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Algunas reflexiones sobre la nocion griega temprana de inspiracion poetica.

"Some Reflections on the Early Greek Notion of Poetic Inspiration".

1. Introduccion

En un ensayo anterior, explore en que grado el proyecto filosofico preplatonico fue en ocasiones eclipsado por la aproximacion alegorica al mito (1). Los protagonistas iniciales de este complejo fenomeno no fueron otros que Homero y Hesiodo, pues sus obras constituyeron el objeto original y primario de la alegoresis (es decir, la alegoria como modalidad interpretativa). La nocion de alegoria se origino poco despues de que Jenofanes y Heraclito cuestionaron publicamente la idea de que Homero y Hesiodo hubiesen accedido al "conocimiento verdadero". Un fenomeno igualmente importante, que no aborde detalladamente en mi anterior ensayo, fue la nocion de inspiracion divina. Pues sea que uno tuviese una interpretacion alegorica o una interpretacion literal de las obras de los bardos iconicos, parece que ellos no dudaron de que sus poemas estuvieran inspirados por las Musas.

El origen y significado de la "inspiracion poetica" ha sido siempre objeto de controversia considerable. Lo que los criticos no preguntan con frecuencia es: ?cuales son las palabras o frases que los textos poeticos tempranos, previos al Periodo Clasico, usaron para expresar el genio poetico o mousike que nosotros asociamos con la inspiracion en la poesia griega temprana? En este ensayo examino, en primer lugar y principalmente, tanto la terminologia empleada por Homero y Hesiodo para expresar la experiencia poetica, como el rol del poeta en sus descripciones respectivas. Sostengo no solo que se confunden en Homero las nociones fisicas y figurativas de "inspiracion", es decir, que no son diferenciadas por el poeta de manera consciente, sino que la poesia misma debe haber sido vista por Homero y Hesiodo como un don divino--de acuerdo a la voluntad de los dioses--.

Tambien trato, en el caso del aoidos o cantor/poeta, la aparentemente ambigua relacion entre su techne o "habilidad" y el rol de las Musas. En conjunto, sostengo que antes del advenimiento de la poesia como mousike o techne, es decir, la llegada del poeta como poietes o "productor"--que comienza en el siglo V--, la poesia oral estaba basada en una "tecnologia mnemonica", es decir, en una manera ritmica y melodica de preservar la sabiduria de la cultura. Sostengo que la memoria que rige a la inspiracion poetica es un poder religioso impersonal que le da a las declaraciones del cantor un efecto de encantamiento y que retiene, sin embargo, una funcion didactica. Mas aun, muestro que cuando Homero y Hesiodo ejercitan su funcion poetica son tanto poetas como mantis o videntes y, como tales, al igual que Zeus, tienen acceso al conocimiento de todas las cosas pasadas, presentes y futuras. Esto explica por que ambos, Homero y Hesiodo, mencionan a las Musas y a Apolo--el patron de la adivinacion--como quienes inspiran conjuntamente a los aoidoi.

Finalmente, sostengo que diversas etimologias y contextos sugieren fuertemente que un tipo de mania o posesion extatica fue una parte importante del proceso poetico temprano.

El trabajo aqui presentado es una version abreviada de un proyecto de investigacion mas amplio que busca examinar el origen y desarrollo de las actitudes pre-platonicas, platonicas y post-platonicas hacia la inspiracion y la alegoria.

2. Aoidoi/cantores versus poietai/productores

Los primeros poetas--y estoy pensando en primer lugar y principalmente en Homero y Hesiodo- eran conocidos como "cantores" (aoidoi) antes que como "poetas" o "productores" (poietai) y vale la pena hacer una pequena digresion para explicar esta importante diferencia. Lo que los aoidoi hacen es cantar (aeido, por ejemplo: Homero, Iliada, 1.1; Odisea, 1.147, 325-329, 338-340; Hesiodo, Teogonia, 34) y lo que cantan es un canto (aoide, por ejemplo: Iliada, 2.599; Odisea, 1.329, 340; Hesiodo, Teogonia, 22, 104; Trabajos y dias, 659) (2). No esta claro como los cantores se volvieron poetas o "productores" (3). El verbo poieo, de donde poesia (poiesis), poeta (poietes) y poema (poiema) se derivan, significa tanto "producir" (make) como "hacer" (do), pero el significado primario es "producir" en un sentido fisico (y tambien objetivo). El verbo se usa frecuentemente en Homero y Hesiodo en el contexto de la construccion (4). No esta claro cuando poieo empezo a usarse en el sentido de "producir" en un contexto literario. Jenofanes de Colofon (574-475), el poeta-filosofo del siglo VI y el primer critico registrado de Homero y Hesiodo, utiliza el verbo platto (a traves del sustantivo de accion plasma (5)) en un sentido derivado para designar la accion de "producir" un mito cuando caracteriza las batallas de titanes y gigantes como "producciones de los antiguos" (plasmata ton proteron, DK21B1.22 (6)). En su sentido primario, el verbo platto designa el acto de dar figura, modelar y dar forma a materiales maleables como el oro, la cera y la arcilla (por ejemplo, Trabajos y dias, 70 y Teogonia, 571, donde el contexto es la formacion de Pandora) (7).

Herodoto (c. 490-425), el Padre de la Historia, quien tambien busco fervorosamente los origenes, fue el primero, hasta donde sabemos, que empleo el verbo poieo en el contexto de la "produccion" de poesia (vease en particular Historia, 2.53: "Homero y Hesiodo son los poetas que han compuesto (hoi poiesantes) nuestras teogonias y han descrito a los dioses para nosotros"; tambien 1.23, 2.116, 4.14). Y, de manera similar, emplea el termino "poeta" (poietes) y "poesia" (poiesis, por ejemplo, Historia, 2.23). El poeta o poietes no es solamente un "productor' de poemas, sino tambien alguien que tiene destreza en su area, alguien que practica un oficio. El sufijo--tes indica al agente y, mas precisamente, a un agente con techne o "destreza" (sobre techne, vease mas adelante) (8).

El sustantivo poiesis, por otro lado, designa a la "produccion" misma, con el sufijo -sis que indica la accion (9). Ahora, Herodoto emplea casi sistematicamente el verbo aeido ("cantar") en el contexto de interpretar cantos, en contraposicion a componerlos o producirlos (por ejemplo, Historia, 1.23, 4.35.3) (10). Se ha sostenido que la diferencia entre aoidos y poietes es que el termino aoidos pervivio en el dominio sagrado de la profecia y estuvo intimamente conectado con la inspiracion divina de la Musa, mientras que el termino poietes fue usado y/o introducido para reflejar la desacralizacion de la poesia (11). Me ocupare de la nocion de inspiracion mas adelante. En lo que se refiere al proceso de desmitificacion en el contexto de la poesia, vemos esto ejemplificado en el poeta comico de fines del siglo V Aristofanes (c. 460-388); en las Ranas (c. 405), el presenta al poietes o "poeta" como un "productor" practico, con un proposito, con un control total de su material y apoyado en la misma base tecnica que otros artesanos. La palabra preferida para reflejar este oficio es techne. En la competencia entre los dos tragicos en las Ranas, 1000, cuando Esquilo le pregunta a Euripides acerca de las cualidades que busca en un buen poeta, Euripides replica: "habilidad tecnica, y debe ensenar una leccion y hacer a la gente mejor" (12).

En Homero, techne se usa raramente en el sentido de oficio (el sentido mas comun es "ardid"), pero, cuando se usa, el conocimiento asociado con la techne es considerado un don divino transmitido a ciertos humanos privilegiados (cf. Iliada, 61; Odisea, 3.433, 6.234, 11.614). El uso del termino techne que hace Hesiodo es mas ambivalente. Nuevamente, el uso mas frecuente de la palabra es en el sentido de "ardid" (por ejemplo, Teogonia, 160). Sin embargo, en Teogonia, 924, Hesiodo da a entender que solo los dioses pueden poseer una techne en el sentido de un "oficio" por naturaleza, es decir, para siempre. En el Himno a Hermes--cuya fecha de composicion es incierta, pero podria muy bien ser del siglo VII o VI13--es Hermes el que primero inventa los enjutos y el fuego (cf. Himno a Hermes, 111), la nueva pyros techne (ibid., 108) que permite a la humanidad producir y controlar el fuego a su voluntad (14). El poeta lirico Pindaro (c. 522-438) tambien ve a los dioses como habiendo dotado a los humanos de sus varios "oficios", pero en otro pasaje sugiere que estas technai son humanas (por ejemplo, Olimpicas, 7.50ss) e incluso hereditarias (cf. Piticas, 8.60). De hecho, Pindaro sostiene que hay una oposicion entre los oficios y las cualidades naturales (cf. Nemeas, 1.25) e introduce explicitamente, por tanto, una suerte de dicotomia techne-physis (15).

La misma nocion de techne se refleja en el termino mousike. De hecho, la primera aparicion de la palabra mousike se da solamente en el poeta Pindaro (cf. Olimpicas, 1.15). El sufijo--ike, originado tambien en el siglo V, presupone una techne, por lo que mousike es una habilidad especial o techne en las actividades (canto, musica y baile) de las Musas (16). Como observa Ford, en los poetas liricos Pindaro y Baquilides, "encontramos una explosion de metaforas de oficios para el canto" mientras que "los poetas mas tempranos habian hablado a lo mas del canto y la danza inmortales de las Musas" (17) (por ejemplo, Teogonia, 3-4, 9, 69-70). Pero tambien nota que Pindaro no habla nunca de su sabiduria poetica como techne, sino como un don divino (18). Y, de manera similar, Pindaro evita usar la palabra poietes para caracterizar su propia ocupacion. De hecho, "la palabra para 'poeta' y otras vinculadas a ella son consistentemente evitadas por todos los grandes poetas del siglo V" (19). De hecho, Pindaro insiste en que su habilidad poetica, contrariamente a lo que vemos en Homero y Hesiodo (ver mas abajo), es innata (por ejemplo, Olimpicas, 9.100; Nemeas, 3.40-42) y, por tanto, mas en conformidad con las descripciones de los reyes homericos y hesiodicos (20).

Antes del advenimiento de la poesia o mousike como una techne, la poesia estaba basada en una "tecnologia mnemonica" (es decir, en una forma ritmica y melodica de preservar la sabiduria de la cultura). La tecnologia mnemonica de la poesia griega temprana esta estrechamente conectada con el concepto de inspiracion poetica (21). En lo que sigue, me gustaria ocuparme del muy controversial debate sobre el origen, el rol y el significado de la inspiracion poetica en el pensamiento griego temprano desde una perspectiva historica y linguistica antes de volver a la nocion de tecnologia mnemonica.

3. Algunas reflexiones sobre la terminologia original asociada con la "inspiracion"

El famoso filosofo materialista griego y fundador de la teoria atomista del siglo V, Democrito de Abdera, estuvo tan intrigado por el genio musical o poetico de los grandes bardos, en particular de Homero, que acuno una palabra que aun hoy usamos, en diferente grado, en todos los idiomas europeos para dar cuenta de este fenomeno: enthousiasmos; esto es, "poseido por un dios" o "teniendo un dios adentro" (en-theos; vease Liddell-Scout-Jones para los primeros usos del termino) (22). Mas precisamente, enthousiasmos es un sustantivo de accion, algo caracteristico de los sustantivos que terminan en --smos (23), y significa, por tanto, la accion de tener un dios adentro. Se deriva del verbo enthousiazo/enthousiao, "estar inspirado o poseido por un Dios", y ambas formas aparecen en los Tragicos (24). Platon, por su parte, utiliza ambas formas, pero puede ser mejor derivar enthousiasmos del verbo enthousiazo, si consideramos que los verbos terminados en--azo denotan accion, mientras que los verbos terminados en--ao denotan ser o tener (25).

Enthusiasm (entusiasmo), sin embargo, no fue la palabra preferida en ingles, y acaso en ninguna lengua europea, para describir este fenomeno. Tenemos una tendencia a favorecer la palabra "inspiration" (inspiracion), que fue originalmente una palabra latina tardia. La elite educada del mundo romano empleo una serie de terminos para expresar el significado de la palabra griega "enthousiasmos" (26), pero, por alguna razon -conjeturare que por un motivo religioso mas adelante-, "inspiracion" debe de haber respondido adecuadamente a las necesidades de la epoca (27).

