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Angustia, responsabilidad y aporia. Hacia una ontologia de la hospitalidad.

ANGST, RESPONSIBILITY AND APORIA TOWARDS AN ONTOLOGY OF HOSPITALITY

UN RASGO CARACTERISTICO DEL DESARROLLO DE LA FILOSOFIA moderna consiste en el desplazamiento del equilibrio metafisico entre lo infinito y lo finito. Como prueba de ello se puede senalar la empresa kantiana de realizar una critica radical a toda metafisica dogmatica. Como otro ejemplo de este desplazamiento se puede mencionar tambien a la filosofia de Hume, que acaba con las pretensiones absolutas de la supuesta legitimidad de la experiencia, que habia impregnado antes el camino de la ciencia desde la tradicion empirica hasta llegar a Berkeley. Ambos casos coinciden en el planteamiento del problema, pues senalan que la actividad espontanea del pensar tan solo es cognoscible, si se puede mediar de un modo coherente con el fundamento de la experiencia, que la facultad receptiva provee para la percepcion sensible.

En este sentido, podemos senalar ahora que la metafisica como cierta disposicion natural del hombre, es decir, la que no depende dogmaticamente de prejuicios religiosos, puede llegar a ser ciencia, solo si se pone en primer lugar la finitud antes que la infinitud. Con este paso se produce una verdadera revolucion copernicana en la historia de la filosofia. Pero aun el problema que queda abierto es: ?como, a partir de aqui, puede estabilizarse la metafisica como ciencia? A esta pregunta es posible darle multiples respuestas. La diferencia fundamental entre sus posibles caminos depende de la distancia entre un pensamiento claramente esceptico y uno decididamente critico. Mientras Hume, con su acostumbrada sutileza carente de compromiso ontologico, reclama atender a la metafisica natural para destruir la no natural y falseada, Kant en la introduccion a la segunda edicion de la Critica de la razon pura piensa que la metafisica no es verdadera como ciencia, aunque si lo sea como disposicion natural (1).

Contra Hume afirma Kant que

la razon humana avanza inconteniblemente hacia esas cuestiones, sin que sea solo la vanidad de saber mucho quien la mueve a hacerlo. La propia necesidad la impulsa hacia unas preguntas que no pueden ser respondidas ni mediante el uso empirico de la razon ni mediante los principios derivados de tal uso. Por esto, ha habido siempre en todos los hombres, asi sea que su razon se extienda hasta la especulacion, algun tipo de metafisica (irgendeine Metaphysik), y la seguira habiendo en todo tiempo (Kant, 1983: B 21).

Para Kant resulta necesario entonces que la razon humana descargue a la metafisica dogmatica, del entusiasmo especulativo que pierde de vista la experiencia. De esta manera no es extraordinario que Kant, a diferencia de Hume, tenga en cuenta una cierta metaphysica naturalis en el sentido mas estricto de la tradicion metafisica y que con ello quiera asi explicar a Dios, a la libertad y a la inmortalidad del alma como las tareas inevitables de la razon pura, pues la metafisica es la unica ciencia que "[...], con todos sus aprestos, tiene por unico objetivo final el resolver" (1983: B 7) dichas tareas.

Pero, en este contexto de busqueda del posible camino hacia una metafisica de la finitud, surge ahora el problema de saber si el movimiento de la ilustracion decepciona en su nucleo fundamental a las necesidades metafisicas naturales de la razon, porque las deja incompletas, o si, mas bien, esas presuntas necesidades han sido ya suprimidas como tales en la radicalizacion del proceder critico. Por esto cabe ahora preguntar: ?hay entonces necesidades metafisicas naturales, cuya imposible satisfaccion produce un sentimiento de perdida de sentido (horror vacui)? (Friedrich, 1991: 13). Si esto es asi, ?es posible entonces derrotar completamente dicho sentimiento a partir de una cierta experiencia estilizada de la ausencia, pero tematizada ahora por el ejercicio filosofico, mientras se explica la inmutabilidad de una verdad que debemos en todo momento soportar? ?No resulta ya extrano que en esta actitud ilustrada se traslape un cierto pathos de derecho, como si se quisiera con ello compensar una firmeza imperturbable justamente en el avistamiento del dios ausente?

Pero si hoy ya no es convincente por mas tiempo elevar la decepcion metafisica a carencia de sentido, desesperacion y vacio, aparece entonces la misma expresion metafisica de la finitud como un esfuerzo transparente que todavia podria hacer posible a la metafisica en el instante de su propia caida. Para examinar esta posibilidad, estudiaremos a continuacion tres posibles caminos hacia la comprension de nuestra finitud radical: la angustia, la responsabilidad y la aporia.

1. La angustia como disposicion afectiva fundamental

Un posible acceso inmediato a los problemas de una metafisica de la finitud esta en la lectura detenida del famoso analisis sobre la muerte que Heidegger expone en su libro Ser y tiempo de 1927. Este camino nos parece particularmente revelador porque indica, de manera acertada, que cualquier comprension del ser tiene sus raices en el Dasein esencialmente determinado como finito, que solo entonces puede ser interpretado en un sentido originario, cuando su poder-ser completo, y esto es en ultima instancia su estar-vuelto-hacia-la-muerte (Sein zum Tode), sea tenido de manera expresa en la perspectiva general de su interpretacion. De esta manera, la estructura del Dasein es descubierta aqui en su decisivo sentido temporal, ya que la comprension fundamental de la duracion limitada de la vida correspondiente al Dasein abre, antes que nada, las posibilidades de ser que le son propias como tales. Por esto, aquel que pierda de vista este limite, y con ello tambien la muerte, olvida no solo lo inminente que hay en el, sino que pierde tambien la propia existencia, mientras se oriente a la costumbre del modo de pensar propio del uno (Man). Por tanto, quien pierda de vista la finitud, se pierde tambien de vista (Mulhall, 1996: 138).

Con esto se ha querido caracterizar el pathos peculiar que Heidegger gana para su comprension del fenomeno de la muerte. Su distincion de la finitud del Dasein se puede entender como una cierta continuacion y radicalizacion de la fundamentacion de la metafisica puesta en obra por Kant (2). En este sentido, podemos afirmar que el conocimiento trascendental no examina al ente mismo (3), sino que establece la viabilidad de la comprension del ser acontecido. Esta posibilidad concierne al traspaso (trascendencia) de la razon pura al ente. Por ello, la posibilidad misma de la ontologia se ha hecho aqui problematica, es decir, se ha puesto en cuestion la probabilidad de filosofar de un modo trascendental, esto es, se ha tornado problematica la esencia de dicha trascendencia de la comprension del ser. Al contrario de Kant, Heidegger amalgama de manera magistral lo trascendental con la trascendencia, pues la esencia finita del hombre se hace una con la trascendencia, es decir, tiene que estar abierta para el existente que nunca es el mismo. Asi la tarea emprendida por Kant abre necesariamente las puertas al desarrollo de la tarea mas propia de toda ontologia, pues el camino que se desarrolla en la Critica de la razon pura contiene el

proyecto de la esencia interna total de la razon pura finita. La estructura esencial de la ontologia solo se hace visible al realizar la construccion de esta esencia. Y asi revelada, determina, a la vez, la construccion de los fundamentos que le son necesarios. Este poner en libertad constructivo de la totalidad, que hace posible una ontologia en su esencia, lleva a la metafisica a un terreno, a un suelo donde esta enraizada como nostalgia de la naturaleza humana (Heidegger, 1986: 44).

Esto permite aclarar porque la remision a los objetos y a lo dado, que esta en la esencia de la finitud, es una realidad radicalmente insuperable. De esta manera, la interpretacion ontologica de la sintesis trascendental se hace posible, porque con la finitizacion de la comprension del ser, la referencia a una cosa en si, como algo que permanece alla distante del fenomeno, es rechazada como un claro sinsentido, pues los fenomenos son el ser mismo.

Heidegger comienza la segunda seccion de la primera parte de Ser y tiempo con el analisis del concepto de muerte. En el primer capitulo de esta segunda seccion se busca que la interpretacion anterior del Dasein como cuidado (Sorge) sea llevada hacia la profundidad de una region originaria de la temporeidad (2003: [seccion] 46-53). Pero esta intencion permanece todavia provisional en un doble sentido, pues, por un lado, permanece indiferente frente a la diferenciacion entre el poder ser propio y el impropio; y, por otro lado, todavia no se ha orientado con seguridad a la totalidad del Dasein, ya que "si la existencia determinada del ser del Dasein y la esencia de la existencia esta constituida por el poder-ser, entonces, mientras exista, el Dasein, pudiendo ser, tendra siempre que no ser todavia algo" (2003: [seccion] 45, 233 [253]). Este problema de una cierta no disposicion plena del ser del Dasein esta adherido de manera estructural a su modo de ser, y permanece abierto en general hasta el final del primer capitulo de esta seccion, pues el mismo Heidegger es consciente de la dificultad que aqui se asume, ya que "la situacion hermeneutica no solo no se ha asegurado hasta ahora el haber del ente entero, sino que cabe incluso preguntarse si este haber es si quiera alcanzable, y si una interpretacion ontologica originaria del Dasein no tendra que fracasar por el modo de ser del ente tematico mismo" (2003: [seccion] 45, 233 [253]). Por esta razon, se pregunta por el poder ser entero del Dasein, pues, segun Heidegger, mientras el fin pertenece al ser-no-todavia, a saber, la muerte, se percibe que toda la totalidad posible del Dasein esta limitada y determinada.

Al comienzo de su analisis Heidegger describe una dificultad que enmarca su interpretacion temporea del ser entero del Dasein. Esta dificultad se expresa del siguiente modo: ?es en general posible comprender una totalidad del Dasein como Dasein? En la esencia del Dasein que se ocupa de si mismo radica la posibilidad de tener que anticiparse de manera permanente, es decir, de proyectarse en todo momento hacia un futuro cada vez mas proximo. Por consiguiente, el Dasein es como tal inacabado, incompleto. Pero la supresion, redencion o completud de este futuro que todavia no ha irrumpido, va acompanada de su aniquilamiento. Esta es precisamente la paradoja que enmarca al modo finito de la temporizacion que hiere al ser del Dasein. Dicho de otro modo, el Dasein ya no esta mas ahi, si nada mas tiene ante si. Este no-ser-ahi-mas abre al Dasein a algo que ya le estaba dado, la muerte. Tomando distancia de esta dificultad inicial, Heidegger retoma una vez mas su haber previo hermeneutico que ha guiado su comprension del modo de ser propio del Dasein, segun el cual el estar vuelto hacia la muerte (Sein-zum-Tode) tiene que poder ser comprendido como un modo de ser del Dasein. Este es precisamente el camino que sigue Heidegger en su primer capitulo de esta seccion.

Con este fin se dedica Heidegger, en primer lugar, a analizar la experiencia de la muerte de los otros (King, 2001: 146-157). Pero ?con este rodeo se ha ganado una experiencia de la muerte y de su correspondiente concepto existencial? Sin embargo, en el ser-con-otros no se experimenta el estar llegando del difunto a su propio fin, sino tan solo una perdida para los que quedan. Por esta razon, el mismo Heidegger enfatiza que "lo que esta en cuestion es el sentido ontologico del morir del que muere, como una posibilidad de ser de su ser, y no la forma de la coexistencia y del seguir existiendo del difunto con los que han quedado" (2003: [seccion] 47, 239 [260]). En este sentido, Heidegger comprende el modo de aproximarse a la apertura del fenomeno de la muerte de la mano del morir del otro, como un recurso inapropiado que opera con los falsos presupuestos de la opinion comun, en particular con la opinion de que "un Dasein puede, a voluntad, ser sustituido por otro, de tal manera que lo que resulta inexperimentable en el propio Dasein se vuelva accesible en el ajeno" (2003: [seccion] 47, 239 [260]).

