveitarem das oportunidades que se lhes oferecessem. Se eram cumplices, mae e filha juntas poderiam destruir qualquer plano [masculino] que as aborrecesse" (al).

Uma das singularidades da sociedade Lele e que "os homens tinham que afirmar sua gabada dominancia pelo fascinio, persuadindo com agrados e adulando. Havia um tom de voz lisonjeiro e especial que eles usavam para as mulheres" (am). Vistas como moedas, as mulheres suscitavam a mesma concepcao que por vezes suscita o dinheiro em nossa cultura comercial atual: elas--como o dinheiro--podem ser consideradas boas e mas simultaneamente ou, por outro lado, origem de todos os males no imaginario e na mitologia. Contudo, a consciencia de seu contrapoder as levava a uma reflexividade especifica. Destarte, as intrigas produzidas pelas mulheres Lele, segundo Mary Douglas, levavam os homens a intensas disputas entre eles e a favor delas. Elas manipulavam os homens, jogavam uns contra os outros, "os Leles querem usar as mulheres como peoes dos homens, e ainda tomar partido delas contra os homens" (an). Nessas abordagens, alem de destacar o conflito como elemento dinamico social fundamental, a autora reitera a importancia da dimensao simbolica e seus pardoxos internos, assim como, a sua relacao direta com as praticas das sociedades estudadas, produzindo uma sintese entre essa mesma dimensao e a empirica e a reflexividade do agente social na manutencao ou mudanca da ordem.

Mudanca estrutural entre os Leles do Kasai

Mary Douglas revisitou a sociedade Lele 50 anos apos o seu primeiro trabalho de campo entre eles. (46) Durante a estadia, detectou a mudanca da estrutura social provocada pela adocao do cristianismo pelos Leles. Eles possuiam, antes do cristianismo, um deus unico ou, para usar um termo filosofico, univoco. Um deus ao qual todas as coisas estavam subsumidas, como o Deus de Spinoza. Com a chegada do cristianismo--mais especificamente o catolicismo--os padres transformaram o deus Lele em diabo, criando o dualismo religioso. Passaram entao a acreditar em dois deuses: Jesus Cristo e o Diabo; sendo que, em geral e para o azar teologico cristao, este ultimo lhes parecia muito mais poderoso e mesmo presente que o primeiro; o que pode ser compreendido pelo fato de a pratica transversal da feiticaria nas sociedades da Africa Central ser tradicao milenar. Jovens convertidos ao catolicismo passaram nao apenas a desprezar a religiao dos antepassados, como os proprios antepassados e idosos: "a situacao [de conversao ao cristianismo] gerou desprezo pelos velhos, liberacao para os jovens, odio mutuo e desconfianca generalizada entre jovens e velhos" (ao). Estas controversias foram acirradas com a atuacao dos missionarios que passaram a lutar contra a tradicao de feiticaria e a incitarem o desrespeito para com a antiga religiao, querendo ao mesmo tempo ensinar o respeito pelos valores familiares nos moldes cristaos. Assim, os missionarios associaram toda a religiao Lele a feiticaria, o que foi um erro ja que esta buscava justamente impedir os atos de feiticaria e desfazer seus efeitos. Assim como os Azande, o pensamento Lele nao possuia lugar para o inexplicavel. (14) Sua religiao nao apresentava qualquer compreensao para o infortunio senao atraves da feiticaria. Ocorreu que os jovens Leles, em uma especie de difusionismo, construiram um cristianismo misturado as suas antigas crencas religiosas, as quais supostamente combatiam. Em conformidade, os jovens cristaos passaram a acreditar prontamente que seus infortunios eram causados por seus velhos parentes mormente tios--feiticeiros. O fosso entre as geracoes Lele passou a se aprofundar gradativamente provocando desajuste no sistema social tradicional, pois "a crenca na feiticaria sustentava a estrutura gerontocratica instavel, mantinha o sistema de trocas matrimoniais, explicava mortes e doencas e justificava indenizacoes a parentes enlutados [supostamente vitimas de feiticaria]" (ap). As tradicoes cristas, principalmente o casamento cristao, adotadas pelos Leles puseram fim as antigas estruturas de poder ligadas ao dominio dos mais velhos e a organizacao de parentesco devido ao colapso das aliancas matrimoniais relacionadas a doacao de mulheres como pagamento pela feiticaria. Os cultos pagaos contra a feiticaria tinham como objetivo reconciliar faccoes e suavizar tensoes intergeracionais e, agora, eles haviam se diluido.