"Inspiration" es un sustantivo de accion derivado del verbo latino inspirare, que significa "soplar (blow) o respirar en (breathe into)" y denota la accion de soplar (blowing), respirar (breathing) o inspirar (inspiring) (28). El Oxford English Dictionary indica que "inspiration" fue empleado en la lengua inglesa antes que "enthusiasm" (29). Esto es interesante si consideramos que la palabra griega enthousiamos y sus terminos familiares, como se ha sugerido anteriormente, no aparecen antes del siglo V a.C. y solo se popularizan con Platon. A diferencia de inspiracion, el termino "entusiasmo" y sus terminos familiares en la Antigua Grecia denotan a una persona--originalmente un vidente, es decir, un mantis o theopropos (ambas palabras son empleadas en Homero, por ejemplo, Iliada, 1.162 y 12.228 respectivamente)--que esta poseida o inspirada por un dios o un poder divino (30) y/o, por extension, en un estado de extasis (mantis, como mania, se deriva de la raiz *men--y designa a alguien que se encuentra en un estado mental especial). Mas puntualmente, mantis expresa, como Nagy apunta, "el estado mental alterado de un 'vidente' o 'profeta' dentro del marco de las instituciones religiosas griegas" (31). Esto explicaria que lo que un mantis o theopropos hace es mas tardiamente caracterizado como theiazein (cf. Tucidides, Historia de la Guerra del Peloponeso, 8.1) o entheazein (cf. Historia, 1.63), esto es, un discurso inspirado (32). El sustantivo "inspiration", como el verbo "to inspire" (inspirar), tienen tanto un sentido literal como figurativo (al igual que muchos de sus tempranos equivalentes latinos). El sentido literal es el sentido fisico y, uno podria asumir, el significado mas antiguo o primario: "respirar" o "soplar (aire, vida, alma, etc.) en"; y asi, por ejemplo, "to inspire air into the lungs" (inspirar aire en los pulmones) o "inspiration of air through the mouth" (inspiracion de aire por la boca). En el sentido figurado, por otro lado, las palabras suponen la infusion de un pensamiento, un sentimiento o una habilidad especial por una divinidad o un ser sobrenatural en una persona como por medio de la respiracion. Asi, por ejemplo: "to be inspired by the word of God" ("estar inspirado por la palabra de Dios") o "views on the inspiration of Scripture" ("puntos de vista sobre la inspiracion de las Escrituras"). El Oxford English Dictionary indica que el sentido figurativo precede al sentido literal en la lengua inglesa, pese a que no hay duda de que el verbo latino inspirare originalmente tuvo un sentido fisico o literal como sus equivalentes latinos (ver mas arriba). Esto parece sugerir que la Cristiandad (o la Iglesia) estuvo buscando acunar una nueva palabra que expresara la nocion pagana de "entusiasmo".

?Que palabras o frases usaron los textos poeticos tempranos, previos al Periodo Clasico, para expresar el genio poetico o mousike que asociamos a la inspiracion en la temprana poesia griega? Esto requiere de algunos analisis linguisticos.

Para los griegos homericos, la inspiracion es sinonimo de "respiro" (breath) y los verbos mas comunes y los sustantivos correspondientes (y terminos familiares) en Homero (y en la poesia griega temprana) para expresar esta nocion se derivan de la raiz *pnu- (respirar) (33). Estos incluyen, en primer lugar y principalmente, pneio y pnoie (las formas poeticas de pneo y pneuma), que designan la accion de "respiracion (breathing), soplar, respirar (breathe)" y los terminos familiares apopneio, "respirar hacia" (breathe forth) y, mas importante, empneio, "soplar o respirar sobre o en" (blow or breathe upon or into) (34). Los griegos tempranos eran muy conscientes de que la vida fisica, tal como la entendemos, no seria posible sin la "respiracion y el respirar" y de que sin "aire" que respirar, o sin alguna otra "fuente" de energia, nos consumiriamos y moririamos (35). Esto, obviamente, es un hecho fisico, pero en Homero no hay una distincion clara entre el significado fisico y el significado figurativo en el contexto de la "inspiracion".

Comencemos con la relacion entre respiracion y fuerza o valor (36). En Homero, escuchamos siempre de un dios o diosa "respirando menos", esto es, fuerza, valor o ira combativa en un heroe o heroes como aire en los pulmones antes de una hazana importante (por ejemplo, meneapneiontes, Iliada, 2.536; 3.8; 10.482; 11.508; vease tambien Teogonia, 319 y Liddell-Scott-Jones). Un respirar profundo de aire dota al heroe no solo de fuerza, sino de un tipo de locura, !lo que explica la conexion postulada por Chantraine entre menos y mania!37 Por ello, en Iliada, 10.482ss (vease tambien 13.77-82), Atenea respira en (empneuse) Diomedes fortaleza (menos) en el momento en el que el empezo a matar brutalmente a sus oponentes. El mismo fenomeno y terminologia se emplea en Odisea, 24.520ss, cuando una diosa respira gran fuerza (empneuse menos mega) en el viejo Laertes (38).

En suma, el heroe que tiene el menos lo respira, y el dios o la diosa que se lo da lo "inspira" o lo "respira" en el y lo coloca en su thymos o phrenes (39). Este es tambien el caso con los sentimientos y las emociones. Por ello, en el episodio con los Ciclopes en Odisea 9, un Dios respiro un gran tharsos o gran valor en Odiseo y sus camaradas (tharsos enepneusen mega daimon, 9.381) (40). De hecho, este es tambien el caso con los pensamientos (41). Por ello, Penelope nota que un Dios respiro en (enepneuse) su phrenes una estratagema que consistia en que ella debia armar un gran telar e hilar un manto. En suma, alguien que tiene una emocion, el sentimiento o el pensamiento, lo "respira" o lo "inspira", y el dios que se lo entrega lo "inspira" o lo "respira en uno", y alternativamente se dice que lo "coloca en el thumos o en el phrenes de uno". Onians ha argumentado energicamente que el verbo pneio no solo es usado en el sentido de "Yo tengo respiro", sino en el sentido de "Yo tengo inteligencia o sabiduria", en el perfecto medio o pasivo pepnumai. Esto calza bien, nota, con su analisis previo de que la "conciencia y la inteligencia dependen del respiro y de los pulmones, y que la sabiduria es 'respirada en un hombre"' (42).

Lo que sugiere fuertemente todo esto, y es algo que los especialistas no han logrado reconocer, es que no solo se confunden en Homero las nociones fisicas y figurativas de "inspiracion", es decir, que no son diferenciadas por el poeta de manera consciente, sino que la poesia misma debe haber sido vista por Homero y Hesiodo como un don divino--de acuerdo a la voluntad de los dioses. De hecho, es la voluntad de Zeus, como veremos mas adelante, que las Musas (y por tanto los aoidoi) canten sobre su poder y su gloria. Esto calzaria bien con la tesis muy inluyente de Snell en The Discovery of the Mind, segun la cual el hombre homerico no tiene sentido del yo (o de la personalidad completa) y es por lo tanto incapaz de tomar decisiones. Fuerzas externas, en particular los dioses, estan detras de todas las decisiones y, por tanto, para Snell, el heroe homerico nunca se ve a si mismo como responsable de sus acciones (43). Los dioses homericos son de hecho entidades "fisicas", lo que explica sus descripciones fisicas y sus intervenciones fisicas, incluyendo encuentros sexuales con humanos (un heroe, por definicion, debe tener un padre divino), y no procesos mentales o convenciones poeticas utiles como algunos sugieren.

Entretanto, no hay duda de que Homero y Hesiodo tuvieron que recolectar y seleccionar de un vasto repertorio de historias, incluyendo numerosas versiones foraneas en circulacion, y es en este sentido, al menos, que ellos fueron (o parecen haber sido) "creadores" conscientes. Mas aun, es importante recordar que el lenguaje poetico y su expresion verbal requieren de destreza tecnica y esto supone, como discutire en mas detalle luego, que los aoidoi tendrian que haber sido "especialistas entrenados" (44). Esto no impediria, sin embargo, que hubiesen tenido una creencia "literal" en los eventos supernaturales a los que se refieren (45). Lo cual nos lleva de regreso a la nocion de inspiracion. Dado que la inspiracion asociada con la poesia griega temprana se presenta de manera caracteristica en terminos de las Musas, es imperativo examinar la relacion entre el poeta y las Musas en el contexto de la inspiracion.

4. Las Musas y la inspiracion

Como vimos mas arriba, las nociones literales/fisicas y figurativas/ metaforicas de inspiracion se confunden (o son una y la misma) en los poemas homericos y hesiodicos. Pero, ?prueba esto que los poetas no separaron ambas? Parece haber pocas dudas acerca de que por definicion hay entidades "fisicas" sobrenaturales que "inspiran" o "respiran" emociones, sentimientos y pensamientos en los heroes, ademas del "aire" en sentido estricto que respiramos para sobrevivir. Y, por tanto, pareceria que Homero y Hesiodo podrian entender que los versos son "respirados" en su thumos o phren por la Musa (o Musas) por medio de una substancia material. Esto esta de hecho explicitamente sugerido en la Teogonia, cuando Hesiodo afirma que las Musas respiraron una voz divina en el (Teogonia, 31: enepneusan de moi auden thespin) (46), y Homero sugiere lo mismo en Odisea, 22.347-348, cuando se nos informa que los dioses implantaron (enephusen) los caminos del canto en los pulmones (phrene) del cantor Femio antes de que empezara su canto (cf. Odisea, 8.539). De hecho, tanto Homero como Hesiodo se ven a si mismos (y a otros cantores dotados) como poseedores de una relacion privilegiada con la Musa. Homero es bastante enfatico al respecto: "pues entre toda la gente de la tierra a los cantores se les debe honra y reverencia, porque es a ellos que la Musa enseno (edidaxe) los caminos del canto, pues ella ama a la tribu de los cantores" (Odisea, 8.47981). Hesiodo parece sugerir lo mismo en Teogonia, 22, cuando afirma que "Las musas ensenaron a Hesiodo un bello canto" (Hesiodon kalen edidaxan aoiden) o, nuevamente, en Teogonia, 95, cuando sostiene que es a traves de las Musas y de Apolo que hay cantores (aoidoi) en la tierra.

Como vimos mas arriba, los humanos no solo estan a merced de los dioses, sino que los dioses inspiran sus pensamientos, sentimientos y emociones por medio de una sustancia cuasi material, que es tambien la fuente de la vida. Vimos tambien que las palabras que finalizan en--ike (por ejemplo, mousike) y --tes (por ejemplo, poietes) fueron acunadas en el siglo V para reflejar el nuevo espiritu de secularizacion en las artes y los oficios. Y la palabra preferida para reflejar este nuevo espiritu fue techne, que implicaba una habilidad tecnica que era humana en su origen y podia transmitirse de una generacion a la otra por medio de la ensenanza y la practica (47).

Ahora, en Homero (Hesiodo sera contextualizado mas adelante), el aoidos o cantor es considerado como uno mas de un punado de profesionales que cae bajo la categoria de demiourgoi, que no significa "artesanos" estrictamente hablando--pese a que una habilidad o techne de algun tipo esta sin duda implicada- sino personas que dominaban una funcion publica (cf. Odisea, 17.383-385; 19.135) (48). Estos demiourgoi no estaban, de hecho, vinculados con una polis particular, sino que eran migrantes profesionales itinerantes y, por tanto, socialmente moviles, a diferencia de los campesinos residentes o la nobleza terrateniente (49). Mas aun, ellos eran bien remunerados por sus servicios, pues habia gran demanda por ellos. Mas importante todavia, eran vistos como poseedores de una relacion privilegiada con los dioses, y, por lo tanto, como practicando una habilidad (sophos) o excelencia (arete) que estaba mas alla del alcance de los mortales ordinarios (50).

En el caso del aoidos, parece haber una relacion ambigua entre su techne o "habilidad" y el rol de las Musas. De hecho, algunos especialistas sostienen que el aoidos se ve a si mismo como el portavoz "inconsciente" de las Musas (51), pese al hecho de que tanto Homero como Hesiodo parecen sugerir que es necesaria una techne o habilidad, ademas de una relacion privilegiada con la Musa. Antes de examinar las habilidades necesarias de un cantor, es importante examinar de cerca el origen, la nocion y el rol de la Musas.

Las Musas son mencionadas por primera vez en Homero (cf. Iliada, 1. 604) (52), quien les da como hogar el Monte Olimpo (cf. Iliada, 2.484, 491; 9.218; 14.508; 16.112). Hesiodo tambien las menciona en numerosas ocasiones en la Teogonia y los Trabajos y dias (53), y sostiene que las Musas (nueve en total) son las hijas de Zeus y Mnemosyne o la Memoria (cf. Teogonia, 52-53; 915-918). Hesiodo situa su morada en el Olimpo, pero tambien les da un hogar en la montana del Helicon (cf. Teogonia, 2, 7, 23; Trabajos y dias, 639), cerca de su propia aldea de Ascra en el suroeste de Beocia. En otras ocasiones, afirma que nacieron en Pieria (cf. Teogonia, 53; Trabajos y dias, 1) en Tracia, al norte del Olimpo. Esto sugiere que las Musas tuvieron un origen local y fueron por tanto adoradas, antes de volverse miembros de la familia olimpica panhelenica (54). Si las Musas antecedieron de hecho a Homero y Hesiodo en la tradicion griega, esto indicaria que la nocion de una musa como fuente de inspiracion fue un fenomeno poetico oral antes que un fenomeno literario (contra Havelock).