Por esta razon, Heidegger considera que la perspectiva que ofrece la muerte del otro es realmente un tema sucedaneo (Ersatzthema) que, en cuanto tal, obstaculiza el analisis ontologico de la conclusion e integridad propias del Dasein, pues se basa en un desconocimiento total del modo de ser del Dasein (4). Ante la muerte, como Heidegger no olvida subrayar, es imposible una sustitucion y, por consiguiente, tambien el intento de describir de una manera fenomenologica adecuada el ser entero del Dasein. De este modo se hace claro entonces que la muerte esta constituida por el ser-cada-vez-mio (Jemeinigkeit) inicial con el que se ha caracterizado al Dasein (5). Las implicaciones de esta perspectiva fenomenologica para el analisis del fenomeno de la muerte Heidegger mismo las subraya de la siguiente manera: "Nadie puede tomarle al otro su morir. Bien podria alguien 'ir a la muerte por otro'. Sin embargo, esto siempre significa: sacrificarse por el otro 'en una causa determinada'. Semejante morir por [...] no puede empero significar jamas que de este modo le sea tomada al otro su muerte. El morir debe asumirlo cada Dasein por si mismo. La muerte, en la medida en que ella 'es', es por esencia cada vez la mia" (2003: [seccion] 47, 240 [261]).

Antes de dirigirse hacia una caracterizacion mas positiva del estar vuelto hacia la muerte, Heidegger insiste en una diferencia metodologica fundamental. Afirma que la interpretacion ontologica de la muerte esta conectada a toda afirmacion ontica sobre ella. Con esto pone en su lugar a las habituales determinaciones biofisicas, pero tambien psicologicas, historicas, antropologicas o teologicas de los discursos corrientes sobre la muerte, pues en estas ciencias siempre se presupone un concepto de la muerte incuestionable. Para Heidegger esto significa que esas representaciones de la muerte se fundamentan en una problematica ontologica no descubierta todavia de manera clara.

No es correcto comprender al Dasein como un viviente y clasificarlo en el ambito del mundo de los animales y de las plantas, ni es legitimo aspirar de manera ontica a continuar viviendo en el mas alla segun los presupuestos de una ontologia de la muerte orientada de jure desde el simple mas aca. En ambos casos el fenomeno del morir es realmente omitido y es remitido al mero perecer, definido de un modo biofisico o simple dejar de vivir (Ableben), que desconoce en todo momento "la manera de ser en la que el Dasein esta vuelto hacia su muerte" (Heidegger, 2003: [seccion] 49, 247 [267]). Este primado metodologico de lo ontologico frente a lo ontico obedece a la figura fundamental que piensa --en su sentido trascendental-- las condiciones de posibilidad con anticipacion a lo empirico. Con la ayuda de este proceder la reduccion a lo esencial se une a la actitud de moderacion ante la completa toma de posicion existentiva frente al fenomeno de la muerte.

La estructura existencial de la muerte alcanza asi su plena mostracion, cuando Heidegger explica los rasgos fundamentales del cuidado en el estar-vuelto-hacia-la-muerte, a saber, la existencia, facticidad y caida del Dasein (6). Ademas, esto conduce a que solo asi "podra alcanzarse en que medida es posible en el Dasein mismo, conforme a su estructura de ser, una integridad lograda por medio del estar vuelto hacia el fin" (2003: [seccion] 50, 249 [270]). Esta integridad no esta pensada ahora como algo que aun no esteahi, pues no es una especie de resto pendiente reducido a un minimo, sino que debe ser asumida como una inminencia (Bevorstand) hacia la cual el propio Dasein puede y debe conducirse. Por ello, no podemos decir que la muerte no falta, ni que permanece como algo todavia pendiente, sino que tenemos que indicar ahora que ella esta proxima al Dasein, y ciertamente que lo esta en el modo particular de una imposibilidad posible, pues "la muerte es la posibilidad de la radical imposibilidad de existir. La muerte se revela asi como la posibilidad mas propia, irrespectiva e insuperable" (2003: [seccion] 50, 250 [271]).

En esta formulacion paradojica se fija de manera clara el modo como Heidegger utiliza la potencia del pensamiento. Es imposible la posibilidad de ser que radica en el morir propio, porque ella reside en el poder-no-existir-mas. Esta posibilidad mas extrema vuelca al Dasein en si mismo, ya que es existencialmente proxima a el, de modo que el es inevitablemente devuelto hacia si mismo, pues el propio Dasein es remitido aqui a su poder-ser mas inherente. Por ello, la muerte se presenta como la posibilidad mas propia, irrespectiva e insuperable, en tanto que "siendo de esta manera inminente para si, quedan desatados en el todos los respectos a otro Dasein'" (2003: [seccion] 50, 250 [271]). En el estar-vuelto-hacia-la-muerte se concretizan entonces de un modo originario el significado de la existencia y de la facticidad, porque el Dasein esta arrojado al mundo, y con ello tambien al tiempo, y de este modo esta puesto a disposicion de su propia finitud (McDonald: 1997, 165).

Con esta diferencia metodologica Heidegger busca acabar, de un modo implicito, con el conocimiento preontologico que de ningun modo esta dependiendo de una pura orientacion hacia la muerte, pues realmente huye de ella. En este sentido, la determinacion ontologica del Dasein se revela en la angustia, que de manera implicita expone al Dasein a su estar-vuelto-hacia-el-fin como disposicion afectiva (Befindlichkeit) fundamental. En ella se encuentra, en el modo de la propiedad, el modo de ser de la existencia que se manifiesta como inevitable para si misma, esto es, el caracter apropiador del puro ser-ahi que antes habia sido evocado de multiples maneras (7). Sin embargo, se presentan aqui, segun Heidegger, diferentes posibilidades existentivas, tal como puede el Dasein humano acogerse en el estar vuelto hacia la muerte, estructurado de modo existencial. Ante todo, y en la mayoria de los casos, el Dasein huye ante la certeza de la muerte que habita internamente en el, pues evita la desazon, ya que en el estar en medio de... "se acusa la huida fuera de lo desazonante, es decir, ahora, la huida frente al mas propio estar vuelto hacia la muerte" (2003: [seccion] 50, 252 [272]). De esta manera, Heidegger afirma que si bien el Dasein muere facticamente en tanto que existe, esta situacion se encuentra captada en la cotidianidad en el modo habitual del declinar. Por tanto, hay de un modo cooriginario una vida de acuerdo con el Dasein y, correlativamente con ello, un morir que no se reduce a un tiempo proximo al fin de la vida, sino que esta puesto en todo momento y a lo largo de la vida misma.

A decir verdad, el estar vuelto hacia la muerte ofrece, segun Heidegger, la posibilidad existencial para un ser existentivo de la integridad del Dasein, aun cuando este ser deba estar legitimado, ante todo en la cotidianidad, en forma impropia. Por esta razon, se procede entonces al encuentro de lo publico y de su habladuria (Gerede), para descargar al Dasein de su poder ser mas propio, mientras se mira a la muerte como un caso de muerte indeterminado que acontece desde afuera, pues no ocurre para uno mismo y solo afecta a los otros. En este sentido, "la interpretacion publica del Dasein dice: 'uno se muere', porque asi cualquiera, y tambien uno mismo, puede persuadirse de que cada vez, no solo yo precisamente, ya que este uno no es nadie. El 'morir' es nivelado a la condicion de un incidente que ciertamente hiere al Dasein, pero que no pertenece propiamente a nadie" (2003: [seccion] 51, 253 [273]).

Sin lugar a dudas, este es el caso mas extremo de la ambiguedad que caracteriza al modo de hablar del uno (habladuria). Asi, el morir injustificable cada vez mio se convierte de esta manera en un acontecimiento publico. El Dasein particular esta bajo el abrigo de la solicitud del uno: "El uno procura de esta manera una permanente tranquilizacion respecto de la muerte" (Heidegger, 2003: [seccion] 51, 253 [274]); y, en general, la conducta universal se ajusta a esta tranquilizacion ofrecida en todo momento por la comprension que el uno expresa en su modo peculiar de hablar. La ventaja del uno, que representa categorias compactas de convenciones de una universalidad estancada, acepta las obligaciones particulares del Dasein para ser libre, mientras ellas puedan invertir la angustia ante la muerte en el miedo, anteriormente senalado como medroso, como si se tratase de un acontecimiento que irrumpe de manera intempestiva.

Por esta razon,

el uno no tolera el coraje para la angustia ante la muerte. El predominio del estado interpretativo publico del uno ya ha decidido tambien acerca de la disposicion afectiva que debe determinar la actitud ante la muerte. En la angustia ante la muerte el Dasein es llevado ante si mismo como estando entregado a la posibilidad insuperable. El uno procura convertir esta angustia en miedo ante la llegada de un acontecimiento (Heidegger, 2003: [seccion] 51, 254 [274]).

Por consiguiente, el Dasein se distancia de si mismo en la caida como miedo a la muerte o la deja a un lado, mientras que la angustia pone al Dasein ante si mismo y lo entrega propiamente a su posibilidad insuperable mas propia. En efecto, en este permanente dejar a un lado se atestigua la resolucion de la existencia cotidiana por el estar vuelto hacia la muerte, aunque esta forma de ser no se tenga en mente de manera expresa, pues "tambien en la cotidianidad media, el Dasein se mueve constantemente en este poder-ser mas propio, irrespectivo e insuperable, aunque solo sea en la modalidad que consiste en procurarse una impasible indiferencia frente a la mas extrema posibilidad de su existencia" (Heidegger, 2003: [seccion] 51, 255 [274-275]). En este punto es necesario tener presente que Heidegger tematiza de un modo particular la temprana aceptacion corriente, proveniente de la sociologia y la historia, del repliegue de la muerte en nuestra sociedad contemporanea. Esta tematizacion la hace en el paragrafo 49 de Ser y tiempo, cuando busca precisamente diferenciar el analisis existencial de la muerte frente a otras posibles interpretaciones de este fenomeno. Para nuestro filosofo la perdida del sentido, unido a la muerte, aparece como un fenomeno social de la impropiedad, que no se debe solo a aquel particular desarrollo cultural; lo cual no quiere decir que dicho fenomeno tenga un fundamento propiamente ontologico. Esto se muestra en el incesante esfuerzo del poder ser si mismo que caracteriza a lo individual. En este sentido, su llamado al "coraje para la angustia ante la muerte" (2003: [seccion] 51, 254 [274]) expresa una reaccion que busca conservar el sentido y el valor de la muerte en contra de su decadencia en el espiritu del tiempo.

Es preciso tener presente que la individualizacion contemporanea del morir necesariamente lleva al problema del sentido, porque un sentido asegurado de manera colectiva, como ocurre aun en el contexto de la religion, no deja ya mas apropiarse de forma existentiva el sentido de la muerte, aunque sea un acontecimiento cada vez mio. Por esto podemos decir entonces que la diferenciacion de la sociedad, unida de un modo funcional a la secularizacion, ha equipado al hombre contemporaneo de nuevas y crecientes atenciones, de aprovisionamientos permanentes y organizaciones de comportamientos, para atender al que muere, de modo tal que el morir normalizado --nunca realmente normal-- no puede ser reducido a un modelo uniforme, a saber, la magnificencia del uno, tal como el mismo Heidegger intenta mostrar en su analisis del fenomeno de la muerte.

