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Alcances y limitaciones de la no-violencia. Critica desde Paul Ricoeur y la perspectiva positiva de la construccion de paz.

Scope and Limitations of non-violence. A Critique from Paul Ricoeur's position and the Positive Perspective of Peace Building

Origenes de la no violencia: Gandhi y la resistencia ante el mal

La busqueda del origen tiene un doble fondo, el primero, relativamente facil de reconocer, consiste en la coyuntura historica que vio nacer el movimiento de resistencia de Gandhi y los indios en Sudafrica, empero, la descripcion de esa situacion historica no plantea a profundidad de donde proviene la oposicion y, principalmente, tampoco da razones por las cuales se opto por medios no-violentos para contrarrestar la violencia. ?De donde proviene el poder de la oposicion y la resistencia a responder a la violencia con violencia? Es decir, ?como describir esa doble no colaboracion que consiste en detener el movimiento de caida en espiral de la violencia?

Artur Domingo i Barnils senala (1) que los metodos de Gandhi--satyaghama y ahimsa--provienen de una intima trasformacion personal que consolido en el la propuesta de la desobediencia activa, es decir, que se admitia que para poder realizar transformaciones sociales duraderas era preciso, en primera instancia, tener una actitud activa frente al poder y, en el mismo nivel, realizar cambios individuales coherentes con los medios de confrontacion. El ahimsa, termino en sanscrito que ha sido interpretado de manera amplia como no-violencia, promueve en un sentido mas profundo la abstencion de todo mal, pero principalmente de aquel que se puede causar. Para resistirse al mal, es preciso vivir en concordancia con Satya, es decir, con la verdad. De esta tesis se desprende tanto el caracter individual como el social de la no-violencia.

Al seleccionar estos preceptos, Gandhi presento el origen existencial--no historico--de la resistencia, que consiste en reconocer la debilidad humana ante la capacidad de la violencia. Sin embargo, advierte que ello no define, en ultima instancia, la naturaleza humana. Por el contrario, la no-violencia proviene de la fuerza interior espiritual que devela el profundo deseo de vivir en armonia. Thomas Merton comenta que para Gandhi la no-violencia es: "el mas eficaz de los principios de la accion social puesto que concuerda con la verdadera naturaleza del hombre y se corresponde con sus deseos innatos de paz, justicia, orden, libertad y dignidad humana". (2)

El supuesto de que el ser humano prefiere la paz por encima de la guerra puede ser asimismo fuente de violencia, o al menos de su administracion, como puede observarse en las tesis contractualistas de Hobbes, para quien el temor a la muerte es fuente de pacificacion. En este sentido, se advierte que el deseo de paz puede promover dos procederes divergentes: el primero, consiste en elegir medios violentos que conducen a la guerra y el sometimiento; el segundo, como contraparte, la de optar por medios no-violentos que procuraran el respecto y la justicia.

A la conocida consigna belicista de "si deseas la paz preparate para la guerra", es necesario cuestionar si la eleccion de medios violentos no es capaz de corromper el fin mas puro que se desea lograr. Dicho en otras palabras, ?acaso la paz no se ve comprometida en la medida en que los medios con los que se persigue no son ellos mismos pacificos? Gandhi senala esta profunda incongruencia es por al referirse a la fuerza espiritual de la no-violencia, ya que reconoce en la violencia una fuerza corruptora y degradante, que coloca al ser humano en el seno de la destruccion. Gandhi senala que, a pesar de esta evidencia,

Los seres humanos han intentado continuamente justificar la violencia y la guerra argumentando que la autodefensa es indispensable. Siempre ha existido un acuerdo en torno a la regla segun la cual a la violencia de quien agrede solo se puede responder con la violencia aun mas fuerte de quien se defiende. De esta manera, los hombres de todo el mundo se han lanzado en una incesante carrera de armamentos, y aun no se vislumbra el amanecer del dia en que la espada sera sustituida por el arado. (3)