Pese a que la etimologia de mousa (Musa) es todavia poco clara, parece estar surgiendo un consenso en torno a que la palabra esta etimologicamente conectada con las raices *men-y *mne-, que estan ambas vinculadas con estados mentales, es decir, "tener la mente conectada" (55). La musa, por tanto, es alguien que conecta la "mente" con el pasado, el presente y el futuro, algo explicitamente afirmado por el mismo Hesiodo (cf. Teogonia, 38) y fuertemente sugerido por Homero, tanto en el contexto de la poesia (por ejemplo, Iliada, 2.484ss) como en el de la adivinacion (cf. Iliada, 1.69ss), y nuevamente en los Himnos homericos que frecuentemente terminan con "Yo me acordare (mnesomai) de ti [del Dios al que se dirige] y de otro canto" (56). Desde esta perspectiva, "las Musas pueden colaborar poniendo al poeta al tanto del material relevante" (57). Esto explica por que Hesiodo las llama las hijas de la Memoria o Mnemosyne, y por que tienen un vinculo especial con el aoidos (cf. Teogonia, 22, 92, 99-100).

Antes de examinar la nocion de poeta en Homero y Hesiodo y su relacion con la(s) Musa(s) en mas detalle, permitanme afirmar que asumo como axiomatico que los poetas orales estaban entrenados en una ingeniosa tecnica mnemonica y composicional basada en la palabra ritmica y formulas (58). Esta tecnica, entretanto, parece haber sido bastante internacional en sus origenes (59). Aunque estos se hayan perdido en el tiempo, sin duda tuvo sus antecedentes en la forma de canticos y/o himnos simples y, antes de estos, la danza y, asumo, el compas ritmico de los tambores y/o otros instrumentos musicales simples (todos con origen y alcance ritual). Concuerdo tambien con Havelock en que en una cultura oral "toda memorizacion de la tradicion poetizada depende de una recitacion constante y reiterada" que debe ser tambien interpretada para ser efectiva (60). El bardo/ aoidos es un especialista en la comunicacion colectiva de lo memorable y nos estamos refiriendo aqui a la memoria colectiva de una sociedad--si bien se trata de una ostensiblemente controlada por las clases altas (61). Desde esta perspectiva, el canto es una forma vital de discurso que no solo conserva toda la informacion que una comunidad tiene de su pasado, sino que tambien transmite esa historia de una generacion a la siguiente (62). Tanto Homero como Hesiodo dejan en claro que la funcion primaria del poeta/cantor es cantar las gloriosas hazanas de hombres del pasado (en particular, de los heroes) y de los dioses (cf. Odisea, 1.337-338; Teogonia, 100-101). Tambien parecen dejar en claro que por medio de la inspiracion divina, es decir, por medio de la relacion y comunicacion privilegiada del cantor con las musas -la fuente de lo que el aoidoi sabe y dice--, puede tener conocimiento de todas las cosas pasadas, presentes y futuras (cf. Iliada, 1.70, 2.484-492; Odisea, 12.191; Teogonia, 38).

Esto nos lleva de regreso a la nocion de memoria. Parece claro que la memoria que gobierna la inspiracion poetica es impersonal, es decir, no concierne al pasado de los aoidoi individuales o cantores-poetas. Esta memoria tampoco esta orientada a recordar reencarnaciones pasadas. Homero es bastante explicito senalando que hay solo una sucesion de generaciones humanas; el circulo es entre vivos y muertos (vease Iliada, 6.146ss). Asi, el vidente ciego, Tiresias, no recuerda sus vidas pasadas--el tuvo, como todos los otros mortales, solamente una (63). En suma, el tipo de memoria que Mnemosyne inspira, y sobre la que preside, no es la memoria de eventos cronologicos en nuestras vidas pasadas ni tampoco de eventos historicos. Es la memoria colectiva de eventos extraordinarios ocurridos en un pasado distante o mitico, en un mundo que ya no existe mas para el pueblo que narra la historia, pero que todavia provee paradigmas (o lecciones) para los valores morales y sociales que deben ser observados en el mundo presente--en el cual continuan presidiendo los dioses que establecieron el orden. Es por ello que la memoria en cuestion es, en primer lugar, como correctamente senala Detienne, "un poder religioso que daba a las declaraciones poeticas su estatus de discurso magico-religioso" (64). El discurso cantado, con su metro ritmico y sus formulas, hace a las declaraciones de los cantores todavia mas reales. No tienen nada menos que un efecto de encantamiento (65). Mas todavia, la ceguera asociada frecuentemente al poeta representa una "segunda vista", un poder que le permitia aprehender la realidad misma--los eventos que ocurrieron ab origine--y transmitirlos en la forma de discurso cantado. Las historias que cantaba eran, por tanto, sagradas en su origen y, pese a que podian entretener, tenian principalmente una funcion didactica (66).

Como vimos, tanto Homero como Hesiodo trazan un paralelo entre el poeta y el mantis o vidente y, por extension, yo sostendria (contra Murray) que ambos estaban en un estado de posesion extatica, es decir, se sentian bajo el poder de las Musas y Apolo. Dire mas sobre el rol del extasis mas adelante, pero primero examinemos mas de cerca la nocion de poeta para Homero y Hesiodo y su relacion con las Musas, empezando por Homero.

5. El cantor, las musas y la inspiracion en Homero

De interes particular es en Homero, por un lado, la referencia a si mismo como cantor y, por otro, las referencias a otros cantores en sus epicas, especialmente a Demodoco y a Femio. Estos ultimos son parte de un pasado "distante" sobre el cual Homero, el contemporaneo, canta. Desde esta perspectiva, Homero proporciona algunos apuntes penetrantes sobre la nocion y funcion del aoidos. De hecho, Homero proporciona mas informacion particular sobre la experiencia poetica de poetas pasados que sobre si mismo, a pesar de que algunos defienden que su descripcion de Demodoco es un auto-retrato (67). Asi que empecemos con Demodoco. El es un famoso cantor en la corte de Alcinoo, el rey de los idealizados feacios, que es el centro del libro 8 de la Odisea. Se dice que el dios otorgo a Demodoco, por encima de todos los demas, la habilidad en el canto (Odisea, 8.45: aoiden) para brindar placer (terpein) sea cual sea la manera en que su animo (thumos) lo impulse a cantar (ibid., 8.45: aeidein).

Mas aun, se nos dice que las Musas lo aman (mous'aphilese) por encima de todos los otros hombres (cf. ibid., 8.63). Y luego de que todos los participantes del festin habian bebido y comido suficiente, se nos cuenta que la Musa movio a Demodoco a cantar las gloriosas hazanas de los hombres (ibid., 8.73: mous'ap'aoidon aneken aeidemenai klea andron). Se nos dice tambien en la misma escena que, pese a que las Musas le dieron el regalo del dulce canto (ibid., 8.64: didou d'heeian aoiden) y de la agilidad con la lira (cf. ibid., 8.99, 537), tambien lo privaron de su vista (cf. ibid., 8.64). Cuando Demodoco canta nuevamente al final del libro 8, se nos dice que el es tenido en gran estima por el pueblo (su nombre significa "aceptado por el pueblo") y que se le otorga un lugar de honor entre los participantes en el banquete (cf. ibid., 8.472-473). Es aqui que Odiseo sostiene que las Musas aman a la tribu de los poetas-cantores por encima de todas las otras, pues las Musas les ensenaron (edidaxe) el don del canto y, por ello, merecen honor y reverencia por encima de todos los otros hombres en la tierra (cf. ibid., 8.479-481). Odiseo nuevamente insiste en que Demodoco debe de haber sido ensenado (edidaxe) por las Musas o por Apolo (cf. ibid., 8.488), dado que canta como si el mismo hubiese estado presente o lo hubiese escuchado de otro (ibid., 8.491: e autospareon e aliou akousas). Luego de esto, Odiseo le dice a Demodoco que el quiere que este cante acerca de la construccion del caballo de madera y, si puede cantar la historia correctamente, Odiseo afirma que declarara a todos que el dios le ha otorgado (opase) de hecho el regalo del canto divino (cf. ibid., 8.498). Apenas Odiseo habia terminado su solicitud, se nos dice que Demodoco, movido por un dios (hormetheis theou; vease tambien ibid., 8.539), empezo el relato (cf. ibid., 8.499).

No hay aqui, ni en ninguna otra parte en Homero y Hesiodo, ninguna referencia acerca de como Demodoco podria haber aprendido el arte del canto desde una perspectiva tecnica (por ejemplo, inicialmente perteneciente a un gremio exclusivo que se especializase en tecnicas de la memoria). En varias ocasiones, se nos dice que un Dios/una Musa le enseno (edidaxe) y/o brindo el arte del canto a Demodoco. Desde esta perspectiva, la habilidad permanente para cantar profesionalmente es un don de los dioses; es decir, los dioses inspiran a ciertos individuos con este arte. Se sugiere tambien que la practica de esta habilidad es el resultado de la intervencion divina (por ejemplo en: ibid., 8.498; 539), pese a que cuando Odiseo le solicita cantar un episodio especifico, Demodoco se adapta a la solicitud; de otra manera, podriamos asumir que cantara lo que le venga a la mente (por ejemplo, ibid., 8.45). Pero cuando Demodoco canta de la Guerra de Troya, los eventos son todavia casi contemporaneos, pues el mismo Odiseo esta presente. Odiseo sugiere que hay diversas maneras en las que Demodoco podria haber aprendido del episodio del caballo de madera: de alguien que estuvo presente ahi, a traves de la presencia del mismo poeta en el evento o a traves de la inspiracion divina. Desde una perspectiva oral poetica, las tres posibilidades no son mutuamente excluyentes, pues sea cual sea el caso la historia debe ser "poetizada" e "interpretada" de tal manera que solo alguien con el don divino del canto podria hacerlo. Odiseo es muy consciente de que, a pesar de que el mismo participo en el evento, no podria interpretarlo en una version poetizada. Esta es la especialidad exclusiva de los aoidoi. De hecho, el es muy consciente de que su propia fama depende de aoidoi como Demodoco. En suma, no hay aqui razon alguna, desde mi punto de vista, para creer que Homero y todos los presentes en la corte de Alcinoo, incluyendo a Odiseo, no creian que Demodoco estaba divinamente inspirado, asi como creian que los dioses intervenian en otros eventos y vidas humanos.

El ejemplo de Femio (su nombre significa "el famoso") en los libros 1 y 22 de la Odisea complementa lo que vimos mas arriba con Demodoco, pero presenta algunas diferencias. En primer lugar, se nos dice que lo que cautiva mas a los mortales es tambien lo que hace a los bardos famosos: sus cantos de las hazanas (erga) de hombres y de los dioses (cf. ibid., 1.334-335). Al principio del libro primero, Femio esta siendo forzado a cantar (cf. ibid., 1.154; 22.331) a los pretendientes sobre el lamentable regreso de los griegos, lo que alige a Penelope, pues incluye, asumo, el destino del mismo Odiseo (cf. ibid., 1.336, 341, 354). Atenea acaba de inspirar (thete) el animo (thymos) de Telemaco con fortaleza y coraje y este le recuerda a su madre que no se debe culpar a Femio, pues el solo es movido (ornutai) por los placeres de su corazon y estos son controlados por Zeus (cf. ibid., 1.345-348). Telemaco senala tambien que Femio esta cantando solamente acerca de las historias mas recientes y que los hombres estan siempre glorificando lo mas nuevo (ibid., 1.352: neotate). El dominio del cantor-poeta es lo sucedido en un pasado distante, pero aqui estamos lidiando con un cantor contemporaneo. Pareceria que Femio tendria que haber escuchado la historia y la habria puesto en verso. Desde mi punto de vista, este es el significado de la famosa respuesta de Femio en Odisea, 22, donde sostiene ser auto-didacta (ibid., 22.347: autodidaktos) y, sin embargo, sostiene que el dios implanto (enephusen) en su corazon/sus pulmones (en phresin) los multiples caminos del canto (cf. ibid., 22.348). En suma, Femio podria estar afirmando que, a diferencia de otros bardos, el no participo de un gremio especial. Hay, como todos sabemos, numerosos ejemplos de musicos autodidactas, por citar solamente al grupo caracteristico.

?Y que sobre el mismo Homero? A diferencia de Demodoco y Femio, el no es un contemporaneo de los eventos, sino un cantor-interprete, bajo la inspiracion de las Musas que conocen todas las cosas (iste tepanta) (Iliada, 2.485; Odisea, 12.191). Desde esta perspectiva, Homero es tanto un poeta como un vidente. Es decir, al igual que el mantis Calcas, tiene acceso al conocimiento (eide) de todas las cosas pasadas, presentes y futuras (ta t'eonta ta t'essomena pro f eonta) (Iliada, 1.70; 2.484-492; Odisea, 12.191; vease tambien, Teogonia, 38). En suma, tiene acceso a Zeus, que conoce todo, a traves de las Musas. En Odisea, 11. 99ss, el mantis ciego, Tiresias, skeptron en mano (cf. Odisea, 11.91), es capaz de declarar sus profecias (cf. ibid., 11.151) acerca de lo que puede esperar Odiseo en el futuro, pero tambien lo sucedido a sus camaradas y sus familias en el pasado; es mas, tambien acerca de su actual suerte en el Hades. Esto puede explicar por que Homero menciona a las Musas y a Apolo, el patrono de la adivinacion, juntos, como quienes inspiran a los aoidoi (cf. ibid., 8.488) (68). En suma, por medio de las Musas (y de Apolo), Homero tiene acceso a la mente de Zeus.