En un paso siguiente, Heidegger inicia su analisis sobre la certeza de la muerte, que como rasgo adicional, al lado de la irrespectividad, de la autopertinencia y de la insuperabilidad, caracteriza a la posibilidad de ser consagrada al Dasein. En efecto, el cotidiano tener por verdadero de la muerte saber que ella vendra, pero este saber no sabe nada de su verdadero caracter: "Se dice: es cierto que 'la' muerte vendra. Se lo dice, pero el uno no advierte que para poder estar cierto de la muerte, el Dasein propio necesita, el mismo, estar cada vez cierto de su poder-ser mas propio e irrespectivo" (2003: [seccion] 52, 257 [277]). En este sentido, podemos decir que esta certeza permanece inadecuada y que, propiamente, mantiene oculta a la muerte, porque ella no descubre el fundamento de su reconocimiento en la certeza del Dasein, es decir, en el estar seguro del poder-ser del Dasein mas propio e irrespectivo. Por tanto, "la cotidianidad cadente del Dasein conoce la certeza de la muerte, y aun asi esquiva el estar cierto. Pero este esquivamiento atestigua fenomenicamente, desde aquello mismo que el esquiva, que la muerte debe ser comprendida como la posibilidad mas propia, irrespectiva, insuperable y cierta" (2003: [seccion] 52, 258 [277-278]). Con este pero la certeza propia es desplazada, es decir, se escamotea la certeza de que la muerte es posible en cada instante.

De este modo, la indeterminacion temporal caracteristica de la muerte se desplaza en la opinion cotidiana a algo incierto, a un momento posterior y vagamente determinado en un futuro igualmente incierto. Heidegger caracteriza a este esquivamiento cotidiano y cadente como "un impropio estar vuelto hacia la muerte" (2003: [seccion] 52, 259 [279]), pues propiamente el Dasein muere de manera permanente estando vuelto hacia su muerte. Es entonces digno de atencion que el morir se abre con esto al cumplimiento propio de la vida del Dasein, que necesariamente se debe suponer, mientras el enredarse en el cotidiano estar junto a otros y en la ocupacion, esto es, en el mundo social de la vida, dicho cumplimiento es desatado en un puro acto de indiferencia heroica. Pero este llamado de la escucha del Dasein a ser si mismo se desplaza desde lo inferior o a partir de regiones comunes. Por esta razon, Heidegger enfatiza que el Dasein puede apoyarse en un estar propio vuelto hacia la muerte, cuando aprehende y comprende de manera propia su posibilidad mas extrema. Si para el analisis del estar vuelto hacia el fin se busca poner de relieve el ser entero del Dasein, se muestra ahora entonces que el todavia-no (Noch-nicht) perteneciente al Dasein como un fin inminente es propiamente una nada que fragmenta la unidad del Dasein, o que como punto final, radicado en cualquier sitio posible en el futuro, abre la totalidad a un factum que todavia falta de una historia de la vida cerrada, y que, por esta razon, puede ser interpretado con exito o tambien malinterpretado. Dicho en otras palabras, es necesario tener presente, como el mismo Heidegger lo dice, que el adelantarse hacia la muerte, que se determina en el fin inminente, posibilita, en primer lugar, el poder-ser entero del Dasein.

Esto sucede asi porque en el estar propio vuelto hacia la muerte, el Dasein se dirige a su posibilidad mas propia y extrema, sin esquivarla o malinterpretarla ocultandola. No se trata entonces de realizar esta posibilidad, es decir, de simplemente dejar de vivir o de permanecer de manera meditativa ante ella, pues "el ocupado afanarse por algo posible tiende a acabar con la posibilidad de lo posible, poniendolo a nuestra disposicion" (Heidegger, 2003: [seccion] 53, 261 [280]). En efecto, la meditacion sobre el fin es mitigada por medio de un simple querer poner a disposicion esta posibilidad en cuanto posible. Esta consideracion tematico-teoretica lo que realmente busca es la mera cuantificacion de esta posibilidad determinando su modo y momento. Al contrario, el dirigirse propio a la muerte debe ser "comprendido[a] en toda su fuerza como posibilidad, interpretado[a] como posibilidad y, en el comportamiento hacia ella, sobrellevado[a] como posibilidad" (Heidegger, 2003: [seccion] 53 261 [281]).

Heidegger caracteriza este sobrellevar de lo posible como un puro esperar (Erwarten) que se refiere a lo posible como tal y que prescinde completamente del irrumpir real de lo esperado. Pero la aproximacion a lo posible no apunta a su realizacion, sino tan solo a la mera ampliacion de lo posible. Heidegger por ello caracteriza a esta retencion del acontecimiento del adelantarse a la posibilidad, de la siguiente manera:
   este acercamiento no tiende a hacer disponible algo real ocupandose
   de ello, sino que en el acercarse comprensor la posibilidad de lo
   posible no hace mas que acrecentarse. La maxima proximidad del
   estar vuelto hacia la muerte en cuanto posibilidad es la maxima
   lejania respecto de lo real. Cuanto mas desveladamente se comprenda
   esta posibilidad, tanto mas libremente penetra el comprender en la
   posibilidad en cuanto posibilidad de la imposibilidad de la
   existencia en general (2003: [seccion] 53, 262 [282]).


Por esta razon, podemos decir ahora que dado que la muerte se da ciertamente como una imposibilidad del Dasein, la posibilidad no puede llegar a ser nunca realidad. Asi, esta posibilidad permanece puramente en si, esto es, en el modo propiamente temporal de un no-presente.

Para terminar su analisis del fenomeno de la muerte, Heidegger agrupa en cinco puntos las caracteristicas de la estructura ontologica concreta del adelantarse a la muerte como posibilidad existencial de un estar existentivo propio vuelto hacia la muerte. Primero, la muerte esta determinada como la posibilidad mas propia del Dasein, de modo tal que pueda proyectarse a su poder-ser propio y abrirse a el. Ademas, esto muestra que el Dasein esta sustraido en lo esencial al uno y que, al mismo tiempo, jamas puede sustraerse de este. Pero con ello se indica tambien que el Dasein se ha perdido siempre de manera factica ya en su cotidianidad. Segundo, la muerte es irrespectiva respecto a otro Dasein y solo es aceptable por el Dasein mismo singular, ya que ella esta unida de manera estructural a el. Asi, en este aislamiento se hace visible que "la irrespectividad de la muerte, comprendida en el adelantarse, singulariza al Dasein aislandolo en si mismo. Este aislamiento es un modo como el Ahi se abre para la existencia. El aislamiento pone de manifiesto el fracaso de todo estar en medio de lo que nos ocupa y de todo coestar con otros cuando se trata del

poder-ser mas propio" (2003: [seccion] 53. 263 [283]).

Tercero, la muerte es inminente en un modo insuperable, ya que el Dasein esta confrontado con ella para tener que abandonarse a si mismo. En este sentido, podemos decir que en el adelantarse hacia la muerte el Dasein se hace en general, en primer lugar, libre "para las posibilidades mas propias, determinadas desde el fin, es decir, comprendidas como finitas" (Heidegger, 2003: [seccion] 53, 264 [283]). En el horizonte de esta insuperabilidad de la muerte se trazan entonces los contornos de una totalidad del Dasein que hace cognoscible y elegible las posibilidades propias de la existencia factica, y con ello se puede comprender tambien las posibilidades de ser de los otros Dasein como posibilidades que no son las propias, sin remitir directamente a si mismo el poder-ser del otro. Esto sucede asi, porque

en tanto que posibilidad irrespectiva, la muerte aisla, pero solo para hacer, en su condicion de insuperable, que el Dasein pueda comprender, como coestar, el poder-ser de los otros. Puesto que el adelantarse hasta la posibilidad insuperable abre tambien todas las posibilidades que le estan antepuestas, se encuentra en el la posibilidad de una anticipacion existentiva del Dasein entero, es decir, la posibilidad de existir como poder-estar-entero" (Heidegger, 2003: [seccion] 53, 264 [283-284]).

Cuarto, la muerte es ontologicamente cierta, pero no como una evidencia de un hecho inmediato de una vivencia para una conciencia, sino en el sentido de una aperturidad relativa al Dasein, que en el adelantarse el Dasein se asegura de su ser si mismo, esto es, de su totalidad insuperable, pues "no revindica tan solo un determinado comportamiento del Dasein, sino que atane a este en la plena propiedad de su existencia" (Heidegger, 2003: [seccion] 53, 265 [284]). Quinto, la muerte es indeterminada, es decir, se trata de una amenaza que en todo momento se escapa al Ahi (Da) del Dasein y que, sin embargo, el tiene que soportar en todo momento. A diferencia del miedo, la angustia mantiene abierta la amenaza, pues "estando en ella, el Dasein se encuentra ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia" (Heidegger, 2003: 266 [285]). De esta manera se abre el Dasein a su posibilidad mas extrema y a su poder-ser mas propio.

Para terminar el capitulo, que condensa este proyecto existencial del estar vuelto hacia la muerte, Heidegger resume sus caracteristicas del siguiente modo: "el adelantarse le revela al Dasein su perdida en el 'uno mismo' y lo conduce ante la posibilidad de ser si mismo sin el apoyo primario de la solicitud ocupada, y de serlo en una libertad apasionada, libre de las ilusiones del uno, libertad factica, cierta de si misma y acosada por la angustia: la libertad para la muerte" (Heidegger, 2003: [seccion] 53, 266 [285]). Como se puede ver, Heidegger asume aqui, con su lenguaje caracteristico, aquel vinculo estructural entre la plena determinacion de la totalidad del ser y la afirmacion concreta de la libertad, vinculo que ya antes habia sido insinuado tambien por la filosofia clasica alemana como el lugar por excelencia del despliegue de toda autentica metafisica (8).

2. La responsabilidad por la muerte del otro

A continuacion examinaremos de manera critica la reflexion heideggeriana sobre la muerte en Ser y tiempo a partir de las siguientes consideraciones tematicas y metodologicas que afectan al proyecto en su conjunto, que es hacer un analisis existencial del fenomeno integral de la muerte (9). Teniendo en cuenta esta meta general queremos, en primer lugar, retomar una vez mas el sentido de la diferencia metodologica con la cual Heidegger separa lo ontico de las afirmaciones ontologicas sobre la muerte. Segun lo expresado por el en el paragrafo 49 de Ser y tiempo, los trabajos historicos y antropologicos, los discursos psicologicos o teologicos, asi como los supuestos naturalistas que atanen al morir y a la muerte, presuponen una serie de preconceptos asumidos como autoevidentes, que solo pueden ser examinados adecuadamente en el marco de un analisis ontologico mas amplio. Tambien es necesario tener presente que, para Heidegger, la estructura ontologica de la muerte esta asumida en nuestra cotidianidad, en primer lugar y en la mayoria de las veces, de un modo impropio; no obstante, esto no quiere decir que dicha estructura no pueda apropiarsela de una manera mas propia y originaria. Por consiguiente, podemos afirmar que hay una constitucion existencial fijada al ser del Dasein del estar vuelto hacia la muerte, que posibilita tanto una forma propia como tambien una impropia de la ejecucion existentiva del estar entero del Dasein. Pero es problematico aqui que dichas estructuras ontologicas y las formas de la existencia propia, se aseguren mutuamente de manera circular y que, por tanto, se traspase de forma invisible los limites establecidos entre lo ontico y lo ontologico, es decir, se penetre lo empirico en lo trascendental.

Esta situacion paradojica se hace clara cuando los rasgos fundamentales del estar vuelto hacia la muerte, a saber, la caida, la irrespectividad, la completud del ser si mismo, asi como la propia angustia, son puestas bajo un ejercicio de sospecha radical. En este contexto, podemos considerar como dudoso que el ser entero, tal como Heidegger lo acepta como evidente, pueda valer como determinacion ontologica originaria, pues parece que proviene, mas bien, de una opinion comun, esto es, de la representacion biografica de una vida identificable que se desplaza en el fin hacia un fin. Pero si esto es asi, resultan tambien problematicas las otras determinaciones de la propia existencia, por ejemplo, la distincion de la angustia como disposicion afectiva fundamental, y relacionado con ello la renuncia a la consideracion expresa de la perspectiva de la muerte de los otros, asi como el salto desde la caida, determinada de un modo impropio en la red social de la vida. Esto es algo que Levinas ha indicado ya de manera precisa, pues, para el, "en el tiempo cotidiano, la unidad del yo aparece cuando transcurre el tiempo de cada vida; el Dasein no es total mas que en su necrologia, tal como finalmente lo transforma en si mismo la eternidad. La totalidad se complementaria en el mismo momento en que la persona deja de ser persona" (1998: 43).