Esta interpretacao da ruptura do sistema simbolico Lele sugere a influencia de Durkheim sobre a teoria da mudanca social no esturutal-funcionalismo de Mary Douglas. Sem o incentivo simbolico (representacoes sociais: valores, normas, regras, costumes etc) para a cooperacao tradicional dentro dos clas, a estrutura social Lele entrou em colapso. Os lacos de solidariedade que permitiam a coesao do grupo foram rompidos causando grande frustracao individual. O fato so foi possivel devido ao novo sentido que a feiticaria tomou no sistema simbolico lele-cristao. Ela, a feiticaria, na analise, e o item recorrente, o significado investido de novo significante--ou mais fiel a terminologia derridiana (47) o significante do significante--clamando a necessidade de uma nova ordem social nativa.

Seria plausivel afirmar que a Antropologia realizada por Mary Douglas apresenta um enfoque preocupado com as dimensoes simbolicas da realidade social (sistema subjetivo) e as ambiguidades que esta porta em sua aproximacao direta com as praticas sociais em suas relacoes com as mudancas institucionais e com as estrategias de individuos e grupos. Diferindo das analises radcliffebrownianas mais centradas na compreensao dos sistemas de relacoes estruturais (sistema objetivo) das sociedades nativas, as questoes levantadas pelos estudos sobre os Leles acabam destacando a tradicional dicotomia entre empirismo e intelectualismo, sistema cultural e sistema social, estrutura e acao, presente nao apenas na Antropologia britanica, mas no pensamento antropologico geral e nas Ciencias Humanas como um todo. Dicotomia que deve ser superada em prol do aprimoramento dos instrumentos de pesquisa em vista da pluridimensionalidade do socius.

Inventando a tradicao

E parafraseando Descartes ("Como, logo existo") que o pensador africano contemporaneo Celestin Monga inicia um capitulo de seu livro Niilismo e Negritude (48) sobre a comensalidade na sociedade e cultura africanas, mormente a Republica dos Camaroes. Embora nao seja antropologo de formacao, Monga realiza uma analise magistral da estrutura e da cultura camaronesa de forma similar a analise de Douglas. E e no quesito alimentacao e comensalidade que a mudanca estrutural e mais bem traduzida em sua obra. "O que se come define se nao o que se e (o lugar que se ocupa na escala social), ao menos o que se quer ser" (aq) principia o autor destacando o papel fundamental da comida na analise das sociedades. Monga demonstra que itens alimentares como o arroz (introduzido ha menos de um seculo na Africa saeliana) e hoje fundamental da culinaria dos povos que la vivem. Tambem o pao, que atualmente os bantos tem como parte atemporal de seu imaginario, data do recente periodo colonial, assim como o champanhe e o uisque, que ja se tornaram elementos necessarios e indefectiveis em qualquer festividade da elite africana. O inusitado e que Monga e mestre (assim como Pierre Bourdieu) em mostrar e demonstrar as relacoes de poder simbolico investidas nas acoes--como a comensalidade, por exemplo--alem de outros aspectos das sociedades africanas. O autor sublinha que a comensalidade codifica a violencia simbolica de uma sociedade, posto que o ato de comer demanda e instaura relacoes de forca constitutivas de um sistema social vigente. Aspecto mais demarcado em sociedades nas quais a fome e a miseria sao condicoes extremas. A cultura africana absorveu, segundo o autor, elementos de status das culturas capitalistas europeias e americanas, conferindo aos mesmos elementos novos sentidos e significados, reutilizando e reapropriando itens culturais alheios em relacoes estruturais que, sendo novas, ao mesmo tempo mantem em outra dinamica, os rituais e cosmogonias tradicionais, ou seja, na dinamica estrutural, a tradicao e inventada e reinventada pelos agentes sociais que buscam por intermedio do status alimentar demarcar sua posicao social em um pais no qual impera a carencia nutricional. Os camaroneses falam de uma "politica do ventre" sugerindo que quanto mais alta a miseria maior a ostentacao: "a propensao ao exagero e o reflexo social daqueles que tem pouco" (ar). O autor tambem sugere que os atores sociais na sociedade camaronesa buscam, por intermedio da comida e da comensalidade, estrategias para construcao do amor-proprio e da dignidade em um meio no qual impera o autoritarismo, o patrimonialismo, o clientelismo e a miseria. Assim, "nas festas camaronesas tudo comeca com um banquete" (as). E sao os banquetes, elaborados a moda ocidental, reinterpretados e resignificados de acordo com o modo africano, o texto eloquente sobre a estrutura dessa sociedade. O que o autor descreve dos banquetes de casamento ocorridos em Duala e Iaunde, respalda nossa hipotese de que a difusao de elementos culturais e uma das formas das sociedades se reestruturarem absorvendo elementos de outras sociedades e adequando-os as suas tradicoes e necessidades:

"rapazes e mocas vestidos a rigor recebem os convidados e os levam ate a mesa que lhes foi reservada (...) porcelana de Limoges e talheres de prata da Christofle (...) ha tambem uma selecao de excelentes aperitivos. A sala do banquete costuma ser decorada com (...) as cores da familia em melhor situacao financeira, deixando de lado os costumes ligados a tradicao ou linhagem (...) quando os convidados estao instalados o aperitivo e servido: uisque, champanhe e vinho. Muitas vezes uma das familias faz uma encomenda especial de champanhe ou vinho frances cujos rotulos trazem impresso o nome dela. Bebe-se entao o vinho de Bordeaux em garrafas com indicacao do Castelo 'Familia X' e o millesime com a data do casamento. A refeicao (...) comeca com entradas que nao correspondem aos habitos locais (...) mas sao muito apreciadas pelo prestigio que despertam: salmao defumado, caviar e foie gras, saladas a francesa com temperos mais elaborados. Depois, passa-se para os pratos quentes, variados e abundantes. Queijos franceses, holandeses ou suicos e sobremesas vem em seguida (...). Enquanto no Ocidente o 'doce' evoca juizos morais (...) no sul do Saara ele tende a evocar certa forma de candura e imaturidade, e ate fraqueza e ingenuidade (...) portanto, sao reservados as mulheres ou as criancas--e mais apropriado que consumam em publico bebidas doces, mesmo se forem alcoolicas (...) vinhos suaves ou licores importados (...) alcoois 'fortes' (...) cerveja tradicional ou importada, bebidas exoticas tipo uisque revela adesao aos valores positivos de forca, coragem e resistencia. O consumo do 'forte' e acompanhado de refeicoes muito temperadas ('apimentadas'), simbolos tambem de forca e virilidade. Essa combinacao de 'forte' e 'apimentado' e, alias, um ritual de passagem para a idade adulta, afirmacao de uma virilidade indiscutivel, a admissao no terreno dos grandes. E quando uma mulher tem propensao para o consumo de licores e pratos apimentados, e admirada e ao mesmo tempo temida, e as pessoas comecam a duvidar da virilidade de seu companheiro... Na Republica de Camaroes, nao havera hesitacao em perguntar a este ultimo: 'Quem canta de galo na sua casa?" (at).