De hecho, Homero no solo esta solicitando informacion a las musas o el poder para rememorar -como vemos en la famosa invocacion a las musas antes del catalogo de las naves (cf. Iliada, 2.484-492)-, sino que hay un sentido en el cual Homero se vuelve Zeus, pues es capaz de proclamar, de principio a fin, todo lo sucedido, lo que sucede y lo que sucedera. Desde esta perspectiva, Homero, como el vidente Tiresias, recibe y comunica el mensaje. Una vez que la interpretacion comienza, al poeta, como numerosos ejemplos sugieren, se lo ve como movido por un dios y, por tanto, poseido por el. Es por ello que la nocion de tiempo es tan importante. No es el tiempo cronologico o historico, sino un retorno al tiempo original o primordial, cuando estos eventos, para el cantor y la audiencia, de hecho ocurrieron. Las historias que Homero canta son al mismo tiempo sagradas y didacticas. Pese al hecho de que Homero parece criticar el exceso heroico, crea p\aradigmas positivos y negativos del comportamiento humano, dilucidando las causas y consecuencias de los actos particulares. Haciendo esto, "aumenta el nivel de conciencia entre sus oyentes, los fuerza a pensar, los educa" (69). Pero este no era necesariamente el fin ultimo de Homero qua cantor. Si habia algo que se buscaba que la audiencia retuviera, era la dependencia de la comunidad con respecto a los heroes individuales y, por supuesto, la interaccion entre dioses y hombres, y quien era quien en el mundo de los dioses.

6. El cantor, las musas y la inspiracion en Hesiodo

En el preludio a la Teogonia (cf. 1-115), Hesiodo relata en cierto detalle la experiencia de su encuentro con las Musas. Este encuentro no es solo la primera, sino una de las mas informativas descripciones de como un proceso de inspiracion particular tuvo lugar en la tradicion poetica occidental. Quisiera comenzar resumiendo el preludio y hacer luego algunos comentarios interpretativos generales.

Al principio (cf. Teogonia, 1-21), se nos cuenta que las Musas residen en una montana, cerca de fuentes, y que aman danzar alrededor de ambos lugares luego de lavar su blanda piel; en la noche, dejan la montana y, guarnecidas por la invisibilidad, con una bella voz, cantan acerca de los dioses inmortales, empezando por Zeus. Un dia, mientras Hesiodo pastoreaba a sus ovejas bajo (hypo) la montana sagrada, las Musas le ensenaron (edidaxan) un bello canto (ibid., 22: kalen aoiden), es decir, el arte de cantar. Las Musas le recuerdan a Hesiodo, en primer lugar, que el pertenece a una clase de infelices pastores ignorantes (cf. ibid., 26), mientras que ellas saben tanto relatar cosas falsas que parecen verdaderas (ibid., 27: idmen psueudea polla legein etumoisin homoia) como "proclamar cosas verdaderas" (ibid., 27: alethea gerusasthai). Las Musas cortaron luego un baculo (skeptron) de laurel (un simbolo sagrado de autoridad) y se lo entregaron; y respiraron una voz divina en el (ibid., 31: enepneusan de moi auden] para que celebre los eventos pasados y futuros (cf. ibid., 32). Se le ordeno subsecuentemente (ibid., 33: ekeloth) cantar acerca de los dioses eternos inmortales, pero empezar y terminar por las musas mismas (cf. ibid., 34).

Lo que las Musas hacen es cantar para su padre Zeus con miras a satisfacer su gran mente (ibid., 37: terpousi megan noon), y esto consiste en cantar en armonia lo que es, lo que fue y lo que sera (ibid., 35-38: ta t'eonta ta t'esomena pro t'eonta). Cuando cantan, sus dulces voces alcanzan a todos los inmortales (cf. ibid., 29-44) y su canto empezara, se nos dice, desde el principio (ex arches), es decir, con el origen y nacimiento de los dioses (cf. ibid., 45-46), luego cantaran sobre como Zeus es al mismo tiempo el mejor y el supremo de los dioses (cf. ibid., 49) (70) y terminaran cantando acerca de la raza de los humanos y los poderosos Gigantes (cf. ibid., 50). Asi es como las musas complacen la mente de Zeus (ibid., 51-52: terpousi Dios noon).

Hesiodo relata luego el origen y la funcion de las Musas mismas (cf. ibid., 54-67). Nueve en total, son las hijas de la Memoria (Mnemosyne) y Zeus, y su rol es servir como un olvido de los males (lesmosunen kakon) y un alivio de las penas (ibid., 55: ampauma mermepaon). Las Musas son de mentes semejantes, se interesan por el canto y no cargan penas en sus pechos (ibid., 61: thymon). Cantan y glorifica las costumbres y usos (nomous kai ethea) sagrados de los inmortales. Musica emana de sus voces y pies (cf. ibid., 70) y las palabras que luyen de sus bocas son acerca de como Zeus, luego de vencer a su padre Cronos en la lucha por la supremacia, distribuyo con justicia deberes y honores entre los inmortales (cf. ibid., 74). Hesiodo insiste en que estas son las cosas sobre las que las Musas cantan (cf. ibid., 75-76) y luego nombra a las nueve Musas; cada uno de ellas corresponde a un aspecto del arte musical o el "discurso cantado" (71): Clio (fama), Euterpe (mucho encanto), Talia (festividad), Melpomene (canto), Terpsicore (encanto en el baile), Erato (delicia), Polimnia (himnos variados), Urania (celestial) y Caliope (bella voz).

Hesiodo sostiene que Caliope es la mas grande (propherestate) de las Musas porque asiste tambien a los venerables reyes (cf. ibid., 80). Si las Musas honran a un rey desde su nacimiento, derraman sobre su lengua dulce rocio, de tal forma que las palabras fluiran suavemente de su boca (cf. ibid., 83-84) Este don innato le da al rey un prestigio considerable entre la poblacion, puesto que le permite emitir juicios correctos e incuestionables (cf. ibid., 84-92).

El don del canto es, por tanto, de enorme importancia para los humanos (ibid., 93: anthroposin]. Mientras que las Musas y Apolo son los patrones/creadores de los cantores mortales (cf. ibid., 94), Zeus es el patron de los reyes (cf. ibid., 95), pero incluso los reyes no tendrian el don del dulce discurso sin las Musas (cf. ibid., 96-97). Cuando un poeta dotado, inluido por las Musas, canta sobre las gloriosas hazanas de los hombres del pasado y de los habitantes del Olimpo, incluso los corazones mas aligidos por el dolor olvidan su angustia (cf. ibid., 100-103).

Hesiodo pide entonces a las musas que le otorguen un adorable canto (ibid., 104: dote d'himeroesssan aoiden) que glorifique a la raza de los dioses eternos. Lo que explicitamente solicita es una teogonia que explique la secuencia de generaciones divinas y el origen del universo fisico tal como el lo entendia (cf. ibid., 106-115). Pero tambien quiere saber como la riqueza y el honor se dividieron entre los dioses (cf. ibid., 112-113). Quiere que las Musas le digan (ibid., 114: moi espete; 115: eipath) como todo esto se desarrollo desde el principio (ibid., 115: ex arche). Luego de esto, la famosa teogonia empieza en sentido estricto: "Verdaderamente, en primer lugar llego a ser el Caos" (ibid., 116: etoi menprotista Chaos genet) (72).

La experiencia epifanica de Hesiodo parece unica; es decir, no existe ejemplo de una obra pre-existente en la tradicion griega de la cual podria haber tomado prestada su descripcion. Esto no significa que textos fuera de la tradicion griega no podrian haber inluido en el. Hay numerosos prestamos en los poemas de Homero y Hesiodo de la cultura del cercano oriente y de sus textos (73). Mas aun, hay una larga y generalizada tradicion en todas las civilizaciones en la que un dios o un espiritu se aproxima a un mortal y le ensena que debe decir o hacer (74). Pero esto no implica que Hesiodo estuviese siguiendo los pasos de una tradicion literaria, como algunos sugieren (75). Si bien existen ciertos criterios comunes (por ejemplo, soledad y aislamiento--y de hecho las substancias intoxicantes llevan a provocar suenos, alucinaciones y meditaciones-), las formas pueden variar de cultura en cultura (76). Mas importante aun, incluso si el relato de Hesiodo estuvo inluenciado por temas previos, esto no disminuye su habilidad personal para reconstruir elementos comunes, ni tampoco afecta la realidad de lo que sostiene (en este punto, concuerdo con Rudhardt (77)).

Puede considerarse como axiomatico que Hesiodo creia en la existencia de dioses antropomorficos que intervenian en los asuntos humanos. Y dado el marco temporal, tambien puede considerarse axiomatico que Hesiodo creia que podia ver a los dioses en los que creia (cf. ibid., 3-10, 63-71); es decir, que los habria imaginado (Musas, ninfas y asi sucesivamente) como se los representaba en la tradicion. Mas aun, su comunicacion directa con las Musas no es inusual dada la comunicacion directa entre dioses y heroes en Homero. Como vimos mas arriba, los dioses son vistos como respirando emociones, sentimientos y pensamientos en los mortales, y hay una confusion de categorias entre una nocion literal y una nocion metaforica de la inspiracion. En suma, no hay ninguna buena razon para considerar el encuentro de Hesiodo con las Musas como intencionalmente alegorico (como algunos especialistas han sostenido) o como una suerte de invencion literaria (78).

Su experiencia epifanica con las Musas en el proemio todavia da lugar a un numero de interesantes preguntas y esta abierta a diversas interpretaciones.

Hesiodo sostiene que las Musas le ensenaron (edidaxan) el arte del canto bello (ibid., 22: kalen aoiden). Es decir, antes de la intervencion de las Musas, el no era un cantor "profesional". Las musas le informan entonces que mientras que ellas saben relatar cosas falsas que parecen verdaderas (ibid., 27: idmen psueudea polla legein etumoisin homoia), tambien saben como "proclamar cosas verdaderas" (ibid., 27: alethea gerysasthai). La interpretacion tradicional es que Hesiodo esta denunciando la falsedad de la poesia de sus rivales, especialmente de Homero (79). Pero, como vimos mas arriba, los dioses "respiran" en los mortales cualesquiera emociones, sentimientos y pensamientos que deseen. No hay por tanto ninguna buena razon para creer que Hesiodo no da a entender lo mismo aqui. Se debe poner atencion especial a la segunda parte de la frase, es decir, que las Musas tambien saben "proclamar cosas verdaderas" (ibid., 27: alethea gerysasthai) (80). Dado que los eventos que Hesiodo relatara en la Teogonia no tienen nada en comun con aquellos que los mortales experimentan (por ejemplo, la castracion de Urano, la Titanomaquia y asi sucesivamente), parece extrano que estos eventos sean, pese a ello, lo que las Musas proclaman como verdadero (alethea), salvo que el verbo gerysasthai ("proclamar") implique un acto discursivo que este cargado de una autoridad especial sobre la cual el poeta, por medio de la Musa, tiene el control, como un maestro de la aletheia o la verdad (81). Como veremos mas adelante, lo que Hesiodo proclama y lleva a cabo es la voluntad de Zeus. Hay un paralelo en el Himno homerico a Hermes, 427. Cuando Hermes canta (krainon) su himno teogonico a los dioses, hace a los dioses "reales" a traves de su alabanza (82). Y en 559, en el mismo Himno, las Doncellas-Abeja, como veremos mas abajo, pueden hacer que todas las cosas se cumplan (kai te krainousin hekasta) cuando se nutren del panal. En suma, las cosas verdaderas se cumplen cuando el poeta habla con autoridad. El lenguaje poetico revive los poderes en el mundo invisible, permitiendo asi que el poeta y su audiencia revivan una teogonia. Este discurso, como se senalo mas arriba, es magico-religioso.

Tal vez no sea sorprendente entonces que las Musas le den a Hesiodo un skeptron o baculo de laurel (cf. Teogonia, 30) (83). El laurel es sagrado para Apolo, quien es tambien el lider de las Musas (84), y el skeptron, que esta asociado a la inspiracion poetica, es el simbolo de la autoridad sagrada "para proclamar la verdad absoluta" (85). Apolo, como vimos en la Iliada (por ejemplo, 1.69-72), es tambien el dios de los videntes y los oraculos mas famosos eran los suyos. Pero dado que solo Zeus conoce todo, la funcion de Apolo es ser el profeta de Zeus. Aqui, nuevamente, hay una correlacion especial entre Apolo y las Musas, dado que ambos tienen una afinidad especial con Zeus (sobre la que volvere). Desde esta perspectiva, Hesiodo es presentando tanto como un vidente y un cantor y el skeptron es el simbolo de que lo que proclama se cumplira.