Recordemos que Heidegger comienza su analisis del fenomeno de la muerte indicando la necesidad del poder-estar entero, como tema nuclear para hablar de la muerte, y, a continuacion, llama la atencion sobre el hecho de que hasta ahora la integridad del Dasein ha permanecido ausente (2003: [seccion] 49, 236 [257]). Por esto, hay algo todavia siempre pendiente que el Dasein tiene ante si; pero este tener-ante-si no puede ser pensado de manera logica u objetual. Sin embargo, Heidegger insiste en la carencia de la no-completud, mientras busca remediar este hecho apelando a la estructura inherente al Dasein; esta insistencia la hace invocando la temporeidad que se extiende desde el presente, o tambien desde el comienzo, hasta el fin (10). Asi, el espacio del tiempo se concreta a la vez en las formas de posibilidades finitas que cada Dasein tiene que captar como suyas.

En la muerte se resuelve la aperturidad, mientras su sentido se busca a partir de la dispersion y, con ello, es proyectado hacia las posibilidades que estan previamente dadas de un modo concreto al Dasein como una injustificable aceptacion propia. Con esto, el poder-ser-entero posibilita la existencia propia en el proceso hasta ahora indicado, esto es, en el paso al replegarse en el aislamiento esencial a partir de la tendencia a caer constitutiva del uno y al encontrar, con ello, su finitud en una actitud abierta completamente angustiada, mientras lo inevitable esta legitimado en este paso como una condicion de posibilidad de la autenticidad.

Por esta razon, Adorno ha indicado acertadamente que "la muerte deviene en el sustituto de Dios" (1998: 506). En Heidegger la muerte, como una especie renovada de un Deus absconditus, domina la determinacion ontologica del Dasein. Asi, como un nuevo peso de la existencia la muerte forma el punto de convergencia entre las estructuras existenciales y las de la existencia estetica. No en vano Heidegger ya habia hablado tambien de una cierta metafisica del Dasein finito (11). En este sentido, podemos decir ahora que las estructuras de ser son identicas con los existenciales que se afirman desde el ser que esta vuelto hacia la muerte. Esto implica que el desprendimiento de los fenomenos cotidianos de la caida este unido entonces a la ejecucion propia de esta muerte, que se anticipa ya en la angustia y que resulta de la absoluta autopertinencia, injustificabilidad e insuperabilidad de la muerte misma, en tanto es el fenomeno fundamental que hiere al Dasein mismo en su absoluta soledad finita. En este punto se inserta la critica que hace Levinas al analisis existencial del fenomeno de la muerte en sus lecciones La muerte y el tiempo, impartidas en la Universidad de la Sorbona durante el ano academico 1975-1976. En estas lecciones Levinas rechaza, de manera enfatica, pensar la muerte a partir de ese Dasein que cada uno considera como mio, y privilegia, mas bien, la pertinencia filosofica de la consideracion de este fenomeno en y a partir de la perspectiva de la muerte del otro, que precisamente Heidegger habia considerado antes como improcedente.

Para emprender su critica, Levinas precisa la posicion de Heidegger ante la muerte de la siguiente manera:
   Para Heidegger, la muerte significa mi muerte en el sentido de mi
   anonadamiento. Para el, el estudio de la relacion entre la muerte y
   el tiempo tiene su origen en el esfuerzo por garantizar que, en la
   analitica del Dasein, donde se pone en tela de juicio al ser, el
   estar-alli se capta y se inscribe en su autenticidad o en su
   integridad. La muerte senala, para empezar, la terminacion del
   estar-alli, pero, gracias a ella, ese estar-alli, o el hombre que,
   como ente, constituye el acontecimiento de ese estar-alli, es la
   totalidad de lo que es, o esta propiamente alli (1998: 64-65).


Teniendo en cuenta incluso que para Heidegger la consideracion de la muerte se circunscribe en el contexto mas amplio de la pregunta por el ser, Levinas, buscando tomar una distancia critica frente a la analitica existencial de Ser y tiempo, bosqueja el rumbo de su reflexion a partir de una serie de preguntas que considera desarrollan una cuestion mas radical que la expresada por el propio Heidegger:
   ?Acaso todo lo que se cuestiona en el hombre se reduce a la
   pregunta: que es ser? O acaso, ?hay, detras de esta pregunta, otra
   mas enjuiciadora, de manera que la muerte, pese a su certeza, no se
   reduciria a la pregunta ni a la alternancia entre ser y no ser? ?La
   muerte equivale unicamente a tramar el nudo de la intriga del ser?
   ?No se posee su sentido en la muerte de los otros, para tener
   significado en un acontecimiento que no se limita a su ser? En este
   ser que somos, ?no se producen cosas en las que nuestro ser no
   cuenta en primer lugar? Y, si la humanidad no se agota al servicio
   del ser, ?no se alza mi responsabilidad por los demas (en su
   enfasis: mi responsabilidad por la muerte de los demas, mi
   responsabilidad como superviviente) detras de la pregunta: que es
   ser?, ?detras de la angustia ante mi muerte? (1998: 73-74).


Como se puede ver, esta serie de preguntas implica necesariamente un cambio de perspectiva en la consideracion de la existencia humana en su relacion con la muerte.

Para Levinas, se trata aqui de una cuestion radical, ya que ella concierne a las afirmaciones esenciales que configuran el proyecto ontologico de Ser y tiempo. Pero la posible repuesta a esta cuestion radical es muy clara. El sentido total de la muerte solamente se puede apreciar, segun Levinas, cuando ella se asume como responsabilidad por el otro: "La muerte que supone el final no podria medir todo su alcance sino convirtiendose en responsabilidad hacia el projimo, por la cual, en realidad, nos hacemos nosotros mismos: nos construimos a traves de esa responsabilidad intransferible, no delegable. Soy responsable de la muerte del otro hasta el punto de incluirme en la muerte" (Levinas, 1998: 56-57). Por consiguiente, la muerte del otro es siempre

la primera muerte", en la cual, mas alla del mismo Heidegger, esto es, mas alla de la ontologia, se puede encontrar otro comienzo del tiempo, a saber, una cierta relacion con lo infinito que sobrepasa la posesion del si mismo indicada en el Dasein y en el estar vuelto hacia la muerte. Esto requiere entonces sobreponerse a la ontologia que busca una experiencia de la muerte y para la cual "el final de la muerte se confirma como nada, sin que ningun otro elemento del otro lado de la nada penetre en la manera de actuar la nada de la muerte sobre el Dasein (Levinas, 1998: 57).

Este sobrepaso de la ontologia se cumple, segun Levinas, en la etica, es decir, en la praxis historica humana (12).

Por esta razon, no sorprende que Levinas, buscando un posicionamiento en la historia de la filosofia que ha sido ampliamente marcada por el monopolio de la historia del ser, ahora encuentre un punto de apoyo decisivo, precisamente, en Kant, contraponiendo a las lecturas de Heidegger de la Critica de la razon pura su comprension del horizonte de la pregunta metafisica a partir de la razon practica. Esto es lo que da la esperanza de que, al lado del acceso teorico al ser, pueda ser posible aun un acceso "a un significado en el que el mas alla de la muerte no puede imaginarse como una prolongacion del tiempo anterior a la muerte despues de ella, sino que posee sus motivaciones propias" (Levinas, 1998: 76). Este significado no se deja entonces limitar al ser y esta indicado en la filosofia practica de Kant. Por ello, Levinas afirma de manera enfatica que "la filosofia practica de Kant demuestra que la reduccion heideggeriana no es obligatoria. Que, en la historia de la filosofia, puede existir una significacion distinta a la finitud" (1998: 77).

Levinas continua el pensamiento de la esperanza mas alla de lo sugerido por el propio Kant, vinculandolo a la filosofia de la esperanza desarrollada por Ernst Bloch. Asi la diacronia del tiempo se debe a que la unidad del si mismo esta adherida a un desgarro (Riss), en el cual la trascendencia se realiza en la forma de una relacion para con lo otro. Distanciandose del motivo empirista del tiempo como un simple fluir, pues el tiempo es algo completamente distinto del mero fluir de los contenidos de la conciencia; Levinas concibe el tiempo como el giro del si mismo hacia los otros, donde "el impulso hacia el futuro es una relacion con la utopia, no el avance hacia un final de la historia predeterminado en el oscuro presente. El tiempo es pura esperanza. Es incluso el lugar de origen de la esperanza" (1998: 116).

Con esto la duracion del tiempo gana un sentido religioso autentico, esto es, el sentido del remontarse hacia lo infinito; este sentido es precisamente el trabajo de la esperanza, la praxis, pues "el tiempo como esperanza de la utopia, ya no es el tiempo pensado a partir de la muerte" (Levinas, 1998: 118-119). Esta esperanza hace posible la patria (Heimat), es decir, la estancia propia del hombre que escapa al hundirse en la angustia ante la nada de la muerte. A decir verdad, Levinas se dirige de manera diafana contra la logica de la subjetividad que ve en obra en Ser y tiempo, pues considera que en el analisis heideggeriano de la muerte lo mas sobresaliente es la reduccion de esta al estar vuelto hacia la muerte, asumido unicamente a partir de la estructura del Dasein, esto es, su constante referencia --en un sentido siempre originario-- a la subjetividad, a la verdadera referencia al ser, segun Heidegger, que deja a un lado el rostro del otro por no ser autentico.

Pero en comparacion con el aliento heideggeriano que da, inicialmente, a la ontologia bajo la busqueda de una ontologia fundamental renovada, Levinas continua el pensamiento del Ereignis desarrollado ampliamente por el Heidegger posterior a Ser y tiempo, pues quiere asi evitar que su reflexion en torno a lo supremo gire en el modo contemplativo propio de la tradicion filosofica clasica, y, por ello, busca sustituir el ansia de lo infinito por la radicalidad de lo finito. Para Levinas esto significa que para descubrir el significado de esta duracion se debe buscar esto infinito. De este modo, puede acontecer que el tiempo estremezca a la conciencia en el modo de un estar perplejo, mas pasivo que toda pasividad, que es, sin embargo, soportado de manera paciente, "porque lo esperado es demasiado grande para la espera" (1998: 84). Se trata entonces de una espera de naturaleza especial, que no se deja reducir a la simple expectativa de algo que aun no se ha dado, pues es una "espera paciente. Paciencia y aguante de la desmesura, a-Dios, el tiempo como a-Dios. La espera sin lo esperado, la espera de lo que no puede ser un termino y que remite siempre del Otro al projimo" (Levinas, 1998: 136). En esta espera paciente se capta la verdadera forma y modo de ser de lo infinito, pues "esta forma es la manera de soportar el Infinito; es la paciencia" (Levinas, 1998: 137). Pero cuando esta entrega paciente no es originariamente conseguida, alli domina entonces de nuevo el espiritu de la decadencia y, con ello, el olvido de la trascendencia. Este olvido es realmente la perdida mas radical, incluso que el famoso olvido del ser.

En este recorrido por Ser y tiempo y por las lecciones de Levinas de 1975 hemos abierto el territorio cerrado de un pensamiento, segun el cual la totalidad del Dasein, asegurada en un poder-ser propio e impropio, fuerza el aislamiento y, con ello, tambien la irrespectividad o denegacion del ser del otro, porque ella al estar vuelta hacia la muerte tiene como condicion ontologica fundamental que el Dasein sea un existente, que en su ser aborda en cada momento su ser, que se extiende de manera temporal hacia el fin y que, por esto, esta abandonado a si mismo en el constante aprovechamiento de sus propias posibilidades finitas.