A etnografia do autor sublinha a aquisicao, por parte da sociedade camaronesa de elementos da cultura europeia, mormente francesa, como sinal de status--o que parece ser comum em toda parte do mundo globalizado. Todavia, os mesmos elementos apresentam sentidos especificos e, se por um lado se adequam aos costumes hierarquicos locais, por outro os subvertem quando, por exemplo, o poder aquisitivo suplanta a tradicao e a linhagem (caso similar da difusao da religiao crista entre os Lele estudados por Douglas), elementos fundamentais de ordenamento das sociedades africanas tradicionais. A estrutura simbolica dual (tambem destacada na obra de Douglas, sob inspiracao durkheimiana) surge alocando itens especificos da culinaria ocidental as relacoes de genero e poder locais, agora calcadas no modelo capitalista contemporaneo. Embora descrevendo o funcionamento da cultura local e sua relacao com a estrutural social, o autor tambem sugere a existencia de uma reflexividade de agentes e grupos ao escrever:

"comer [na Africa saeliana] e uma estetica de si (...) cada cidadao se sente obrigado a acionar o sistema de regras e valores sociais (...) etica negro-africana que tenta fazer da vida uma obra de arte (...) nao e submissao cega a um codigo moral; e uma escolha pessoal estetica e filosofica (...). No entanto, essa producao inventiva de si nao pretende reafirmar a primazia do sujeito soberano e individulista [ocidental] (au) [grifo nosso].

Com efeito, no contexto descrito, a luta pelo luxo e status implica a articulacao de estrategias individuais e coletivas que reforcam como funcao a estrutura do sistema social camarones. O mesmo adequa-se ao seu entorno por intermedio dos novos sentidos e significados conferidos pelos agentes as novas condicoes que se lhes apresentam. O sistema se adequa (e isso nada tem a ver com progresso) para se manter vivo ao absorver elementos que lhe sao, a principio, estranhos. Portanto, para a abordagem estrutural-funcional, a mudanca nao se realiza por intermedio da luta de classes, como pensam marxistas, mas por difusao e invencao (criacao e recriacao). A perspectiva elaborada por Canguilhem em O Normal e o Patologico (49) pode nos ajudar a compreender de que forma os sistemas, para a abordagem funcional que estamos preconizando, se contrapoe a abordagem parsoniana tradicional. (50) Para o autor, a norma e processual e dada na diferenca da interacao do sistema com o meio; em outras palavras, o patologico (no nosso caso o anomico) e fundamental para a criacao de novas formas de normalidade--sendo a mesma nao um estado a priori, como em Parsons ou mesmo Durkheim, mas um processo relativo e contextual. Canguilhem sustenta, a partir de suas teorizacoes sobre as ciencias da vida, que a saude nao e a ausencia total de patologia, mas a capacidade que um sistema aberto apresenta de restaurar um estado de homeostase anterior (sempre fugaz) por meio de um esforco vital que altera sua estrutura, permitindo nova interacao e nova condicao de existencia em outra configuracao ou patamar. Com efeito, para que esse processo se realize, o sistema nao pode ser concebido como sendo fechado a moda parsoniana, mas aberto. Niklas Luhmann, (4) inspirado em estudos dos biologos contemporaneos Maturana e Varela, descreve esses sistemas abertos como autopoieticos (av). Desta forma, nao apenas o estrutural-funcionalismo atual busca dar conta das mudancas sociais, como tambem perceber a positividade das mesmas.