Lo mas controversial aqui es que Hesiodo sostiene que las Musas cortan y le entregan un skeptron de laurel (cf. Teogonia, 30). ?Debemos tomar esta afirmacion literal o figurativamente? Si se impone la ultima opcion, entonces esto disminuiria, creo, la pretension de Hesiodo de estar poeticamente inspirado en el sentido fuerte. De esta manera, entonces, esta afirmacion debe conectarse con un sueno o una alucinacion y, por tanto, posiblemente con los efectos de una substancia intoxicante.

Inmediatamente despues de recibir el baculo de laurel de las Musas, Hesiodo afirma que "ellas [las Musas] respiraron una voz divina en mi" (ibid., 31: enepneusan de moi auden). Como vimos mas arriba, en la poesia griega temprana los dioses son vistos como respirando emociones, sentimientos y pensamientos en los mortales, y hay una confusion de categorias entre la interpretacion literal y la interpretacion metaforica de la nocion de inspiracion. En este ejemplo, como en los otros, el poeta parece ser el portavoz de las Musas; es decir, Hesiodo se ve a si mismo como un receptor pasivo. El no buscaba ser un aoidos. En suma, antes de esta epifania, Hesiodo no es un aoidos o, por lo menos, no un aoidos profesional (sobre lo que volvere). Aquello con lo que las Musas lo dotan es un "don divino" o un "talento natural" (aunque no desde el nacimiento, sino que es proporcionado mas tarde en la vida). Hesiodo pareceria, por tanto, estar sugiriendo que el no tenia un entrenamiento tecnico previo antes de la epifania, y su colorida descripcion de la simple existencia campesina al comienzo de la Teogonia pareceria confirmar esto. Desde esta perspectiva, apoyada por muchos especialistas, Hesiodo entiende a la Teogonia como resultado de la "improvisacion" (extemporization) (86).

Haya sido Hesiodo capaz o no de escribir, la Teogonia es de todas formas el producto de una sociedad oral en la que se guardaba un respeto venerable por la "memoria". Como el autor del siglo V de los Dissoi Logoi afirma en su elogio de la memoria, "el descubrimiento mas grande y refinado que ha sido desarrollado, y el mas util para todos los propositos, tanto para la destreza tecnica como para la vida en general, es la memoria (mnama)" (DissoiLogoi, 7.1). Hesiodo, desde mi punto de vista, no esta menos intrigado con la memoria. La entiende como un don de los dioses y, por tanto, de forma poco sorprendente, la caracteriza como una divinidad (cf. Teogonia, 54). Mnemosyne es, de hecho, la madre de las Musas. Pero no todos estan igualmente dotados de memoria, ni tienen la misma relacion privilegiada con las Musas. Pero si las Musas literalmente escogen al mortal al que dotaran con el don del canto, ?tambien eligen el tema? El mismo Hesiodo nos informa que los poetas, en tanto sirvientes de las Musas, tienen dos funciones: cantar acerca de los bienaventurados dioses y de las gloriosas hazanas de los heroes (cf. ibid., 100-101).

Luego de informarnos que las Musas respiraron una voz divina en el, senala que la razon para esto es que pueda celebrar el pasado y el futuro (cf. ibid., 32), en tanto concierne a los dioses inmortales (cf. ibid., 33). Pero tambien se le ordena cantar acerca de las Musas al principio y al final (cf. ibid., 34), puesto que ellas estan tras la fuente de su inspiracion, aquello detras del don del canto, y es necesario saber por que es esto asi. El fin ultimo de las Musas, como tambien su origen, es complacer y encantar la mente de su padre Zeus. Esto significa cantar acerca de sus proezas o, mas precisamente, acerca de como Zeus rige sobre el orden presente de las cosas, lo que explica la famosa frase segun la cual las Musas deben cantar acerca de lo que es ahora, lo que sera y lo que fue antes (cf. ibid., 38).

Algunos academicos han senalado correctamente que Hesiodo es uno de los primeros poetas que se nombra a si mismo en su poema (cf. ibid., 22) y hay una interesante correspondencia entre la etimologia de su nombre y la funcion poetica de las Musas. La primera parte del nombre Hesiodos, Hesi-, se deriva de hiemi, "proferir" o "emitir", como en la expresion ossan hieisai, "proferir o emitir una bella voz", que se usa cuatro veces en el proemio a la Teogonia (cf. 10, 43, 65, 67); mientras que la segunda parte de su nombre,-odos, se vincula a aude, "voz", que designa el don de las Musas en la Teogonia, lineas 31, 39 y 97, y que, a su vez, esta relacionada etimologicamente a aoide, es decir, al arte del canto, que el sostiene que las Musas le han entregado (cf. ibid., 22, 44, 48, 60, 83, 104) (87).

Pero debe hacerse una distincion entre el entrenamiento tecnico y la habilidad natural, entre la preparacion inicial y la improvisacion. La evidencia sugiere que los tipos de trabajadores profesionales o demiourgoi mencionados mas arriba--videntes, heraldos, medicos, carpinteros y forjadores de meta-lesestaban todos conectados con gremios familiares secretos y exclusivos, de los que recibieron su entrenamiento tecnico. Esto no significa que todos estaban igualmente dotados, sino que todos estaban, en principio, igualmente bien entrenados. Un individuo no despertaba un dia conociendo y ejercitando, digamos, la habilidad de la carpinteria, sin un entrenamiento tecnico inicial. Como senale mas arriba, hay un consenso general en torno a que los aoidoi o cantores habrian recibido entrenamiento en memoria y tecnicas de formulas orales en escuelas similares. Las Musas podrian por ello ser vistas como poseedoras tanto del poder de rememorar como de la habilidad para elaborar un poema basado en el conocimiento del lenguaje poetico. Es aqui que Hesiodo habria entrado en contacto con una variedad de teogonias en competencia y otros himnos sagrados. La Teogonia, se puede asumir razonablemente, es la amalgama de Hesiodo; el resultado de una recoleccion y seleccion consciente. Parece haber alguna evidencia adicional de esto en las dos listas que Hesiodo mismo parece establecer en Teogonia, 43-52 y 104-115. Es decir, en ambas instancias, Hesiodo parece solicitar que las Musas lo provean con la habilidad de cantar y alabar el origen de los dioses de acuerdo a una secuencia precisa. En ambos casos, las Musas deben empezar con la Tierra y el Cielo, y luego ocuparse de los dioses nacidos de estos, pero terminando siempre con como y por que Zeus es el supremo entre dioses y hombres.

Pero el exito implica mucho mas que recordar. Esta claro que Hesiodo tambien sugiere que las Musas estan detras de su don de canto. Es gracias a las Musas que es un gran cantor. Y por tanto, inmediatamente despues de la primera lista, nos cuenta el origen de su existencia (y podemos asumir, por tanto, que el origen de los cantores y de los cantos es proveer a los dioses y a los hombres "olvido de los males y alivio de las preocupaciones" (ibid., 55)). Por esto, se nos dice que tienen "mentes semejantes" (ibid., 60: homophronas) y que son, fundamentalmente, "proveedoras de placer" (cf. ibid., 51, 61).

Cuando las Musas y, por tanto, el cantor cantan con su adorable voz encantadora, tambien glorifican (ibid., 67: kleiousin) (88), y lo que glorifican son las convenciones y maneras sagradas (ibid., 66: nomous kai ethea) de los inmortales que fueron establecidas por Zeus tras su victoria (cf. ibid., 74).

La Teogonia, como he discutido en otro lugar (89), es realmente un himno en honor a Zeus. Es un poema en respaldo de su poder real. De hecho, esta caracteristica fundamental esta evidenciada en las teogonias de todo el mundo; ellas deben solidificar la autoridad del grupo social en el poder (90). Esto explica, creo, por que Hesiodo insiste en que la musa Caliope (de bella voz) es la mas eminente de las nueve Musas, porque tambien asiste a los venerables reyes (cf. ibid., 80). Las Musas, en ocasiones, dotan a ciertos reyes al nacer (geinomenon) del mismo don de un discurso que fluye dulcemente, como el de los cantores (cf. ibid., 81-84). El don divino de la elocuencia es lo que le permite al rey arbitrar sin fallas y ponerle un fin rapido incluso a las mas grandes disputas (cf. ibid., 86-87). Es por esto que destaca y por lo que la gente (laoi) lo trata como un Dios (cf. ibid., 88-92) (91). Hesiodo sugiere que el comportamiento apropiado de los reyes--esto es, reyes epicos--, junto a la habilidad para ser guerreros consumados (y Zeus es el guerrero consumado definitivo), consiste en destacar como oradores publicos y arbitros capaces de apaciguar a las partes en conflicto (vease tambien Odisea, 8.165-177) (92). Pero, ?por que, podemos preguntar, es la superioridad de Caliope transferida a la funcion politica del discurso? (93)

Una cosa que los cantores y reyes tienen en comun es la forma en que las palabras fluyen desde sus bocas como miel (ver mas abajo). En el caso del cantor-poeta y del rey, dulces palabras encantan a la audiencia y la libran de preocupaciones y angustias (cf. Teogonia, 61, 102). En ambas instancias, sus palabras de sabiduria estan hechas para ser "autoritativas" y pueden cambiar las mentes de la audiencia (94). Pero hay tambien una distincion entre el rey y el cantor. Por un lado, el rey es superior al cantor en tanto puede realizar en la tierra lo que el cantor canta, tiene control efectivo sobre su gente y esta obedece sus ordenes--si bien lo hace con mayor voluntad cuando sus ordenes son equilibradas y sabias--. La superioridad del cantor, por otra parte, reside en el hecho de que su canto teogonico realiza efectivamente la voluntad de Zeus, de la que el poder de los reyes es dependiente. Como vimos mas arriba, las Musas dotan a Hesiodo -si bien no desde su nacimiento--de la habilidad de proclamar verdades (cf. ibid., 31-34), y lo que el proclama es que la voluntad de Zeus se lleva a cabo. Esto explica por que Hesiodo recibio de las Musas el skeptron de laurel, el simbolo ultimo de autoridad politica y poetica/oracular (cf. ibid., 30). Mientras se nos recuerda que la autoridad de un rey se deriva en ultima instancia de Zeus (cf. ibid., 96), el skeptron no es mencionado en el contexto del rey, sino solo en el caso del cantor cuya propia autoridad, Hesiodo insiste, se deriva de las Musas y Apolo (cf. ibid., 94). Como vimos mas arriba, el baculo que Hesiodo recibe de las Musas es del arbol de laurel que esta consagrado a Apolo. Tradicionalmente, Apolo es el portavoz de las decisiones oraculares de Zeus, quien sabe todo. Hesiodo, entonces, a diferencia de los reyes, no solo tiene acceso a la mente de Zeus sino que ademas, a diferencia de los reyes, tiene la autoridad para proclamar la voluntad de Zeus a dioses y hombres.

En ultima instancia, la autoridad del rey es dependiente de la verdad que el aoidos proclama, puesto que los reyes son vistos como paradigmas terrestres de Zeus. Y lo que Hesiodo proclama en ultima instancia es como Zeus, luego de una serie de luchas de poder socio-politicas, derrota a sus enemigos y, como nuevo gobernante, dispensa privilegios y obligaciones entre los inmortales, estableciendo y garantizando asi la permanencia del orden presente de las cosas (cf. ibid., 69-75, 391; 885). En un ultimo analisis, Hesiodo es un aoidos-vidente que saca a la luz la verdad que proclama y esto ultimo depende de la inspiracion divina, que solo ciertos dioses (para el caso a la mano, las Musas y Apolo) pueden conferir a individuos selectos.

Hay, como mencione anteriormente, una controversia considerable acerca de la nocion de inspiracion y el rol de la locura en el proceso poetico. Havelock, como es sabido, sostiene que la inspiracion es una invencion hecha por filosofos en el siglo V, en especial Democrito (ver mas arriba) en su intento por explicar la experiencia oral poetica que era vista entonces como un producto no-racional de la posesion extatica (95). Otros (96) han sostenido que Homero y Hesiodo tenian de hecho una creencia religiosa en la inspiracion poetica, pero que la nocion de posesion extatica o "locura" es una invencion del siglo V. La memoria y solamente la memoria, sostiene Murray (97), fue la fuente principal de la inspiracion de los poetas griegos tempranos.

Creo que los analisis previos serian suficientes para desechar estas posiciones arraigadas acerca de la inspiracion poetica temprana en la Antigua Grecia. A pesar de ello, quisiera llamar la atencion, al finalizar este ensayo, sobre un aspecto de las Musas que es generalmente ignorado y que confirmara hasta cierto punto, segun creo, que la posesion extatica era claramente una parte del proceso de inspiracion en la poesia griega temprana.