Esta critica, conducida por Levinas bajo la guia de su distancia respecto al subjetivismo, que envuelve a la analitica existencial de la muerte, puede incrementarse con la referencia a la caida, pues mientras esta antes estaba desdramatizada bajo el rostro de la finitud, se conserva todavia lo tragico bajo la perspectiva de la responsabilidad por la muerte del otro, pero no en su sentido minimizado. Esto implica entonces problematizar la figura de lo propio-impropio, en la medida en la que se hace real la realidad propia de la muerte precisamente en las multiples estructuras cotidianas no frecuentes de un mortal en general al margen e invisible. Pero no nos acercamos a esta realidad con aquella tesis existentiva que dice que propiamente aqui nadie ha muerto, pues esto encubriria aun mas la trascendencia ontologica inherente a nuestra irreductible finitud.

Parece ser entonces que el olvido del sentido historico de la muerte y del morir no se puede soslayar de ningun modo, apelando a una cierta caida que podria ser compensada por medio de la resolucion valiente a un poder-ser si mismo. Parece ser, mas bien, que el aislamiento en la vejez es al que le corresponde ahora entregar al mortal a la indeterminacion de la masa en los hospitales y en los asilos (13), pues aqui se pierde de manera radical toda pertenencia al mundo, esto es, al llamado acogedor del hogar. Podemos entonces decir que esta perdida es de nuevo tambien el olvido del rostro del otro, es decir, de esa "gratitud de mi responsabilidad hacia el projimo" (Levinas, 1998: 139). Con esta perdida se pierde tambien toda posibilidad de una vida en comun, esto es, de la etica. El problema consiste ahora en senalar esos caminos de retorno a eso perdido.

3. La muerte en el rostro de la aporia

En su libro ApoRIAs Jacques Derrida examina, de manera extensa, la analitica heideggeriana de la muerte. Como Levinas, Derrida se detiene en el punto donde lo propio de lo impropio esta penetrado por el otro. Pero a diferencia de Levinas, Derrida acepta seguir a Heidegger, pues considera que su camino sigue siendo aun posible. Examinemos ahora con calma los pasos derridianos para la reactivacion de este camino emprendido antes por el mismo Heidegger, pues en ellos podemos encontrar una estrategia muy potente para avisar las posibilidades de una reactivacion politica de una cierta ontologia de nuestra finitud radical.

En primer lugar, Derrida cree que las distinciones analitico existenciales establecidas en Ser y tiempo entre las formas de fina(liza) r, que son el morir propiamente dicho, el perecer y el fallecer, "resultan en verdad impracticables desde el momento en que se admite que una posibilidad ultima no es sino la posibilidad de una imposibilidad --y que una cierta expropiacion del Enteignis habra habitado siempre lo propio de la Eigentlichkeit antes incluso de ser nombrada en ella--, tal como sucedera mas tarde" (1998: 125). No obstante, Derrida persiste en resaltar la referencia de la pregunta por lo propio, que nos pone precisamente en el resultado de la decision metodica de Heidegger, anteriormente mencionada, esto es, indagar en que medida los giros del limite entre lo ontologico y lo ontico poseen un cierto estatus problematico que, en ultima instancia, se nos manifiesta de un modo ejemplar en el caso de la muerte. Derrida persigue esta delimitacion, pero la describe en parte como inevitable y en parte como un acto autoritario del pensar ontologico, que anula filosoficamente las opiniones habituales convirtiendolas en prejuicios.

Con el concepto aporia Derrida busca distanciarse de ciertas lecturas equivocadas de la analitica heideggeriana de la muerte, que al hablar de ella buscan privilegiar el "de este lado de aqui" (das Diesseits) de la linea, para radicalizar asi la perspectiva de la finitud; al contrario, para el lo decisivo del analisis emprendido por el mismo Heidegger en Ser y tiempo radica, mas bien, en indicar que "el caracter originario e inderivable de la muerte, como la finitud de la temporalidad en la que se enraiza, es el que decide y obliga a decidir que se parta, en primer lugar, de aqui, de este lado de aqui. Un mortal solo puede partir de aqui, y de su mortalidad" (Derrida, 1998: 94). Para Derrida, las antropologias historicas transmiten a la comunidad el legado de las representaciones politicas y culturales del valor de la experiencia colectiva de la muerte (14), al mismo tiempo que deploran de manera expresa el desvanecimiento de la muerte en manos de procedimientos tecnicos propios de la sociedad contemporanea.

Por ejemplo, Philippe Aries considera como en la sociedad moderna la muerte, lo prohibido y el tabu han sido cubiertos por un velo de encubrimientos tecnicos, hasta el punto que cada vez mas y mas son rechazados como realidades de nuestra cotidianidad, reduciendolos a ser algo completamente desconocido (1975: 15). Pero la analitica de Heidegger, como lo afirma Derrida, se encuentra mas aca de todas estas necedades comparativistas propias de la antropologia social, a pesar de que en ella se hable de la perdida de la autenticidad en nuestra relacion con la muerte, producto de cierta nivelacion cotidiana que no resulta, empero, ser siempre ajena a lo acentuado en la ciudad industrial moderna.

Por esta razon, para Derrida "la analitica existencial no aspira a ninguna competencia" (1998: 100) particular frente a las consideraciones propiamente onticas sobre la existencia humana. En efecto, esta plenamente justificado para el exponer un juicio critico sobre la perdida de la autenticidad en nuestra referencia ontica hacia la muerte, que acusa una cierta incapacidad de soportar de un modo resuelto el estar vuelto hacia la muerte y de poder mirarla en su rostro mas propio. Como se puede ver, aqui Derrida lleva a Heidegger, de manera muy aguda, mas alla de sus propios presupuestos ontologicos.A esto se une la tesis de la cotidianidad niveladora, aunque Derrida no quiera darle toda su plausibilidad metodologica y tematica; por ello, afirma: "Brevemente, para todos, a traves de todas las diferencias, el sentimiento que domina es que la muerte --ya lo ven-- no es lo que era. ?Y quien iba a negarlo?" (1998: 99). De este modo, se abre aqui una cierta logica aporetica de la muerte, porque estan superados los limites que mantienen separados lo ontico de lo ontologico (Schumacher, 2004: 95), cuando se "reintroduce subrepticiamente, a modo de repeticion ontologica, unos teoremas o teologemas que competen a las disciplinas asi denominadas fundadas y dependientes --entre otras, la teologia judeo-cristiana--, pero asimismo todas las antropologias que se enraizan en ella"

(Derrida, 1998: 94).

Segun Derrida, la analitica existencial de la muerte se hace universal con la adjudicacion de una prioridad absoluta. Pero ella tambien debe poder estar en condicion de recorrer completamente los limites culturales de la muerte. En efecto, el discurso existencial es ilimitado, en tanto que puede ignorar estos limites culturales e historicos a partir de fundamentos esenciales, pero tiende tambien hacia dichos limites, alli cuando el Dasein esta diferenciado de todo otro existente o viviente, esto es, cuando se vuelca hacia donde las ciencias regionales se encuentran separadas de la esfera ontologica, es decir, cuando se orienta hacia lo que permite finalmente destacar una clara linea de demarcacion, que en su conjunto es inherente a la conceptualidad propia de la ontologia fundamental. A partir de esta conexion, la supuesta neutralidad de la analitica existencial no solo se afirma ante la perspectiva de la cultura y la moral, sino que tambien se deslinda de la mirada de la politica. Por esto, remarca Derrida, con cierta insistencia, la analitica heideggeriana de la muerte "no tiene ninguna competencia, y en efecto no tiene ninguna, para tratar los problemas politicos de la sepultura, del culto de los muertos y, sobre todo, de la guerra y de la medicina" (1998 100). Esto es, sin lugar a dudas, una deficiencia que se debe delimitar de manera adecuada y, en lo posible, subsanar, para darle toda la fuerza posible a la ontologia en su tarea de dilucidar nuestra finitud mas radical.

Ahora bien, puesto que hoy se ha producido un cierto giro constante hacia la problematica general de la vida y de la muerte, se puede considerar que tambien Heidegger con su discurso sobre la muerte propia, o muerte mejor, despliega de manera implicita el juego de una politica que, segun Derrida, puede estar plenamente armonizada con la circulacion de las conexiones modificadas de la tecnica de la vida. Por esta razon, no podemos hacer la abstraccion metodologica sugerida por Heidegger en Ser y tiempo, o reduccion ontologica, pues es innegable que en la modernidad dominada por la tecnica los problemas actuales de la vida y la muerte, y en particular las diferentes experiencias de nuestra relacion con la muerte, estan siendo cruzados de manera estructural por el modo de desarrollo de la sociedad tecnologica; y, por ello, tenemos que reconocer tambien que la forma de considerar la muerte individual o masiva afecta nuestra habitual comprension de la sociedad y del despliegue historico de la guerra en una cultura claramente dominada por el proceder tecnico: "y esto va a ser asi respecto de la vida y de la muerte, de la enfermedad y de los seguros medico-sociales, de todos los datos de lo que se denomina la bioetica que es tambien, al mismo tiempo, una tanato-etica y una tanato-etica es, necesariamente, una eutanato-etica general, una filosofia de la eutanasia y del bien morir en general (ars de bene moriendi)" (Derrida, 1998:101).

Es mas, si esto no fuese asi, la analitica existencial no tendria, para Derrida, nada que decir a nuestro presente historico sobre la muerte y, por lo tanto, a nosotros mismos en cuanto existentes historicos. Pero Derrida esta tambien plenamente consciente de la dificultad de esta analitica para pronunciarse, con un claro compromiso historico, sobre lo que verdaderamente nos aqueja en esta vida, atendiendo a nuestra experiencia factica del vivir y del morir, pues "la analitica existencial no quiere saber nada del (rea)parecido ni del duelo" (1998: 102).

En este punto comienza Derrida a perfilar su propia posicion deconstructiva en una diferencia clara respecto a Heidegger y al mismo Levinas. Con una gran cautela, Derrida se repliega en la region de lo irresoluble, mientras, al mismo tiempo, rechaza la primacia levinasiana de la experiencia primaria de la muerte del otro, que para el podria expresarse, mas bien, en una especie de duelo originario. Por esto,
   si la Jemeinigkeit, la del Dasein o la del yo (en el sentido
   corriente, en el sentido psicoanalitico o en el sentido de Levinas)
   se constituye en su ipseidad a partir de un duelo originario,
   entonces esa relacion consigo acoge o implica al otro dentro de su
   ser-si-mismo como diferente de si. Y viceversa: la relacion con el
   otro (en si fuera de mi, fuera de mi en mi) no se distinguiria
   nunca de mi aprehension enlutada por el duelo. La cuestion de saber
   si la relacion con la muerte o la certeza de la muerte se instaura
   a partir de la propia muerte o de la muerte del otro ve asi que su
   pertinencia, de entrada, esta limitada (1998: 103).


Este aspecto polemico tiene un pleno valor tanto para la tradicion clasica de la metafisica como tambien para la ontologia del Dasein. Recordemos ahora que la deconstruccion no esta en la situacion de suprimir sus objetos. Su tarea consiste, mas bien, en destruir de un modo destinal la fuerza de validez del discurso existente; esto implica entonces percibir una dimension politica en el campo de su formacion consciente, pues, para Derrida, "no hay politica [...], sin organizacion del espacio y del tiempo del duelo, sin topolitologia de la sepultura, sin relacion anamnesica y tematica con el espiritu como (re)aparecido, sin hospitalidad abierta al huesped como ghost al que nosotros mantenemos como rehen tanto como el nos mantiene a nosotros en calidad de tales" (1998: 103). Siguiendo en este punto a Valery, Derrida piensa que aprender algo propio de un pensamiento salvaje, implicaria entonces tener que desarrollar una politica de la muerte, es decir, desplegar la accion en comunidad por medio de la forma y el modo como se institucionaliza su relacion con el espiritu de los muertos. En este sentido, podemos decir ahora que el limite entre los vivos y los muertos ha sido penetrado de manera reciproca, de modo tal que puede valer per se como limite politico entre culturas diferentes.