Consideracoes finais

Vimos que mudanca no esquema teorico tratado significa transformacao de um modelo social de um ponto no tempo a outro, sendo que essa transformacao produz efeitos na maioria dos campos institucionais--tanto no ambito simbolico, como pratico. Se, em um dado momento, um esquema social esta baseado em uma determinada tradicao, por intermedio do contato (difusao) com outros sistemas simbolicos (e tambem processos de aprendizagem, articulacoes de interesses e mesmo orientacoes utilitarias), ele pode sofrer pressao por transformacao e adaptacao, o que provavelmente o levara a modificar sua dinamica e mesmo estrutura. Isto ocorre devido aos problemas praticos surgidos no contexto societario no qual agentes e grupos produzem resignificacoes do real, criando novas formas de interacao (invencao) e, portanto, novas representacoes e praticas. Mas essa criacao nao surge do nada. E elaborada por um processo de bricolagem, produto da articulacao de elementos heterogeneos pre-existentes no proprio sistema ou advindos de outros sistemas para produzir novas formas e possibilidades de vida. (38, 51-54) Essa demanda por transformacao pode se realizar de maneira nao-intencional--quando os agentes nao apresentam reflexividade centrada, ou seja, objetivamente discursiva--e, o contrario, quando e efetuada com base em argumentos discursivos que visam a elaborar estrategias e taticas de transformacao consciente dos modelos sociais existentes podendo ser caracterizada nesse aspecto como reflexividade centrada ou para repetir Bourdieu: (36) "[como] insatisfacao diante do presente que implica a negacao do presente e a propensao para trabalhar em favor de sua superacao" (aw).

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Recebido: 05/5/2013

Aprovado:30/5/2013

Cesar Sabino [1], Maria Claudia da Veiga Soares Carvalho [2]

[1] Sociologo. Professor Adjunto no Departamento de Estudos Politicos da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro.

[2] Nutricionista. Professora Adjunta do Instituto de Nutricao da Universidade Federal do Rio de Janeiro e Pesquisadora do Nucleo de estudos sobre Cultura e Alimentacao (NECTAR) do Instituto de Nutricao da Universidade do Estado do Rio de Janeiro.

Correspondencia / Correspondence

Cesar Sabino

E-mail: cesarsabino@hotmail.com

Maria Claudia da Veiga Soares Carvalho

E-mail: mariaclaudiaveigasoares@yahoo.com.br

(a) Utilizaremos este termo para facilitar a tentativa de analise. Como se sabe, o proprio Radcliffe-Brown (5) se opunha ao seu uso dizendo que "nao ha lugar para 'escolas' nas ciencias naturais e considero a Antropologia Social como um ramo dessas ciencias. (...) A cooperacao entre os cientistas resulta do fato de que trabalham nos mesmos problemas ou problemas aparentados. Tal cooperacao nao resulta da formacao de escolas (...) Nao ha lugar para ortodoxias ou heterodoxias na ciencia. Nada e mais pernicioso na ciencia do que a tentativa de estabelecer adesoes a doutrinas" (Radcliffe-Brown, 1973, p. 233).

(b) Durkheim, 1973, p. 342.

(c) Fischler, 1998, p. 860.

(d) Fischler, pesquisador paradigmatico e inovador na area da cultura da alimentacao, parece nao diagnosticar no seu proprio discurso o etnocentrismo frances, que acusa indiretamente de barbarismo todo o modelo alimentar advindo dos Estados Unidos da America do Norte e que exalta a tradicao culinaria europeia, como se essa nunca tivesse sido inventada e reinventada constantemente, sendo, portanto, produto de emprestimos socio-culturais ao longo do tempo. Parece haver na obra do autor uma especie de saudosismo romantico que ignora a capacidade reflexiva e de reacao das sociedades e culturas locais em relacao a sua cozinha.

(e) Da Matta, 1983, p. 23.

(f) Sir Raymond Willian Firth (1901-2002) era neo-zelandes; Meyer Fortes (1906-1983), Isaac Shapera (1905-2003), Max Gluckman (1911-1975) judeus da Africa do Sul. Nadel (1903-1956) era austriaco e Malinowski (1884-1942), como todos sabem, era polones (13, 20).

(g) Radcliffe-Brown, 1973, p. 233.

(h) Radcliffe-Brown, 1973, p. 234.

(i) Radcliffe-Brown, 1973, p. 234.