7. Miel fermentada como fuente de posesion extatica

Las musas son "ninfas acuaticas" (Teogonia, 1-7; 130; cf. Odisea, 17.240) y es en tanto ninfas acuaticas que vierten dulce rocio (glykeren cheiousin eersen]--el sine qua non del poder poetico, dado que permite al canto fluir como la miel (meilicha) desde la boca (ek stomatos rhei) del cantor (cf. Teogonia, 83-84, 92, 97)--sobre la lengua (epi glossei) de los elegidos. En suma, lo que tenemos aqui es una fuente "fisica" de inspiracion, que calza perfectamente bien con nuestro analisis previo segun el cual los dioses transmiten emociones, sentimientos y pensamientos a traves de un medio fisico. El aoidos potencial debe respirar para sus adentros/inspirar los vapores de la fuente o de algun otro medio fisico intoxicante de inspiracion--sangre, agua, vino, miel fermentada--(98). La palabra latina para "agua de manantial" es lympha, la cual es una alteracion del griego nymphe y, en la tradicion latina, lympha y sus terminos familiares (lympho, lymphatus, lymphatocus y asi sucesivamente) estan vinculados con la "locura"; y, por tanto, aquellos que veian a una ninfa acuatica enloquecian, lo que sugiere que la palabra nymphe puede estar etimologicamente conectada con lussa ("ira", "furia", en Homero; y, despues de el, una locura colerica causada por un dios). En suma, lo que las musas qua ninfas inspiran es frenesi, y esto calza bien con los previos analisis de palabras que conectaban al poeta y a las musas con el frenesi (vease mas arriba las raices vinculadas con los estados mentales). La fuente de este frenesi y del dulce canto que fluye de el puede ser una suerte de miel (meli) fermentada.

En la Teogonia, 187, las ninfas son llamadas Meliai o Ninfas del Fresno y comparten un origen comun con los Gigantes y las Erinias. Todos ellos nacen de las gotas de sangre que cayeron a la tierra desde los genitales cercenados de Urano luego de ser castrado por su hijo Cronos (cf. Teogonia, 173-187). Los tres grupos de descendientes estan por tanto conectados con la sangre y la violencia; en suma, !con el frenesi! Pero los fresnos no son unicamente la fuente de la celebre madera para las lanzas de los guerreros, sino que tambien exudan una sustancia azucarada de su corteza y hojas que los griegos llamaban meli; !es decir, miel! Esto explica por que las Ninfas Meliai o Ninfas del Fresno son llamadas en ocasiones Ninfas de la Miel o Ninfas Abeja (cf. Calimaco, Himno 1 a Zeus 42ss; Virgilio, Georgicas 4.1ss; 4.149ss). Asi, en el Himno homerico a Hermes, 560-61, nos enteramos de que las Doncellas-Abeja (99), con poderes oraculares que ensenan la adivinacion (manteie), deben beber miel amarilla antes de ser inspiradas (thuiosin). La miel fermentada y el extasis que inspira las faculta para decir la verdad (aletheia), pero, al verse privadas de ella, hablan falsamente (cf. Himno homerico a Hermes, 561) (100). Es cuando se nutren del panal que las Doncellas-Abeja hacen que todas las cosas se cumplan (ibid., 58-59: krainousin hekasta) (101). Esta miel del fresno, entretanto, no solo es considerada un intoxicante divino debido a que se fermenta facilmente, sino tambien porque se creia que caia de los cielos antes de ser recolectada por las abejas--un punto que Aristoteles parece avalar (cf. Historia de los animales, 553b59) (102). Es posible que esta sea la sustancia divina intoxicante, o una de las sustancias, que agracia las lenguas de las Musas--y, por extension, las de los aoidoi--y les permite acudir a la memoria o "conectar la mente a" el pasado, el presente y el futuro. Esto calza bien con la interpretacion del poeta/ estudioso del siglo III a.C., Calimaco, quien entendia a las Musas de Hesiodo como una metafora para las abejas. Le dan a el una rama de laurel y agua sagrada (cf. Himno 1 a Zeus, 5: entheon hudor) del Helicon (103) para beber. Es solamente despues de que ha tomado el agua (cf. ibid., 7), sostiene Calimaco, que el puede componer sus poemas (cf. Origenes, 2 ed. Pfeiffer). Pero el agua sagrada en cuestion debe ser entendida como miel fermentada que lo coloca (al aoidos) en un estado de extasis, condicion sin la cual el no seria capaz de proclamar la verdad. La evidencia sugiere asi que es perfectamente plausible que los poetas tempranos consumieran de hecho una sustancia intoxicante como la miel fermentada--que podria considerarse "sagrada"--. Este consumo puede haber sido entendido como un catalizador, una condicion preliminar para la preparacion mental que elevaria o iniciaria el nivel de concentracion mental que, a su turno, permitiria a las musas respirar y/o implantar en la mente del poeta el canto divino, haciendo posible asi la inspiracion.

8. Conclusion

Como mencione al inicio de este texto, lo que estoy compartiendo con ustedes el dia de hoy es parte de mi mas reciente investigacion sobre la nocion temprana de inspiracion (siguiendo algunas de mis investigaciones previas sobre el origen y desarrollo de la alegoresis). Me concentre en primer lugar y principalmente en Homero y Hesiodo, dado que ellos proporcionan las referencias mas tempranas registradas a la inspiracion poetica en la tradicion occidental. Desde mi punto de vista, esta claro que Homero y Hesiodo tenian la firme conviccion, de hecho religiosa, de que ellos estaban inspirados por ciertos dioses, especialmente por las Musas y Apolo, y que esta conviccion era compartida por sus audiencias respectivas (nobles y plebeyos por igual). En suma, no hay ninguna buena razon para creer que los bardos iconicos y sus audiencias no hubiesen creido literalmente en las historias que contaban y, especialmente, en la relacion entre mortales e inmortales. Con el advenimiento de la filosofia, la creencia en la inspiracion poetica fue lentamente combatida por un pequeno numero de intelectuales en busca de una nueva "verdad". Puesto que sus ideas eran nuevas y convincentes, les parecio a otros intelectuales que, porque Homero y Hesiodo estaban divinamente inspirados, debian de haber estado hablando alegoricamente. Es en esta encrucijada que la inspiracion divina, la alegoresis y la filosofia convergen. Estos tres fenomenos tuvieron un profundo efecto de entrecruzamiento en toda la tradicion filosofica griega, de Parmenides en adelante; y es posible afirmar que mantienen hasta hoy hechizadas a las mentes de todas las culturas y civilizaciones. En ultima instancia, de esto es de lo que trata la parte principal de mi investigacion.

Traduccion del ingles de Rodrigo Ferradas Samanez

Gerard Naddaf

York University

(1) Cf. Naddaf, Gerard, "Allegory and the Origins of Philosophy", en: Wians, W. (ed.), Logos and Mythos: Philosophical Essays on Greek Literature, Albany: State University of New York Press, 2009, pp. 99-131. Hay una version abreviada de esta tesis desarrollada en la primera parte de mi ensayo "La alegoria. Origenes y desarrollo de la filosofia desde los presocraticos hasta la Ilustracion", en: Arete, XIX (2007), pp. 41-86.

(2) Estoy de acuerdo con Rudhart en que aoide se usa tambien, o es mas precisamente utilizado, en el sentido de "el arte de cantar"; es decir, el acento esta puesto en la destreza; por ejemplo, Teogonia, 22. Cf. Rudhart, Jean, "Le preambule de la Theogonie", en: Blaise, Fabienne, Pierre Judet de la Combe y Philippe Rousseau (ed.), Le Metier du Mythe. Lectures d'Hesiode, Lille: Septentrion Presses Universitaires, 1996, pp. 25-39, p. 27. (Cuando sea pertinente, dejaremos la indicacion correspondiente de los textos clasicos en el cuerpo del texto. N. del T.).

(3) Para una interesante revision de teorias, cf. Ford, Andrew, The Origins of Criticism. Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece, Princeton: Princeton University Press, 2002, pp. 135ss.

(4) Vease Liddell, H.G, R. Scott y H.S. Jones, A Greek-English Lexicon, Oxford: Oxford University Press, 1925 (en adelante: Liddell-Scott-Jones).

(5) El sustantivo plasma es un sustantivo de accion; el sufijo -ma denota la accion de producir.

(6) En adelante, las siglas DK se refieren a: Diels, Hermann y Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin: Weidman, 1974 (N. del T.).

(7) Hecateo de Mileto, un contemporaneo mas joven que Jenofanes, fue, de manera similar, muy critico frente a los mitos de Homero y Hesiodo (cf. Naddaf, Gerard, The Greek Concept of Nature, Albany: State University of New York Press, 2005, pp. 102ss) y una obra titulada Peri poieseos (Sobre la poesia) es atribuida a el. Es posible que el verbo poieo sea empleado ya por el en el contexto de producir poesia, en alusion a Homero y Hesiodo (cf. Ford, Andrew, o.c., p. 139, n. 30, quien cita FGrH 1F19). Durante este periodo, la busqueda por el origen y por los primeros "inventores" de las diversas artes y oficios habia estado ya en boga por algun tiempo, y esto incluia al alfabeto (cf. Naddaf, Gerard, Robert Hahn y Dirk Couprie, Anaximander in Context. New Studies in the Origins of Greek Philosophy, Albany: State University of New York Press, 2003, pp. 43-50 y Naddaf, Gerard, The Greek Concept of Nature, pp. 102-105). La poesia puede haber sido una extension de esto.

(8) Herodoto ve a los poetas iconicos como "creadores" o compositores/productores y como practicando, por tanto, una techne u oficio (cf. Historia, 1.23, 4.14).

(9) Poiema o "poema"--es decir, la cosa producida- seria el resultado de la accion (el sufijo -ma denota el resultado de una accion). Esta palabra no es empleada por Herodoto, pero es usada por su contemporaneo, el poeta comico Cratino (PCG 198.5; cf. Ford, Andrew, o. c., p. 133).

(10) Cf. Ford, Andrew, o.c., p. 133. Como Nagy nota, la diferencia entre canto y poesia es similar a la diferencia entre cantar y hablar (cf. Nagy, Gregory, "Early Greek Views of Poets and Poetry", en: Kennedy, George A. (ed.), The Cambridge History of Literary Criticism. Vol. 1: Classical Criticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, pp. 1-69, pp. 5 y 9).

(11) Ibid., p. 23. Parece haber una correlacion, como lo nota Ford (o.c., p. 136), entre el auge del vocabulario del "producir" y el declive de la vision mas temprana de la poesia como divina. Hay quienes argumentaran que esto tuvo lugar cuando la nocion extatica de inspiracion se debilitaba, y el acento o foco de atencion se centraba en la contribucion individual. Ford (o.c., pp. 141-142) senala que Glauco de Regio (c. 410), en su obra Sobre los poetas, ofrece una historia de la musica en la que "presenta la evolucion de los tipos de cantos como el resultado de los 'primeros descubrimientos' (protoi euretai) humanos".

(12) Aristofanes emplea el termino techne en este sentido en numerosas ocasiones (por ejemplo, Ranas, 93, 762, 766, 770, 780, etc. y, en la misma linea, emplea sophia y sus terminos derivados: 766, 776, 780, 872, etc.).

(13) Cf. Janko, Richard, Homer, Hesiod and the Hymns, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, pp. 133-150.

(14) Esta secularizacion de los oficios estaba ya muy en boga en el siglo VI, como vemos en el poeta-filosofo Jenofanes (DK21B18) o tambien en el poeta-gobernante Solon (Poetae lyrici II, 13, v.43ss, ed. Bergk).

(15) El contemporaneo de Pindaro, el poeta lirico Baquilides (c. 520-450) tambien sostiene que hay una oposicion entre los origenes divinos y humanos de los oficios, pero emplea la palabra episteme (es el primero en hacerlo) en lugar de techne (9.38ss, ed. Blass). Esquilo (525-456) sostiene en su Prometeo, 506, que todas las technai vienen de los dioses. Pero en otras tragedias, Esquilo insiste en que solo el arte de la adivinacion o de los oraculos es verdaderamente divina (entheos). Vease, por ejemplo, Los siete contra Tebas, 26; Agamenon, 248, 1209; Eumenides, 17. Para una de las primeras referencias explicitas a la oposicion entre un don innato y una habilidad adquirida mas tarde en la vida, vease el Himno homerico a Apolo, 440-442.

(16) Sobre el sufijo -ike, cf. Chantraine, P., Etudes sur le vocabulaire grecque, Paris: Klincksieck, 1956, pp. 97ss. Vease tambien Ford, Andrew, o.c., p. 94.

(17) Ford, Andrew, o. c., p. 114.

(18) Cf. ibid., p. 137; sobre Pindaro y la escritura, cf. ibid., p. 118.

(19) Ibid., p. 137.

(20) Ver mas abajo y Murray, Penelope (ed.), Genius. The History of an Idea, Oxford: Blackwell, 1989, pp. 12-17.

(21) Al leer la entrada, frecuentemente citada, a "Inspiracion", de T.V.F. Brogan, en The New Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics (Princeton: University of Princeton Press, 1993, pp. 609-610), uno se queda con la impresion de que la inspiracion esta conectada solamente con la poesia.

(22) Democrito: "cualquier cosa que el poeta escribe con enthousiasmos y aliento divino es excesivamente bella" [poietes de hassa men an graphei met'enthousiasmou kai hierou pneumatos, kata karta estin, DK68B18); "Participando de la naturaleza divina [?y del respiro (breath)?], Homero construyo un cosmos de variadas palabras/versos" (Homeros physeos lachon theazouses epeon kosmon etektenatopantoion, DK68B21).