Para concluir su tarea deconstructiva, Derrida se dedica en este punto a examinar la aporia heideggeriana del estar vuelto hacia la muerte como posibilidad de la imposibilidad, y repite asi una vez mas la oposicion entre Ereignis y Enteignis, o, dicho de manera esquematica, la contraposicion entre la referencia a si mismo y la referencia a otro. Con el concepto "esperarse" (s'attendre), que es realmente una traduccion al frances del texto de Heidegger del paragrafo 50 en la pagina 250 de Ser y tiempo, particularmente del verbo "sich bevorstehen" (anticiparse), Derrida sintetiza de manera ejemplar el sentido de esta ambiguedad. "S'attendre" indica dos formas diferentes de la transitividad; significa, por una parte, "ser inminente", en el sentido de estar sereno a la irrupcion de lo imposible o de lo otro; pero, significa tambien, por otra parte, "estar proximo" en el sentido de un poder-ser autopoderoso y de la aceptacion de las posibilidades mas propias. Este doble sentido lo condensa Derrida de la siguiente manera: "uno se espera (en) algo --y el subtitulo-- (Morir --esperarse (en) los "limites de la verdad"--) deja en movimiento esa inestabilidad: esperarse en los limites, esperarse con los limites y esperarse uno mismo en los limites, estar citado consigo mismo en ese lugar, en esos parajes que se denominan los "limites de la verdad", en las cercanias de esos limites" (1998: 107-108). Como se puede ver, esta experiencia es ya de por si la indicacion de una situacion critica, es decir, de un ponerse en el limite.

Asi como lo subraya Heidegger, la esencia del Dasein radica, para Derrida, en tener que ser algo posible en diferencia con un ente ahi presente o a la mano. Este ser posible se puede caracterizar de una manera doble: por un lado, afirmativamente, como posibilidad que espera para si mismo alcanzar eso que se prepara para si; pero, por otro lado, tambien como posibilidad en el limite de la verdad, que es precisamente el subtitulo del texto de Derrida, esto es, como aquello que tendra que comprenderse como algo que sera acogido. En este punto, Derrida enfatiza su radical adhesion a un pensamiento de estructura aporetica, al mismo tiempo que abre tambien una tercera posibilidad, tal vez primaria, a dicha caracterizacion, pues "uno (una) puede esperase el uno al otro (a la otra), la una a la otra (al otro), y lo reflexivo del esperarse absoluto no solo no es incompatible, sino que esta inmediatamente en consonancia con la referencia mas heterologica al cualquier/radicalmente otro" (1998: 108).

Por esta razon, Derrida no duda en considerar que "la muerte, en el fondo, es el nombre de la simultaneidad imposible y de una imposibilidad que sabemos simultaneamente que, sin embargo, nos esperamos juntos" (1998: 109). Con esta formulacion Derrida quiere indicar de nuevo que el pensamiento de la aporia, del anacronismo del esperarse mutuo en "el contratiempo del duelo", toma la ventaja conceptual frente al debate en torno a la muerte y al morir, que antes habia sido abanderado de manera muy rapida tanto por Heidegger como por Levinas. Pero a estos abanderados iniciales los habia sorprendido en el acto de pensar la logica precipitada de la alternativa de tener que optar o bien por la muerte como muerte de uno mismo o por la muerte como muerte del otro, esto es, optar por la angustia o por la responsabilidad por la muerte del otro.

Pero mas alla de esta logica, tenemos que afirmar que el s'attendre de la muerte no solo radica en una posibilidad o no solo en una imposibilidad, sino, como el mismo Heidegger afirma, en la posibilidad de la imposibilidad del Dasein, esto es, la posibilidad como imposibilidad (15). Con esto se afirma una vez mas la legitimidad conceptual de la aporia para asumir la muerte y la finitud radical del Dasein. Por un lado, la posibilidad de la imposibilidad significa que al Dasein le es inminente no tener que ser mas. Pero, por otro lado, esto significa tambien que para el Dasein es posible ponerse ante esta imposibilidad, de modo que la posibilidad se asume aqui "en cuanto posibilidad de la imposibilidad de la existencia en general" (Heidegger, 2003: [seccion] 53, 262 [282]). Esto lo interpreta Derrida, y en relacion directa con Heidegger, a partir de su referencia al Ereignis de lo simplemente posible que permanece ante lo real tan lejano como posible. Esta aporia la condensa Derrida del siguiente modo: "aqui, el morir seria la aporia, la imposibilidad de estar muerto, tanto la de vivir o, mas bien, la de 'existir' la muerte de uno mismo como la de existir una vez muerto, esto es, en el lenguaje de Heidegger, la imposibilidad para el Dasein de ser lo que es, ahi donde es, ahi, Dasein" (1998: 118-119). Este movimiento singular, o un penetrante tomar la delantera, concede o prepara la entrada al sentido del morir. Gracias a el, el Dasein vive como existiendo siempre con una cierta comprension de su propia muerte. Esta es su posibilidad mas propia, al mismo tiempo que es una imposibilidad radical, ya que es tanto posibilidad mas propia como imposibilidad. Esto se debe resaltar con toda claridad, porque, tal como lo muestra Derrida con la indicacion del sentido aporetico de este movimiento, con este desplazamiento se busca asi apropiarse desde adentro del sentido mas radical de la ontologia heideggeriana, pues con ello se quiere senalar eso que precisamente Heidegger jamas diria, pues la muerte es esa posibilidad mas propia que en tanto imposibilidad resulta ser "la menos propia" (Derrida, 1998: 116).

En el ultimo paso de su camino deconstructivo de la analitica existencial de la muerte, Derrida modifica lo propio del sustraerse al fundamento, indicando asi el desplazamiento del suelo de la aporia misma que se impone en el lenguaje, mientras pregunta por la diferencia de aquellas dos interpretaciones paradojales de la posibilidad imposible propuestas por Heidegger todavia como posibles. Esta pregunta la formula el mismo Derrida del siguiente modo: "Ahora bien, este es el esquema, al menos, de una cuestion posible-imposible: ?que diferencia hay entre, por una parte, la posibilidad del aparecer como tal de la posibilidad de una imposibilidad y, por otra parte, la imposibilidad de aparecer como tal de la misma posibilidad?" (1998: 121). Esta pregunta no demanda simplemente una respuesta univoca, sino una multiplicacion real de la aporia que de ningun modo puede estar reducida con Heidegger a la muerte y a su singularidad que lo domina todo. Si lo posible es imposible, no puede tampoco aparecer como tal en el tiempo. Si lo imposible es posible, las cualidades especificas del Dasein se pierden entonces en la diferencia respecto a otro ente, esto es, se difuminan las diferencias entre lo propio y lo impropio, y con ello se diluye la limitacion metodologica indicada al inicio de este apartado, y que marca el rumbo general de desarrollo de la analitica existencial en el contexto de la pregunta fundamental por el sentido del ser en general. Asi, "en contra de Heidegger o prescindiendo de el, se podrian poner en evidencia mil signos que muestran que los animales tambien mueren" (Derrida, 1998: 122). Por tanto, los caminos de delimitacion de una "estrategia fundamentalista" se muestran como no solidos, para que con ellos la analitica existencial no este contaminada por todos los lados por influencias onticas diversas y para que la muerte como imposibilidad posible no actue, en ultima instancia, solo como una figura de la aporia, que puede ponerse en el lugar de todo imposible posible, por ejemplo, "el amor, la amistad, el don, el otro, el testimonio, la hospitalidad, etcetera" (Derrida, 1998: 127). En este sentido, tenemos que afirmar entonces que la muerte no es simplemente la posibilidad mas radical de la imposibilidad de la existencia en general, sino que es, mas bien, un rostro de la aporia que hiere al ser mismo y que, sin embargo, lo configura en su finitud mas esencial.

Las consecuencias de esta logica aporetica resultan pues demoledoras para toda pretension de realizar una ontologia fundamental que ilumine la preocupacion humana por la muerte, porque compromete de manera integral a la determinacion conceptual de la analitica existencial y a otros discursos que le son afines, es decir, asume el inevitable riesgo de caer en lo impropio. Por ello, la aporia es intratable y debe ser, mas bien, soportada, aunque "si hay que resistir la aporia, si esa es la ley de todas las decisiones, de todas las responsabilidades, de todos los deberes sin deber, para todos los problemas de frontera que puedan presentarse alguna vez, no se puede simplemente resistir la aporia como tal" (Derrida, 1998: 126). Este es precisamente el limite mas extremo al que se enfrenta todo intento de asumir la aporia. Tal vez esto sucede asi, debido a que la aporia como imposible-posible se sustrae a una intervencion capturadora o calculadora, pues "la aporia ultima es la imposibilidad de la aporia como tal" (Derrida, 1998: 126). Teniendo en la mira ahora esta consideracion final sobre las posibilidades reales que abre la analitica existencial heideggeriana de la muerte, debemos retomar una vez mas el problema central que hemos querido construir a lo largo de este recorrido por estos tres momentos decisivos de la comprension del sentido de la finitud radical del hombre, condensada en la experiencia integral del fenomeno de la muerte, a saber, ?puede aun la metafisica ofrecer una respuesta posible a las preguntas que aquejan a la existencia humana, y que todavia hoy no han podido ser contestadas de manera acertada por las ciencias, las tecnicas del buen vivir y la religion? Sin duda, atender a este problema implica disponernos a la acogida de un huesped muy particular, pues se trata de un extranjero siempre esperado, pero nunca bienvenido. Este es el reto que pone cara a nuestra finitud mas radical.

4. El desafio de la hospitalidad

EN ESTE MOMENTO SE HACE NECESARIO QUE RETOMEMOS de nuevo el punto central que hemos querido indicar en el presente trabajo, a saber, las posibilidades que aun le quedan a la metafisica despues de la critica kantiana, posibilidades que giran en torno al pensamiento de la afirmacion radical de nuestra finitud. Esta afirmacion tiene como punto de anclaje inicial la angustia como disposicion afectiva fundamental del Dasein y se remonta a la experiencia de la muerte en el rostro del otro, que abre el paso de lo ontologico al plano etico, pues en esta dimension la respuesta a la pregunta por la finitud radical se convierte en la esperanza del tiempo que como infinito no termina nunca, pues siempre es un tiempo que inaugura la gratuidad de mi responsabilidad hacia el projimo. Responsabilidad que, no obstante, se encuentra labrada paso a paso por la aporia del esperarse en los limites de la verdad, en esos limites que indican al mismo tiempo el lugar propio de la critica.

En este sentido, podemos considerar que la critica moderna a la metafisica puede situarse en la experiencia del pensar que abre su camino hacia una finitud que ocupa cada vez mas y mas su lugar dominante en el contexto de aquello que Heidegger, siguiendo en este punto a Nietzsche, describe de manera clara como la historia del nihilismo (16). Esto significa que el acontecimiento de la "desvalorizacion de los valores" va ahora de la mano con el olvido de la conexion tradicional de sentido (Heidegger, 2000: 45). Por tanto, la muerte y el morir caen por fuera de un verdadero posicionamiento metafisico, dado que en su lugar se incrementa la experiencia de la perdida de sentido. Heidegger capta de manera acertada el significado contemporaneo de la experiencia del pavor de las horas, aunque vincula esta experiencia a lo propio, pues en la angustia, en cuanto disposicion afectiva propia, se afirma el coraje para con la nada. Pero los caidos ahora son los sujetos entregados al nihilismo y olvidados sin valor a la vida misma, pues tienen miedo por el simple estar-ahi, porque en su permanente adelantarse hacia la muerte no se dan cuenta de la pura existencia. Levinas y Derrida siguen la linea fundamental de este recogimiento, aunque matizan sus implicaciones eticas y politicas.