(j) Grosso modo, a tradicao empirista radica-se na filosofia de Sir Francis Bacon, preconizador do metodo experimental que se tornou o pressuposto basico da ciencia moderna, valorizando a observacao sistematica e a experimentacao na producao do conhecimento. No seculo XVIII, a mesma tradicao se consolida na Inglaterra tendo como principais expoentes John Locke e David Hume. De acordo com o primeiro: "todas as ideias provem da sensacao... pois, a mente e um papel em branco, vazio de todos os caracteres, sem quaisquer ideias... Como lhe vem todo o material da razao e do conhecimento? A isso respondo com uma palavra: pela experiencia". (26) Pensamento, a principio eminentemente ingles, o empirismo esta ligado a ascencao politica da burguesia que passa, a partir do seulo XVII, a deter nao apenas o poder economico, mas tambem o politico, atraves da criacao da monarquia parlamentar. O surgimento dessa nova ordem social e simultaneo ao nascimento do liberalismo politico e economico.

(k) Radcliffe-Brown, 1973, p. 235.

(l) Deleuze, 2008a, p. 213.

(m) Radcliffe-Brown, 1973, p. 221.

(n) Radcliffe-Brown, 1973, p. 221.

(o) Radcliffe-Brown, 1973, p. 221.

(p) Deleuze, 2008b, p. 31.

(q) Estrutura tambem e entendida pelo autor como "posicoes sociais diferenciadoras de homens e mulheres, chefes comunitarios, empregadores e empregados [...]" (Dyson-Hudson, 1976, p. 236).

(r) E classica a frase do prefacio do livro Os Argonautas na qual Malinowski expressa sua desilusao etnografica: "Encontra-se a moderna etnologia em situacao tristemente comica, para nao dizer tragica: no exato momento em que comeca a colocar seus laboratorios em ordem, a forjar seus proprios instrumentos e a preparar-se para a tarefa indicada, o objeto de seus estudos desaparece rapida e irremediavelmente" (Malinowski, 1978, p.11). O livro de Goody (20) e um documento esclarecedor a respeito da posicao etica dos antropologos britanicos, com seus paradoxos ligados ao financiamento de suas pesquisas e ao papel da Antropologia na administracao colonial durante o imperialismo ingles na Africa e Asia.

(s) Radcliffe-Brown, 1973, p. 225.

(t) Em um de seus textos, (12) o autor, sem perceber as implicacoes teoricas de suas pesquisas, descreve a invencao de uma tradicao culinaria norte-americana feita a partir de elementos de culturas diversas: o caso cincinnati chili, uma comida tradicional de Ohio inventada nos anos 20 do seculo passado por um macedonio de origem bulgara (Tom Kiradjieff) que, a partir de elementos das cozinhas balcanica, mexicana e italiana, criou um prato (com variantes) a base de carne de boi moida e cozida, a qual se acrecescenta de 12 a 18 ervas aromaticas e especiarias, entre as quais a canela. A combinacao e deixada no fogo para engrossar durante tres ou quatro horas e servida com espaguete, queijo ralado, cebola em rodelas e eventualmente feijao.

(u) O esclarecimento deste termo encontra-se na obra de Norbert Wiener: Cibernetica e Sociedade. (35) De forma bastante simploria, e possivel dizer que para Wiener, e sua interpretacao das teorias da termodinamica, todo sistema--seja ele qual for--se efetua enquanto luta constante contra a sua dissolucao. A contradicao e que nessa luta para sobreviver ocorre a perda de energia (entropia) que acaba contribuindo para a dissolucao das forcas mesmas que lutam contra a dissolucao. Diante disso, todo sistema engendra dispositivos para controlar a tendencia inevitavel para a desorganizacao; "em outras palavras, [tende a] produzir uma inversao temporaria e local da direcao normal da entropia" (Wiener, 1973, p. 24).

(v) Vale ressaltar que Radcliffe-Brown define instituicao como: "modos padronizados de conduta [os quais] constituem o mecanismo pelo qual a estrutura social, que e uma rede de relacoes sociais, mantem a existencia e continuidades proprias" (Radcliffe-Brown, 1973, p. 246). Ainda, "um dos objetivos da Antropologia Social tem sido entender a natureza das instituicoes humanas e, se assim posso dizer, como elas funcionam" (Radcliffe-Brown, 1990a, p. 179).