(23) Cf. Smyth, Herbert W., Greek Grammar, revisada por Gordon Messing, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1956, p. 230.

(24) Enthousiazo aparece por primera vez en las Troyanas, 184, de Euripides; enthousiao en Esquilo, fragmento 64a.

(25) Cf. Smyth, Herbert W., o.c., p. 245.

(26) Ciceron, quien creia que "ningun hombre fue nunca grande sin inspiracion" (Sobre la naturaleza de los dioses, 2.167), uso, por ejemplo, las palabras latinas afflatus. En Sobre la adivinacion, 1.34, Ciceron usa el termino instinctus; en Tusculanas, 5, 48, emplea concitatio; y en Sobre la retorica emplea inventio. La palabra latina afflatus, del latin "respirar sobre" o "ser soplado en", que se remonta hasta Ciceron, usada para transmitir la nocion de inspiracion, fue revivida en el Periodo Romantico en los siglos XVIII y XIX, pero es hoy muy raramente, sino nunca, usada. Vale la pena notar la importancia del significado "literal" o "fisico" en la adopcion del significado "figurado". Para una lista de terminos latinos para inspiracion, veanse los resultados del buscador de palabras de Perseus para el termino "inspiration".

(27) Comparese con theologia en Naddaf, Gerard, "Plato's Theologia Revisited", en: Methexis, IX (1996), pp. 5-18.

(28) (N. del T.) A lo largo del texto original se utilizan los terminos breathe, breath, breathing, entre otros similares. Hemos optado por traducir este grupo de terminos familiares por terminos castellanos asociados a la palabra "respiracion", con la intencion de conservar las connotaciones que tienen los terminos ingleses mencionados. A pesar de que terminos como infundir, insuflar, etc., permiten construcciones mas usuales en castellano (por lo que se han usado frecuentemente en las traducciones de los textos clasicos), no siempre recogen claramente la connotacion fisica que el autor enfatiza a lo largo de este texto.

(29) "Inspiration" era empleado ya a principios del siglo XIV, mientras que "enthusiasm" aparece hacia finales del siglo XVI, pero, mas frecuentemente, en un sentido peyorativo de algun modo similar a la palabra "demon" y/o "pandemonia". De hecho, "enthusiasm" era usado para caracterizar a aquellos que eran vistos como fingiendo una inspiracion y/o desafiando a la autoridad religiosa y politica. Sus origenes se volvieron objeto de un animado debate que jugo un rol crucial en la secularizacion del pensamiento y la cultura occidentales. Para un estudio interesante en este contexto, vease Tucker, Susie I., Enthusiasm: A Case Study in Semantic Change, Cambridge: Cambridge University Press, 1972.

(30) Un signo interpretado o profecia en Homero es un thesphaton (por ejemplo, Odisea, II. 151, 297).

(31) Nagy, Gregory, "Early Greek Views of Poets and Poetry", p. 26.

(32) Vease Burkert, Walter, Greek Religion, traduccion de John Raffan, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985, p. 112.

(33) En Homero, el sustantivo pnoie es usado en diversas ocasiones para transmitir la nocion de respiro como una manera de caracterizar la intervencion directa de un dios. Asi, en Iliada, 20.439, Atenea, mediante su "respiro" (pnoiei) es capaz de desviar la lanza de Aquiles de tal modo que no hiera a Hector.

(34) Apopneio: "respirar hacia", por ejemplo, Iliada, 6.182; Odisea, 4.406; empneio: "soplar o respirar sobre o en", por ejemplo, Iliada, 20.110; Odisea, 9.381; 19.138. En el ultimo ejemplo encontramos a un dios respirando un pensamiento en el corazon o los pulmones (phresi) de un heroe. La famosa afirmacion de Hesiodo, segun la cual las Musas respiraron una voz divina en el (enepneusan de moi auden thespin, Teogonia, 31) sera discutida en contexto mas abajo. Homero tambien uso el verbo ampneio en el contexto del respiro como una fuerza vital derivada de poderes divinos (cf. Iliada, 5.697, 22.222). Epipneo, "soplar sobre" en el contexto de inspirar en, y el sustantivo epinoia, "inspiracion", son usados por primera vez por Platon (cf. Fedro, 262d y Timeo, 71c, respectivamente). Notare de paso que los verbos que terminan en eo denotan una actividad. Tambien es importante notar que el verbo tithemi (colocar, poner, situar) fue usado, supongo, con un sentido similar en Homero (por ejemplo, Odisea, 1.320-321). Ironicamente, aunque no necesariamente sorprendentemente, las palabras griegas mas comunes son, pues, practicamente, una traduccion literal de la mas tardia, y sin embargo mucho mas reveladora, palabra latina inspirare.

(35) La etimologia de la palabra aer se encuentra todavia bajo cierta disputa: algunos la conectan con aemi, "soplar" (to blow), y otros con aeiro, "suspension". En Homero y Hesiodo significa "niebla o bruma"; esto es, lo que esta suspendido debajo, pero tambien incluiria a las nubes. En contraposicion a aither, aer esta conectado con la oscuridad, con la invisibilidad (cf. Iliada, 17.169; 3656ss). No es, por tanto, entendido todavia, estrictamente hablando, como el aire que respiramos (pese a que encontramos el sustantivo autme, "respiro", en Iliada, 9.609-610, 10.89-90), pero, dada la descripcion de Homero del respiro vital en el contexto de phrenes, thymos y psyche humanos (ver mas adelante), hay ya, como veremos, una correlacion. Para una buena discusion del rol de aer (aire) en Homero, vease Kahn, Charles, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Indianapolis: Hackett, 1994, pp. 140ss.

(36) Un punto subrayado por Aristoteles en Politica, 1336a37.

(37) Vease Chantraine, Pierre, Dictionnaire etymologique de la langue grecque, 4 volumenes, Paris: Klincksieck, 1968-1980, sv. Memona. Para un excelente pasaje que refleja esto, vease Iliada, 13.77-82. Para un numero de pasajes homericos en contexto, ver BarraSalzedo, Edoarda, En soufflant la grace: ames, souffles et humeurs en Grece ancienne, Grenoble: Jerome Millon, 2007, pp. 35-43.

(38) Cf. Onians, R.B., The Origins of European Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1951, pp. 51ss. La nocion de menos es con frecuencia examinada separadamente (vease, por ejemplo, Bremmer, Jan, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton: Princeton University Press, 1983, pp. 57-61). Dihle ve al menos como "algo numinoso que solamente aparece donde los dioses impredeciblemente interfieren en los asuntos humanos, perturbando por tanto la secuencia calculable de eventos" (Dihle, Albrecht, The Theory of the Will in Classical Antiquity, Berkeley: University of California Press, 1982, pp. 34-35). Obviamente, esto explica tambien la relacion entre conciencia y respirar (ver mas abajo).

(39) Una vez que la divinidad respira menos en el guerrero, se nos dice, a veces, que es dificil de extinguir (por ejemplo, Iliada, 13.59-61, 15.286-293, 16.621, 22.96)

(40) Vease tambien Iliada, 18.108, en el que la ira (cholos) de Aquiles es descrita como "aumentando como el humo en el pecho de los hombres".

(41) Pese a que, como Bremmer correctamente nota, los pensamientos estan generalmente "cargados con emociones" (Bremmer, Jan, o.c., p. 55).

(42) Esto no es crucial para mi tesis actual, pero vale la pena notar que en el inframundo solamente el legendario vidente (mantis) ciego Tiresias, a quien consulta Odiseo en el Hades (cf. Odisea, 10.490-495; 11.90-99) puede ser todavia inspirado (pepnusthai) con nous o razon (y por lo tanto adivinar) porque, gracias a Persefone, su respiro y pulmones estan todavia intactos (cf. ibid., 10.490-495). Los muertos carecen de phrenes y thumos. Sobre Tiresias, cf. Nagy "Early Greek Views of Poets and Poetry", pp. 26-27, para quien Tiresias representa un estadio en el que prophetes es el mantis, es decir, es a la vez el que esta inspirado y el que pronuncia las palabras de inspiracion. En Delfos estas eran, al menos mas tarde, funciones diferentes de individuos diferentes (cf. ibid., p. 27).

(43) Vease tambien Vernant, Jean-Pierre, "La personne dans la religion grecque", en: Mythe et pensee chez les Grecs, Paris: Maspero, 1965, pp. 79-94.

(44) West, M.L., Indo-European Poetry and Myth, Oxford: Oxford Univesity Press, 2007, p. 27.

(45) Alternativamente, su version organizada de los eventos puede haber sido una consecuencia final de la escritura, la cual tiene, en todo caso, una influencia epifanica en la mente griega.

(46) Por otra parte, Hesiodo les pide a las Musas en diferentes ocasiones (cf. Teogonia, 104-115) que lo "doten a el (104: dote) de un bello canto" o que "le digan a el (114: moi espete)", desde el principio, como el orden presente de las cosas emergio (ver mas abajo).

(47) Algunos poetas, claro esta, eran vistos como mas habiles que otros, y tanto Homero como Hesiodo reconocian esto (cf. Naddaf, Gerard, "La alegoria. Origenes y desarrollo de la filosofia desde los presocraticos hasta la Ilustracion", pp. 74-86). Mas aun, la "poesia" tuvo mas tarde un estatus ambiguo entre la mayoria de los griegos.

(48) Ademas del aoidos o poeta/cantor, Homero lista al mantis (vidente), el kerux (heraldo), el iater (medico) y el tekton (carpintero/herrero) -todos tienen una relacion especial con un dios particular.

(49) Vease Vernant, Jean-Pierre, o.c., pp. 60-61; Svenbro, Jesper, La parole et le marbre. Aux origines de la poetique grecque, Lund: Studenlitteratur, 1976; Burkert, Walter, The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, traduccion de Margaret Pinder y Walter Burkert, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992, p. 23; Nagy, Gregory, "Early Greek Views of Poets and Poetry", pp. 18ss.

(50) Para el poeta como artesano, sacerdote y cronista en la tradicion indo-europea, vease West, M.L., Indo-European Poetry and Myth.

(51) Cf. Murray, Penelope, "Poetic Inspiration in Early Greece", en: Journal of Hellenic Studies, CI (1981), pp. 87-100, pp. 89 y 96; Murray, Penelope (ed.), o.c., pp. 11-14; Grube, G.M.A., The Greek and Roman Critics, Toronto: University of Toronto Press, 1965; Most, Glenn W., Hesiod. Theogony, Works and Days, Testimonia, edicion y traduccion, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006.

(52) En la Iliada (cf. 2.484, 491, 598; 9.218; 14.508; 16.112) todas las apariciones son en plural con una sola excepcion: 2.76. En la Odisea, por otro lado, las apariciones son en singular (cf. 1.1; 8.63, 73, 481, 488; 24, 60, 62) con una excepcion: 24.60.

(53) Vease el indice en Most, Glenn W., o.c.

(54) Cf. Nagy, Gregory, "Early Greek Views of Poets and Poetry", pp. 31-32. Pausanias, el escritor del siglo II d.C., defiende en su Descripcion de Grecia, 9.29. 2-3, que habia tres Musas asociadas con el santuario en el Helicon mucho tiempo antes de Hesiodo (y por tanto antes del advenimiento del alfabeto): Melete, Mneme, y Aoide. Marcel Detienne (The Masters of Truth in Archaic Greece, traduccion de Janet Lloyd, Nueva York: Zone Books, 1999, p. 41) nota que cada uno de estos nombres se vincula a un aspecto importante de la funcion poetica: concentracion, rememoracion y el canto resultante. Pese a que Pausanias es generalmente considerado bastante confiable, sus afirmaciones parecen mas una conjetura. Mientras que la "concentracion" era sin duda fundamental para la experiencia poetica tanto de Homero como de Hesiodo, melete no parece usarse en este sentido antes de Pindaro (por ejemplo, Olimpicas, 6.37).