Pero, tal como lo indica Adorno, esta situacion sigue aun siendo valida para nuestra historica presente, tanto como lo habia sido antes en aquel momento en el que Horkheimer afirmaba que "Heidegger habia colocado al hombre de nuevo ante la muerte, por lo menos de una manera finita." (1998: 507). En esta misma linea de pensamiento, tambien podemos recordar hoy muchos acontecimientos de nuestro tiempo en los que el pensamiento de Heidegger resulta ser siempre muy ilustrativo, pues nos indica de manera clara que la angustia requiere de un cierto coraje y que, por lo tanto, ella no podria ser cambiada, de ningun modo, por el miedo a lo inconstante, a lo irresoluto o a lo desolador. Pero es necesario tener en cuenta tambien que la angustia ante la nada no busca paralizar la voluntad de accion, como si lo haria si se tratase de un mero estado psiquico tipico de los angustiados y cobardes o de las especulaciones de una mera filosofia de la angustia, pues "la disposicion para la angustia es el si a la insistencia a satisfacer la suprema exigencia que solo afecta a la esencia del hombre" (Heidegger, 2001: 254) (17).

En el epilogo de 1943 a la leccion ?Que es metafisica?, Heidegger caracteriza como sacrificio (Opfer) a esta insistencia particular que corresponde a la esencia mas intima del hombre: "el sacrifico es ese prodigarse del hombre --libre de toda constriccion, porque surge del abismo de la libertad-- en la preservacion de la verdad del ser para lo ente. En el sacrifico acontece aquella escondida gratuidad con la que el ser se ha transpropiado a la esencia del hombre en el pensar, a fin de que este asuma la guarda del ser en relacion con lo ente" (2001: 256). Si bien el hombre se relaciona de multiples maneras con el ente, tan solo el pensamiento escapa a una relacion calculadora e instrumental con la realidad, pues el pensar "contesta a la exigencia del ser, en la medida en que el hombre confia su esencia historica a la simplicidad de esa unica necesidad que obliga sin apremiar, limitandose simplemente a crear la necesidad que se satisface en la libertad del sacrificio" (2001: 256). Frente a las exigencias coyunturales de la historia, que demandan salirle al paso a la formulacion de soluciones claramente resolutorias a los problemas que nos aquejan, el pensar sacrificial "se encuentra en casa en la esencia de ese acontecimiento propio, en el cual se reclama al hombre para la verdad del ser" (2001: 257).

Pero, teniendo en cuenta el recorrido que hemos desarrollado a lo largo de este trabajo, ahora podemos afirmar que en este paso sutil del estar-vuelto-hacia-la-muerte propiamente aislado al estar vuelto hacia el espacio historico del sacrificio, se muestra la compenetracion, de la que habla Derrida, de lo ontico-empirico en lo ontologico-trascendental, sugerida antes en la revision de la indicacion metodologica del punto de partida de la ontologia heideggeriana, pues en las posibilidades propias que tiene que tomar en un momento dado cada Dasein particular, se juega secretamente, siempre, algo de la identidad substancial de su pertenencia a un pueblo o a una mision fundada historicamente (18). Por tanto, no podemos hacer abstraccion de las condiciones historicas en las cuales la muerte se nos da en toda su radicalidad, pues de hacerlo falseariamos el sentido que se nos abre en nuestro cotidiano estar-vuelto-hacia-la-muerte. En nuestro trato cotidiano se nos da ya un cierto sentido de la muerte, que resulta estar configurado de manera historica. Siguiendo en este punto a Nietzsche, podemos considerar que la desaparicion critico metafisica del sentido, de ningun modo expresa una perdida que tenga que ser asumida en sentido historico. Sobre el suelo de una metafisica natural del Dasein finito no es necesario poner en marcha el camino de un proyecto renovado de fundacion de sentido, anclado ahora en un proceder metodologico de profundas raices ontologicas. En efecto, las relaciones de sentido se han desplazado junto con las relaciones de poder que se almacenan en ellas.

Por tanto, el desaparecer de la crudeza de la muerte en manos de su reproduccion mediatica, descrito ampliamente por los criticos de la cultura contemporanea, representa un cierto fenomeno peculiar que ha resultado del novedoso despliegue de tecnologias de poder, orientadas fundamentalmente hacia el control de la vida y que como tales modifican el significado de la autonomia del sujeto frente a las expectativas de sentido ya manifestadas, por ejemplo, en las ceremonias colectivas de aceptacion de la muerte de profundo arraigo religioso. Asi, en la primera guerra mundial la tecnificacion de las formas masivas de morir recurrio de manera propagandistica a la logica de la propiedad. A lo largo del despliegue de la segunda guerra mundial la muerte en las camaras de gas hizo necesario el desarrollo de una cierta forma de pensar que se orientaba hacia la aceptacion de una politica biologica de normalizacion de un determinado pueblo (19), en la cual la muerte aparecia de un modo meramente negativo como un simple fenomeno limite de la vida. Hoy en el contexto de la medicalizacion vital de la existencia, afectada en todo momento por la enfermedad, y en las condiciones de una cierta virtualizacion acelerada de la muerte promovida en los medios, parece que se ha efectuado un giro en las practicas tanatologicas y en las representaciones simbolicas del buen morir. Pero aun persiste la idea, con un talante cuasi-gnostico, de que la muerte ensombrece las realidades de la vida presente y particular. Esta situacion nos lleva hoy a demandar de la filosofia que asuma las condiciones conceptuales que permitan pensar la situacion especificamente moderna de nuestra experiencia de la muerte y del buen morir, es decir, nos exige meditar, con la devocion propia de la pregunta radical, en aquellas relaciones efectivas entre instituciones, tecnicas, ciencias, estructuras de poder, valores de experiencia y asignacion de posibles sentidos vinculantes, para poder encarar, con la fuerza del pensamiento, la ambiguedad extrema de la muerte en su despliegue comunitario, pues ya no nos es posible refugiarnos mas en aquella reduccion ontologica, pregonada antes con tanto vigor en la ontologia fundamental heideggeriana.

Si la muerte es para nosotros una nada, segun Epicuro, no tendria sentido alguno ocuparnos de ella como posibilidad propia de nuestro ser. Pero cuando hemos perdido a alguien que nos era ciertamente cercano, experimentamos inmediatamente que necesitamos un profundo consuelo, pues estamos realmente afligidos y disminuidos en nuestro ser, porque ningun sentido posible nos puede socorrer desde lejos y ayudarnos a soportar esta gran perdida. Por esto, no podemos descalificar el morir real del otro como una experiencia impropia de la muerte. Si nuestro si mismo no esta encerrado en sus propias fronteras y limites, pues siempre somos al mismo tiempo seres para-otro, aunque esto no implique que se de en efecto una relacion reciproca entre nosotros, pues en todo momento esta abierta tambien la posibilidad de tratarnos con una cierta indiferencia, se hace necesario desarrollar una ontologia y politica de la hospitalidad, esto es, "del hospedar y ser hospedados, acoger y ser acogidos" (Sanchez, 2006: 488). La hospitalidad no solo tiene una dimension politica, sino que implica tambien un claro sentido ontologico, pues permite abrir el horizonte del si mismo hacia la experiencia de la alteridad extrema, que se levanta como condicion sincera para la afirmacion de mis posibilidades de ser desplegadas en y desde mi finitud radical.

Por todo lo dicho, se hace necesario reconocer tambien que una consideracion plena de la finitud humana no puede pasar por alto el hecho de que nuestra existencia se encuentra labrada por una cruda duracion temporea, que en todo momento marca el paso de un irremediable y radical llegar a fin. Sin embargo, esta limitacion no se puede reducir simplemente a la vivencia angustiosa del puro estar-volcado-hacia-la-muerte individual, aunque se trate de un modo de ser propio con una supuesta validez ontologica para asumir de manera plena el fenomeno existencial de la muerte y de sus repercusiones en la comprension de las formas colectivas del buen morir, pues si bien la muerte es un asunto siempre de incumbencia propia, nos revela al mismo tiempo nuestra inevitable condicion de ser-con-otros y, por tanto, nuestra pertenencia a un mundo originariamente compartido. Esta situacion conlleva necesariamente a reformular los prepuestos metodologicos y tematicos de una comprension ontologica de la muerte anclada en la supuesta preeminencia originaria de un modo de ser propio distinto cualitativamente de nuestra forma de existir cotidiana y colectiva.

Por esto, y para terminar el presente trabajo, consideramos necesario incorporar en nuestra comprension de la finitud humana, expresada en la forma cruda de la ambiguedad de la muerte, aquellas consideraciones existentivas y onticas del morir que habian sido desplazadas antes, por no ser originarias, al campo de lo irrelevante para la reflexion filosofica, debido a la reduccion ontologica que determina desde su origen al intento heideggeriano de asumir de manera diafana nuestra irremediable condicion mortal. Pero esta recuperacion no quiere decir, de ningun modo, que la muerte y el morir hayan perdido su verdadero caracter misterioso y desconcertante, o que con ello se haya disuelto la aporia como la forma mas propia y constitutiva de la afirmacion de la existencia; esto quiere decir, mas bien, que la muerte es y seguira siendo eso indeterminado, pero siempre presente, que en su inquietud perturba de manera extrema al pensar, pues como muy bellamente lo ha senalado ya antes Schopenhauer "la muerte es el verdadero genio inspirador o el Musageta de la filosofia" (2007: 515, 528). Se trata, efectivamente, de una inspiracion que nos invita a expresar nuestra mas radical bienvenida, acogiendo a ese huesped siempre esperado pero nunca bienvenido.

Referencias

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Luis Fernando Cardona Suarez **

* Este articulo esta asociado al grupo de investigacion: Filosofia del Dolor, identificado con el codigo COL0049767 y clasificado por Colciencias en categoria D.

** Pontificia Universidad Javeriana. Recibido: 10.04.10. Aprobado: 14.05.10

(1) En este punto es necesario tener en cuenta que para Kant, "si bien la metafisica no es real en cuanto ciencia, si lo es, al menos, en cuanto disposicion natural (metaphysica naturalis)" (Kant, 1983: B, 21). Por esta razon, Kant espera que la metafisica renazca una y otra vez, pues "podemos estar seguros de que, por muy frios y desdenados que se muestren quienes juzgan una ciencia, no de acuerdo con su naturaleza, sino partiendo de sus efectos ocasionales, se volvera siempre a ella como a una amada con la que se ha tenido una desavenencia. La causa de ello esta en que la razon, al enfrentarse aqui a fines esenciales, tiene que trabajar incansablemente, o bien para llegar a conocimientos rigurosos, o para demoler buenos conocimientos ya existentes" (1983: B 878).

(2) Este es precisamente el problema que Heidegger examina en sus lecciones de 1925-26 sobre Kant y el problema de la metafisica. En este contexto, Heidegger afirma: "la manera en que debe plantarse la pregunta acerca de la finitud en el hombre --manifestacion cotidiana de su esencia-- no es algo evidente. La investigacion solo ha dado este resultado: la pregunta acerca de la finitud en el hombre no es una investigacion arbitraria de las propiedades humanas. Por el contrario, surge de la tarea de la fundamentacion de la metafisica. Esta tarea la exige como pregunta fundamental. En consecuencia, la problematica de la fundamentacion de la metafisica debe contener una advertencia acerca de la direccion en la que la pregunta acerca de la finitud del hombre se debe mantener" (1986: 185-186).