Los medios que se eligen para llegar a la paz podrian promover ya sea escenarios de tregua o verdaderos espacios de justicia y dignidad. Se advierte entonces que, mientras la violencia corrompe y compromete la existencia del ser humano, la no-violencia parte del reconocimiento del projimo y de su sufrimiento. Pero, ?como configurar posiciones positivas acerca de la no-violencia cuando la valoracion y justificacion de la violencia se realiza incluso en las mentes mas humanistas de nuestros tiempos? ?Acaso no se valora positivamente la violencia cuando esta se encarna en la idealizada figura del heroe? ?Que es entonces el no-violento ante la imagen del revolucionario? En comparacion con el aguerrido revolucionario, se entiende al no-violento bajo el criterio de la debilidad, de la pasividad o interpretado como un yogui, es decir, como un "puro aislado del mundo". Esta ultima lectura puede observase en la base de la interpretacion que Paul Ricoeur realiza en el articulo "El hombre no-violento y su presencia en la historia", (4) de la que se hablara mas adelante. A esta posible lectura que coloca al no-violento en la pasividad, Gandhi senala: "La no colaboracion no es una disposicion pasiva. Es un estado de actividad febril. Es mas actividad que la resistencia activa o la violencia". (5) Desde esta perspectiva, la lucha no-violenta proviene de la valentia de quienes se oponen a las injusticias y sacan de la humanidad la fuerza de la verdad, del amor. La heroicidad del no-violento reposa en la resistencia ante sistemas opresores y a la justificada y alentada respuesta violenta en sociedades belicistas.

La resistencia no-violenta realiza la rebelion negandose, en primera instancia, a la venganza, al odio y a la maldad. De ahi que Gandhi afirme que este camino se recorre con paciencia, pues implica una profunda transformacion personal. En este punto, cabe retomar la interrogante planteada en las lineas anteriores del origen de la resistencia: si bien, se ha indicado que ella proviene de la fuerza interior, esta a su vez emerge de la naturaleza humana dual que ubica a la violencia en un rasgo corporal o biologico y a la no-violencia del lado de la espiritualidad, de la razon. Bajo estos supuestos, Gandhi propone una suerte de adiestramiento del cuerpo a traves del espiritu radicalizando la Satya a nivel personal, de ahi sus practicas de ayuno, abstinencia sexual o desapego material. ?No representa, en todo caso, esta radicalizacion una especie de constatacion de que la no-violencia redondea mas la figura del santo que la del luchador social? La respuesta que puede ensayarse desde el pensamiento de Gandhi, consistiria en que no existe una diferencia entre el interior y el exterior, es decir, que las acciones personales conforman una vision e interpretacion de lo social, lo cual significa que ante las exigencias antes mencionadas de la noviolencia, de donde provendria la valentia si no fuera por la certeza de un corazon espiritualizado, o sea, entrenado en la resistencia.

La lucha no-violenta constituye una posibilidad humana que emerge de la capacidad de conformar humanidad, es decir, de la capacidad de empatizar con el dolor ajeno, asi pues, se entiende que el projimo no constituye ni antropologica ni ontologicamente un enemigo inmediato, sino otro ser humano que sufre. En este sentido, Gandhi afirma que no es la espada sino el dolor lo que caracteriza a la humanidad, a pesar del adiestramiento en la violencia al que el ser humano ha estado sometido. Aun con la certeza de un corazon valiente, y evidenciada la heroicidad de estar al frente de la resistencia, puede cuestionarse acerca de si el no-violento actua o contribuye a la transformacion social; esto es, si la no violencia representa una voz fuerte y opcion real para la realizacion de la paz. ?Como ocurriria en todo caso dicha trasformacion en sociedades narradas y conformadas a traves de la accion violenta?

Para pretender dar cuenta de las aportaciones de la no-violencia es necesario comprender que ella se desarrolla como contrapartida de estados en los que la politica reconoce en la violencia instrumentos de control y poderio, sobre todo cuando el Estado esta proximo a perder el poder. En este caso, es preciso entender que la no-violencia se presenta como una accion contraria al poder y a la violencia, y como tal, contraria al proceder del Estado. ?Como debemos entonces comprender la intrincada relacion entre Estado y violencia? ?Puede el ser humano concebirse a si mismo y a su historia al margen de procederes politicos que justifican permanentemente los medios violentos?