(55) Cf. Chantraine, Pierre, Dictionnaire etymologique de la langue grecque, pp. 665, 716; Nagy, Gregory, "Early Greek Views of Poets and Poetry", pp. 26-31; West, M.L., Indo-European Poetry and Myth, p. 34. La cantidad de raices relacionadas con estados mentales o actividades de la mente es numerosa. Por ejemplo, las raices *men-, como en menos (valor, fortaleza, ira; aunque tambien actividades de la mente en general, como en el latin men-s, mentis, mente, pensamiento, intencion); *mne-, como en mneme (memoria), mimnesko (recordar, llamar a la mente); *man-, como en mania (locura); *mant-, como en mantis (vidente). De acuerdo a Nagy, "la forma misma mousa (*mont-ya, posiblemente *month-ya) bien puede derivarse de la misma raiz *men-, como mantis y mania [citando a Chantraine, Pierre, Dictionnaire etymologique de la langue grecque, p. 716, pero vease tambien West, M.L., Indo-European Poetry and Myth, p. 34]. Si esta etimologia es correcta, entonces la palabra 'musa' refleja un estadio mas temprano en el que no solo el que esta inspirado y el que pronuncia las palabras de inspiracion son el mismo, sino que, ademas, el tipo de estado mental marcado por mania no se diferencia aun del tipo de estado mental marcado por formaciones con mne-, tener la mente conectada con, rememorar, recordar'" (Nagy, Gregory, "Early Greek views of poets and poetry", p. 27). De hecho, Chantraine, como se menciono mas arriba, tambien sostiene que hay una relacion etimologica entre los terminos mania y menos, ambos asociados a un tipo de "locura" o posesion incontrolable. Para la posible conexion de las Musas con los misterios y, por tanto, etimologicamente con muston, vease Hardie, Alex, "Muses and Mysteries", en: Murray, Penelope y Peter Wilson (eds.), Music and the Muse. The Culture of 'Mousike in the Classical Athenian City, Oxford: Oxford University Press, 2004, pp. 11-37, pp. 11-12. Detienne (o.c.), por su parte, parece tener una posicion vinculada pero distinta.

(56) West, M.L., Indo-European Poetry and Myth, p. 34.

(57) Ibid.

(58) Esta, evidentemente, es una posicion comunmente sostenida y he hecho varias referencias a ella mas arriba.

(59) Cf. Trigger, Bruce, Understanding Early Civilizations, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 603-607.

(60) Cf. Havelock, Eric, Preface to Plato, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963, p 42. Cf. tambien Gentili, Bruno, Poetry and Its Public in Ancient Greece. From Homer to the Fifth Century, traduccion de A.T. Cole, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1988, p. 5; Vernant, Jean-Pierre, o.c., pp. 83-85; West, M.L., IndoEuropean Poetry and Myth, pp. 26-30.

(61) Cf. Trigger, Bruce, o.c., p. 648.

(62) Cf. Brisson, Luc, Plato the Myth Maker, traduccion, edicion e introduccion de Gerard Naddaf, Chicago: Chicago University Press, 1998, p. 9.

(63) Recordar, para Pitagoras y Empedocles, por otra parte, implica recordar sus propias vidas pasadas. Este tipo de memoria se asocia con una purificacion ascetica que transforma al individuo y lo eleva al "rango" de los dioses, una nocion inconcebible para Homero y Hesiodo.

(64) Detienne, Marcel, o.c., p. 43; vease tambien Vernant, Jean-Pierre, o.c., pp. 82-86.

(65) Cf. Naddaf, Gerard, The Greek Concept of Nature, pp. 37-39.

(66) Homero (como Hesiodo) crea paradigmas positivos y negativos del comportamiento humano y, por lo tanto, dilucida las causas y consecuencias de los actos particulares. Y, en tanto tal, "aumenta el nivel de conciencia entre sus oyentes, los fuerza a pensar, los educa" (Raaflaub, Kurt, "Homer and the Beginning of Political Thought in Greece", en: Robinson, Eric W. (ed.), Ancient Greek Democracy. Readings and Sources, London: Blackwell, 2004, pp. 28-40, p. 33). Pero el hecho es que, como Ian Morris correctamente nota, "la principal fuerza de impulso de los poemas homericos es la dependencia de la comunidad con respecto al heroe individual, pese al hecho de que Homero parece criticar el exceso heroico en favor de las instituciones de la polis" (Morris, Ian, "Equality and the Origins of Greek Democracy", en: Robinson, Eric W. (ed.), o.c., pp. 45-73).

(67) Cf. Powell, Barry B., Homer (Blackwell Introductions to the Classical World), Oxford: Oxford University Press, 2007, segunda edicion, p. 167.

(68) Como veremos, la misma posicion es sostenida por Hesiodo en Teogonia, 94.

(69) Raalaub, Kurt, o. c., p. 33.

(70) Sobre el problema con la linea 48, que la mayoria de estudiosos eliminan por motivos metricos, antes que logicos, vease West, M.L., Hesiod's Theogony. Edited with Prolegoma and Commentary, Oxford: Oxford University Press, 1966 y Most, Glenn W., o.c.

(71) Detienne, Marcel, o. c., pp. 40-41.

(72) Mi sensacion es que, cuando la teogonia comienza en sentido estricto, Hesiodo cree estar poseido por la Musa y que ella habla a traves de su voz y cree tambien haber retornado al tiempo primordial.

(73) Vease, en particular, West, M.L., The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford: Oxford University Press, 1997; Burkert, Walter, The Orientalizing Revolution y Babylon, Memphis and Persepolis. Eastern Contexts of Greek Religion, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2004; Dowden, Ken, "The Epic Tradition in Greece", en: Fowler, Robert (ed.), The Cambridge Companion to Homer, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pp. 193ss y Powell, Barry B. o.c., pp 68-69, el cual presenta un excelente resumen de las similitudes.

(74) Un ejemplo perfecto en la tradicion judeocristiana es Exodo, 3 y 19, en el Antiguo Testamento, en el que Dios le dice a Moises exactamente que debe hacer.

(75) Vease West, M.L., Hesiod's Theogony. Edited with Prolegoma and Commentary y Rudhardt, Jean, o.c., para algunos ejemplos

(76) Por ejemplo, la experiencia de un desierto como opuesta a un ambiente montanoso o marino.

(77) Cf. Rudhart, Jean, o.c., p. 27.

(78) De hecho, Hesiodo es un espiritu rural, un pastor aparentemente empobrecido (y un campesino agricultor en los Trabajos y dias), lo que hace a su afirmacion todavia mas convincente (!y audaz!).

(79) El pasaje clasico en Homero es Odisea, 19.203, donde leemos: "hablo, e hizo que las muchas falsedades de su relato pareciesen verdad (iske psueudea polla gegon etumoisin homoia)". Para una reciente discusion detallada, cf. Arrigetti, Graziano, "Hesiode et les Muses: le don de la verite et la conquete de la parole", en: Blaise, Fabienne, Pierre Judet de la Combe y Philippe Rousseau (eds.), o.c., pp. 53-70. Para las referencias a Homero, vease Rudhart, Jean, o. c., p. 30. Platon hace un comentario con resonancias similares en las Leyes, 719c, cuando cita el viejo y comunmente aceptado proverbio de acuerdo al cual "cuando el poeta esta sentado en el tripode de la Musa, no es mas dueno de si".

(80) Vease Nagy, Gregory, "Autorite et auteur dans la Theogonie hesiodique", en: Blaise, Pierre Judet de la Combe y Philippe Rousseau (eds.), o.c., pp. 41-52.

(81) El sustantivo aletheia y el adjetivo alethes, comunmente traducidos por "verdad" y "verdadero" (por tanto, alethea como "cosas verdaderas"), implican una ausencia de lethe u olvido. Aletheiay alethe estan conectados, por tanto, con la raiz mne-, "recordar", por medio de la raiz leth-, "olvidar". Pero mne- significa mas que "recordar", tambien supone la recuperacion de la esencia del ser (vease Nagy, Gregory, "Autorite et auteur dans la theogonie hesiodique", p. 46 y Vernant, Jean-Paul, o.c., pp. 80-107). Antes del auge de la filosofia, aletheia podia ser entendida como una "no-falta de la conciencia", mientras que lethe seria entendida como una "falta de conciencia".

(82) Cf. Detienne, Marcel, o.c., p. 43.

(83) El skeptron, que esta asociado a la inspiracion poetica, es lo que autoriza a Hesiodo a proclamar la verdad (vease Nagy, Gregory, Pindar's Homer, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990, p. 79). Sobre el rhabdos o baculo como simbolo de autoridad en el Himno homerico a Hermes, vease Nagy, Gregory, "Early Greek Views of Poets and Poetry", p. 24.

(84) En Teogonia, 94, el don sagrado del canto viene tanto de las Musas como de Apolo. Vease tambien Iliada, 1.603.

(85) Nagy, Gregory, "Early Greek Views of Poets and Poetry", p. 23.

(86) En el Himno homerico a Hermes, por otra parte, parece haber una conciencia "historica"; es decir, esta es la manera como las siguientes necesidades "humanas" se inventaron/descubrieron/originaron.

(87) Sigo a Nagy ("Autorite et auteur dans la theogonie hesiodique", pp. 43-44, y "Early Greek views of poets and poetry", pp. 59-60). Para otra interpretacion de la etimologia, vease Most, Glenn W., o.c., pp. xiv-xv, quien esta de acuerdo con la etimologia arriba mencionada en el contexto del proemio, pero para otros contextos sostiene que "su nombre parece derivarse de dos raices que significan 'disfrutar' (hedomai >hesi) y 'camino' (hodos)--'el que se place en el viaje'". Nagy ve un paralelo similar en el nombre Homeros u Homero, aunque menos explicito. La primera parte del nombre, Hom-, se deriva, sostiene, de homo-, "junto", mientras que la segunda,--eros, de la raiz ararisko, "adaptar, unir". Por tanto el nombre Homeros puede ser interpretado como "uno que compone (adjusts together) el canto" (Nagy, Gregory, "Autorite et auteur dans la theogonie hesiodique", p. 44). El sostiene que ambos, Hesiodos y Homeros, son epitetos para las Musas (cf. ibid., p. 45). Argumenta que una confirmacion de ello se encuentra en Teogonia, 39, en la expresion phonei homereusai, es decir, "juntando (joining together) el canto con la voz" o "armonizando el sonido" (traduccion de Glenn W. Most, o.c.). Hay por tanto un paralelo entre la identidad de los dos poetas y los epitetos caracteristicos de las Musas: phonei homereusai y ossan hieisai. Los poetas, de hecho, tienen nombres que designan la funcion poetica de las musas (cf. Nagy, Gregory, "Autorite et auteur dans la theogonie hesiodique", p. 44). Barry Powell (o.c., p. 1) defiende que Homeros significa "rehen".

(88) Es a traves de la palabra hablada, y por lo tanto del canto, que uno glorifica.

(89) Vease Naddaf, Gerard, The Greek Concept of Nature.

(90) Vease Trigger, Bruce, o.c.

(91) Vale la pena notar que, contrariamente a Zeus, la autoridad no es acreditada a un rey particular, lo que hubiese sido el caso durante el periodo micenico, asi como en estados con estructuras socio-politicas similares. El poema de Hesiodo puede reflejar que la realeza, tal como habia sido entendida, habia desaparecido.

(92) Parece haber una analogia aqui con Nestor como el epitome del buen rey en Homero. Siempre es alabado por hablar bien (por ejemplo, Iliada, 1.249) y es el mediador de la disputa entre Agamenon y Aquiles.

(93) Cf. Laks, Andre, "Le double du roi. Remarques sur les antecedents hesiofiques du philosophe-roi", en: Blaise, Fabienne, Pierre Judet de la Combe y Philippe Rousseau (eds.), o.c., pp. 83-91, p. 84.

(94) Desde esta perspectiva, en ambos casos, las Musas garantizan la sobrevivencia del grupo social. Vease ibid., p. 88.

(95) Cf. Havelock, Eric, o.c., p. 156 y n. 28, pp 176-177.

(96) Cf. Murray, Penelope, "Poetic Inspiration in Early Greece", pp. 93-94.

(97) Cf. ibid., p. 94.

(98) Cf. Onians, R.B, o.c., pp. 34ss. En la tradicion filosofica temprana, la humedad, conectada con la ebriedad, "entorpece" la inteligencia (por ejemplo, Heraclito, DK22B118). Vease tambien lo dicho por Anaximenes sobre el respirar aire hacia adentro y por Diogenes de Apolonia sobre respirar inteligencia hacia adentro. Vale la pena notar que lo seco se asocia tambien con no ser emocional.

(99) Moran bajo una cima del monte Parnaso, cerca a Delfos.

(100) Cf. Detienne, Marcel, o.c., pp. 84-85.

(101) Acerca de la importancia del verbo kraiein, vease ibid., pp. 70ss.

(102) Para un util y estimulante analisis de la relacion entre el fresno y la miel en la Cultura Antigua, vease Dumont, Darl J., "The Ash Tree in Indo-European Culture", en: Mankind Quarterly, XXXII, 4 (1992), pp. 323-336.

(103) Mucho antes que Calimaco, Pindaro (vease Piticas, 4.60ss) sugiere fuertemente lo mismo cuando sostiene que las abejas estan dotadas de un poder profetico y, en Istmicas, 6.74-75, Pindaro afirma que bebio de las aguas sagradas del Dirce que las hijas de la memoria hicieron brotar del suelo. En el caso de Pindaro, yo tomaria esto de manera metaforica antes que literal. El es un producto del Periodo Clasico, de una tradicion literaria. Cualquiera sea la afiliacion que sostenga tener con las Musas, el es claramente consciente de que sus poemas son sus composiciones, sus creaciones. En suma, no estan asociados a una larga tradicion oral o al menos con la misma tradicion oral con la que los poemas de Homero y Hesiodo se encuentran vinculados.
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Author:Naddaf, Gerard
Publication:Arete
Article Type:Report
Date:Jan 1, 2009
Words:18247
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