(3) Es necesario recordar aqui que el mismo Kant llama trascendental a aquel conocimiento que no se refiere tanto a los objetos, sino a "nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori" (1983: B 26).

(4) Esta distancia heideggeriana de la perspectiva fenomenologica de la muerte de los otros para caracterizar el modo de ser propio e integral del Dasein fue duramente criticada por sus contemporaneos como Jasper y Eugen Fink, quien considera que en Heidegger su filosofia de la muerte esta determinada por "un solipsismo funesto" (Fink, 1969: 38). Para Heidegger, la experiencia de la muerte a partir de la perspectiva de la muerte de los otros carece de significado ontologico; pero esta mirada del fenomeno de la muerte limita indudablemente la comprension integral de este fenomeno (Hugli y Han, 2001: 135).

(5) En el paragrafo 9 de Ser y tiempo Heidegger caracteriza el sentido fenomenologico de la Jemeinigkeit en los siguientes terminos: "El ser que esta en cuestion para este ente en su ser es cada vez el mio. Por eso, el Dasein no puede concebirse jamas ontologicamente como caso y ejemplar de un genero de ente que esta-ahi. A este ente su ser le es 'indiferente', o mas exactamente, el 'es' de tal manera que su ser no puede serle indiferente ni no-indiferente. La referencia al Dasein --en conformidad con el caracter de ser-cada-vez-mio [Jemeinigkeit] de este ente-- tiene que connotar siempre el pronombre personal: 'yo soy', 'tu eres'" (2003: [seccion] 9, 42 [68]).

(6) Estos tres rasgos fundamentales determinan la constitucion fundamental del Dasein. La muerte no es una simple posibilidad, sino que es la inminencia mas propia del Dasein; sin la muerte no podria haber en general Dasein. Pero, por otra parte, la posibilidad mas extrema del Dasein no puede ser experimentada como tal por el propio Dasein, pues, en tanto que el Dasein existe, esta tambien arrojado ya en esta posibilidad de estar-vuelto-hacia-el-fin. En esto radica precisamente su facticidad mas propia. De esta manera Heidegger busca dar una respuesta a la sentencia de Epicuro. Respuesta que esta anclada en la dimension existencial propia de la angustia. Por otra parte, la caida en referencia a la muerte no es otra cosa mas que el encubrimiento de la necesaria relacion con ella. Se manifiesta ante todo en la huida permanente ante ella. En este sentido, el estar-vuelto-hacia-el-fin esta tambien caracterizado por su constante caida (Luckner, 1997: 108).

(7) Cabe resaltar aqui que en la angustia el Dasein es revelado en su plena unidad (Inwood, 1999: 17).

(8) Precisamente, el vinculo estructural entre metafisica y libertad es asumido por el mismo Heidegger en sus lecciones durante el verano de 1936 sobre Schelling, pues encuentra de manera ejemplar en el tratado schellingniano de 1809 sobre la esencia de la libertad humana como, para el filosofo de Leonberg, la pregunta por la libertad debe ser enmarcada en una vision total sobre el ser, pues todo verdadero sistema filosofico es necesariamente un sistema de la libertad, ya que "la libertad domina todas las regiones del ente, pero que las reune en el hombre hasta alcanzar un extremo que es unico en su especie y reclama del ente en total un nuevo ensamble" (Heidegger, 1971: 73-74).

(9) En el debate filosofico contemporaneo se ha enfatizado, con bastante frecuencia, en el limite de la mirada fenomenologica heideggeriana para asumir, de manera integral, la complejidad del fenomeno de la muerte tal como se nos suele presentar en nuestra cotidianidad. Por ejemplo, Schumacher afirma que "el intento de Heidegger de fundamentar la certeza del morir propio, que constituye la firmeza fundamental del ego, unicamente a partir de la entonacion de su analisis ontologico y de su comprension de la temporeidad, sin que con ello se incluya la experiencia ontica de la muerte del otro, no es convincente" (2004: 107). Para Schumacher la dificultad del analisis existencial de la muerte radica en el punto de partida metodologico por el que opta Heidegger en Ser y tiempo, que presupone la distincion, y posterior dependencia, entre lo ontico y lo ontologico.

(10) Esto implica que ya desde un principio la problematica general de la muerte es asumida por Heidegger en y a partir de la dimension ontologica que caracteriza al tiempo, a la temporeidad, pues "el tiempo no es nada que este ahi fuera en alguna parte y sea el marco de lo que acontece en el mundo; el tiempo tampoco es nada que este borboneando en la conciencia, sino que es lo que hace posible el estar-por-delante-de-si-estando-ya-en, es decir, el ser del cuidado" (2006 398-399).

(11) Siguiendo el espiritu propio de la filosofia critica, Heidegger en sus lecciones de Friburgo durante el invierno de 1929-1930 afirma de manera enfatica que "el filosofar [...], solo puede conducir hasta el borde: siempre se queda en lo penultimo. Pero incluso hasta alli solo puede conducir si realmente se adelanta (vorlauft) hasta esto penultimo y, de este modo, comprende toda su provisionalidad (Vorlauftigkeit) y finitud, es decir, comprende que no puede aplicarse vacia y decorosamente a diversas investigaciones, que tal vez sean correctas, para confiar el resto al buen Dios y a la causalidad, el resto, es decir, lo esencial: conducir realmente hasta el borde de las posibilidades y disponer previamente la posibilidad y el camino respectivo de tal conduccion" (2007: 222)

(12) En este sobrepaso se da cumplimiento a otro sentido del tiempo diferente al dado antes por Heidegger a partir de la temporeidad propia del Dasein (Stegmaier, 2003: 421).

(13) En este punto es necesario tener en cuenta que en la sociedad contemporanea la experiencia metafisica del tiempo se ha convertido en la experiencia desgarradora del envejecimiento, pues "el individuo que envejece cree comprender dos cosas: por un lado, que el temor a la muerte o la urgencia del pensamiento de la muerte posee gradaciones diversas, segun se espere una muerte venida de fuera --provocada por un accidente o una mano enemiga-- o de adentro; por otro, que incluso esta muerte venida de dentro tiene escaso valor de realidad para el joven, aun si esta gravemente enfermo. Es necesaria una vasta experiencia de quiebra fisica, de energias que se desvanecen, de memoria mas labil, una experiencia de decadencia y de desaliento en todas sus formas y maneras, para que la muerte, de asunto objetivamente personal, se convierta en condicion propia. Afirmar que estamos insertos en un lento proceso de muerte, que se muere cada dia un poco, que la muerte crece en nosotros es probablemente usar metaforas y analogias insostenibles en el plano logico" (Amery, 2001: 130).

(14) Derrida se refiere en este punto a los trabajos de Louis-Vincent Thomas, Anthropologie de la mort de 1975 y de Philippe Aries, Essais sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Age a nos jours tambien de 1975.

(15) En este punto es importante recordar que para Heidegger la muerte no es otra cosa mas que "la posibilidad de la imposibilidad de todo comportamiento hacia [...], de todo existir" (2003: [seccion] 53, 262 [282]).

(16) Para Heidegger, "Nietzsche utiliza el termino "nihilismo" para designar el movimiento historico que el reconocio por vez primera, ese movimiento ya dominante en los siglos precedentes y que determinara el siglo proximo, cuya interpretacion mas esencial resume en la breve frase: 'Dios ha muerto'. Esto quiere decir: el "Dios cristiano" ha perdido su poder sobre el ente y sobre el destino del hombre. El 'Dios cristiano' es al mismo tiempo la representacion principal para referirse a los "suprasensible" en general y a sus diferentes interpretaciones, a los 'ideales' y 'normas', a los 'principios' y 'reglas', a los 'fines' y 'valores' que han sido erigidos 'sobre' el ente para darle al ente en su totalidad una finalidad, un orden y --tal como se dice resumiendo-- 'un sentido'. El nihilismo es ese proceso historico por el que el dominio de lo "suprasensible" caduca y se vuelve nulo, con el que el ente mismo pierde su valor y su sentido" (Heidegger, 2000: 34).

(17) Para Heidegger, la esencia del hombre corresponde a la escucha del llamado del ser: "De entre todos los entes, el hombre es el unico que, siendo interpelado por la voz del ser, experimenta la maravilla de las maravillas: que lo ente es. Asi pues, el que, en su esencia, es llamado a la verdad del ser esta ya siempre y por eso mismo determinado de un modo esencial. El claro valor para la angustia esencial garantiza la misteriosa posibilidad de la experiencia del ser, pues cerca de la angustia esencial y del espanto del abismo habita el temor. Este aclara y resguarda ese lugar habitado por el hombre dentro del cual este se siente en casa y se demora en lo que permanece" (2001: 254).

(18) Tal vez por esta razon el mismo Heidegger exhortaba a la juventud de la Universidad de Friburgo, en sus lecciones del verano de 1935, a que asumieran el destino historico de su pueblo. Esta exhortacion la formula Heidegger en los siguientes terminos inequivocos: "Nos hallamos entre las tenazas. Nuestro pueblo, por encontrarse en el centro, sufre la mayor presion de estas tenazas, por ser el pueblo con mas vecinos y por tanto el mas amenazado y, con todo ello, el pueblo metafisico. Pero este pueblo solo convertira en destino esta destinacion, de la que estamos seguros, cuando encuentre en si mismo una resonancia, una posibilidad de resonancia para este destino, al comprender de manera creadora su propia tradicion. Todo esto implica que este pueblo, en tanto historico, se ubique a si mismo, y por tanto a la historia de occidente, a partir del nucleo de su acontecer futuro, en el ambito originario de los poderes del ser. Precisamente en la medida en que la gran decision sobre Europa no deberia tomarse por la via de la destruccion, solo puede tomarse esta decision por medio del despliegue de nuevas fuerzas historicas y espirituales, desde el centro" (1998: 43).

(19) Peter Sloterdijk muestra de manera clara como los dispositivos de produccion tecnologica, desarrollados a partir de la voluntad moderna de dominio y poder, han transformado de manera decisiva nuestra vivencia mas radical de la muerte, pues "en el ano 1927, en el preciso momento en que Heidegger hablaba en Ser y tiempo con todo tipo de detalles ontologicos fundamentales de la referencia existencial del ser-para-la-muerte, los funcionarios y medicos ya ponian en marcha un aparato capaz de convertir el respirar-para-la-muerte en un procedimiento onticamente controlado. Ya no se trataba de ir al encuentro de la propia muerte, sino mas bien de quedar como clavado en casos de aire letal" (2003: 73). Esta posibilidad tecnologica de lanzarnos a estar adheridos a condiciones medioambientales adversas para la vida, fue utilizada de manera sistematica por la politica de exterminio aleman en el caso judio, con el fin justificar asi decisiones politicas medioambientales de exterminio, pues el antisemitismo generalizado buscaba en todo momento y a toda costa justificar sus desmanes considerando al otro como parasito del pueblo. Por esto, "la repercusion pseudonormalizadora de este discurso acerca de los parasitos del pueblo (que cubria un amplio circulo semantico, ya que comprendia cosas tales como el derrotismo, el comercio de estraperlo, la burla del Fuhrer, la critica al sistema o la falta de fe en el futuro) fue uno de lo factores responsables de que el movimiento nacionalsocialista consiguiera, sino popularizar, al menos si hacer tolerable o imitable en amplias masas, bajo la figura del Fuhrer, esta excesiva forma idiosincrasica de antisemitismo como una expresion especificamente alemana de supuesta higiene" (Sloterdijk, 2003: 74).
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Author:Cardona Suarez, Luis Fernando
Publication:Universitas Philosophica
Article Type:Ensayo
Date:Jun 1, 2010
Words:17666
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