(w) Radcliffe-Brown, 1990a, p. 237.

(x) Necessario ressaltar que a abordagem estrutural-funcionalista nao ficou delimitada aos dominios da Antropologia Social. Sua influencia faz-se sentir na Sociologia, na Ciencia Politica e na Filosofia. Destacamse, nesta linha de pensamento social, obras de teoricos de importancia incontestavel, tais como Talcott Parsons (1902-1979), Robert King Merton (1910-2003), Jurgen Habermas (1929-), Niklas Luhmann (1927-1998), Jeffrey Alexander (1947-) dentre outros. Assim, estudos que comecaram com a Antropologia migraram para outras disciplinas, dando consideravel contribuicao para sua consolidacao, embora os autores e seus seguidores dificilmente reconhecam o debito. Sobre este aspecto ha que se ressaltar a dimensao neoevolucionista que algumas dessas obras apresentam (mais especificamente Habermas e Luhmann) de certa forma tambem caudataria das analises funcionalistas e estrutural-funcionalistas. (36) O proprio Radcliffe-Brown (5) apresentou uma teoria evolucionista singular distinguindo progresso de evolucao e ligando esta ultima as mudancas estruturais das sociedades. Tambem Luhmann, (4) mais contemporaneo faz o mesmo em Sociologia.

(y) Fortes, 1940 citado em Leach, 1996, p. 52.

(z) Douglas, 1999, p. x.

(aa) "Tomarei (...) duas tentativas de usar culturas primitivas para sustentar interpretacoes" (Douglas, 1976, p. 143).

(ab) Douglas, 1976, p. 127.

(ac) Claude Levi-Strauss, em seu famoso artigo "O Feiticeiro e sua Magia", de maneira similar afirma que "o informulavel e a doenca do pensamento" (Levi-Strauss, 1975, p. 211).

(ad) Douglas, 1976, p. 12.

(ae) Radcliffe-Brown, 1990b, p. 121.

(af) Douglas, 1999, p. 95.

(ag) Douglas, 1999, p. 94.

(ah) Douglas, 1999, p. 102.

(ai) Ha que ser destacada a importancia dos estudos sobre rituais elaborados por Van Gennep (1873-1957) para formacao do pensamento e da obra de Roberto Da Matta (41-45) sobre o Brasil alem da influencia da obra de Victor Turner (1920-1983) e outros.

(aj) Douglas, 1999, p. 7.

(ak) Douglas, 1976, p. 191.

(al) Douglas, 1976, p. 184.

(am) Douglas, 1976, p. 191.

(an) Douglas, 1976, p. 191.

(ao) Douglas, 1999a, p. 146.

(ap) Douglas, 1999a, p. 148.

(aq) Monga, 2010, p. 67.

(ar) Monga, 2010, p. 76.

(as) Monga, 2010, p. 86.

(at) Monga, 2010, p. 74-75 e 78.

(au) Monga, 2010, p. 77-78.

(av) A partir mesmo dos anos 70 e 80 do seculo XX, a concepcao sistemica, que ja havia sido estudada por Wiener a partir do conceito de entropia, absorveu novas contribuicoes advindas das descobertas nas areas da biologia (Maturana e Varela) e das matematicas (Spencer-Brown), sendo criado o conceito de neguentropia significando o oposto ao de entropia, visto que os sistemas [biologicos e sociais] passaram a ser compreendidos como autopoieticos, autoreferidos (...) sendo (...) a diferenca item crucial referido a relacao do mesmo sistema com seu entorno. (Luhmann, 2009, p. 8-10 e 68).

(aw) Bourdieu, 2001, p. 256.
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Title Annotation:articulo en ingles y portugues
Author:Sabino, Cesar; Carvalho, Maria Claudia da Veiga Soares
Publication:Demetra: Food, Nutrition & Health
Date:Aug 1, 2013
Words:21753
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