Ricoeur: el mal y la no-violencia como respuesta

Paul Ricoeur realiza diversas menciones a las acciones no-violentas, pues parece comprender que hay en ellas una posibilidad de enfrentar el mal que afecta a los seres humanos. Asi lo senala al final de su libro El mal. Un desafio a la filosofia y a la teologia:
   No quisiera aislar estas experiencias solitarias de sabiduria de la
   lucha etica y politica contra el mal en torno al cual pueden
   consagrarse todos los hombres de buena voluntad. En relacion con
   esta lucha, tales experiencias son, como las acciones de
   resistencia no violenta, anticipaciones--en forma de parabolas--
   de una condicion humana en la cual, una vez suprimida la violencia,
   quedaria al desnudo el enigma del verdadero sufrimiento, del
   sufrimiento irreductible. (6)


La no-violencia se articula, en este punto, como la capacidad de resistir y confrontar el mal, como bien se observa en las tesis de Gandhi. Pero tambien se describe que este tipo de luchas estan dirigidas a un tipo especifico de mal o de sufrimiento, es decir, que a diferencia del movimiento ghandiano, la noviolencia no encara todas las variantes del mal, sino que ataca un cierto sufrimiento y, advierte Ricoeur, despues de suprimir la violencia se abre el profundo horizonte del mal. Por esta razon no cabe disociar el tema de la violencia y las perspectivas amplias acerca de la maldad y sus rostros. ?Como se puede dar cuenta del mal en general y de la violencia en particular?

La filosofia del mal surge de la base de una antropologia de la falibilidad, esto es, de una interpretacion del humano como debil, expuesto y desproporcionado, de ese modo, el no puede presentarse con el control de todas sus decisiones. Ricoeur comparte con Gandhi la perspectiva de un corazon debil que, para el indio, reclama una purificacion rumbo a una mejor version de si mismo, aquella que desea la paz. No obstante, en Ricoeur no esta esa otra cara que propone una naturaleza buena, susceptible de ser corrompida, sino la vision de un ser humano expuesto al mal. Pero no se debe creer que se trata de una exposicion en el sentido de una exterioridad del mal, sino desde la perspectiva en la cual el ser humano opta por hacer efectiva la capacidad del mal. En este punto, cabe hacer mencion de la manera con la que Ricoeur cierra "El hombre falible" e inaugura, a su vez, la Introduccion a la simbolica del mal, en donde senala la paradoja del mal que consiste en mostrar que este encuentra su origen en la debilidad y, no obstante, "el mal no procede de la debilidad sino porque se pone". (7) Dicha paradoja consiste entonces en que, a pesar de que proviene de la libertad del ser humano, esta libertad es, al mismo tiempo, sierva, es decir, culpable: "El mal compete, por el contrario, a una problematica de la libertad. Intrinsecamente. Por eso se puede ser responsable de el, asumirlo, confesarlo y combatirlo". (8) El mal se pone en el mundo, no solo por la desproporcion del ser humano, sino porque se abre la ocasion para cometer o padecer el mal.

La doble cara del mal fue abordada por Ricoeur en el texto El mal. Un desafio a la filosofia y la teologia. En el senala que uno de los grandes problemas de las variadas teorias respecto al tema consiste en que en el concepto de "mal" se agrupan fenomenos diversos como el sufrimiento, el pecado o la muerte, lo cual impide abordar con claridad la distincion entre el mal padecido y el mal cometido, expresiones de la diferencia que existe entre el pecado y el sufrimiento. El mal padecido como sufrimiento se comprende como una replica al mal cometido, de esa manera se expresa el caracter de victima en tanto que se siente presa del mal de otro ser humano: "una causa principal de sufrimiento es la violencia ejercida por el hombre sobre el hombre: en verdad, obrar mal es siempre danar a otro directa o indirectamente y, por consiguiente, hacerlo sufrir; en su estructura relacional--dialogica--el mal cometido por uno halla su replica en el mal padecido por el otro". (9)

El tratamiento igualitario que tanto la filosofia como la teologia dan al sufrimiento y al pecado, hace suponer que ambos fenomenos pueden ser comprendidos al interior del enigma del mal etico como mal radical, empero, la victima se niega a ser comprendida desde esta vision ya que no se encuentra conforme con el ciclo del mal padecido y la retribucion. Entonces, ?cual es la via a traves de la cual sea posible pensar el mal? ?Como introducir en ello el balance que en atencion al mal padecido pueda resarcirse o superarse al margen de la culpabilidad?

Resalta entonces que ni teologia, ni filosofia han meditado a cabalidad los alcances sociales del mal, razon por la cual es necesario pensarlo desde la politica. Unicamente a partir de una lucha practica en su contra puede hacerse frente al mal, ya que: "antes de acusar a Dios o de especular sobre un origen demonico [sic] del mal en Dios mismo, actuemos etica y politicamente contra el mal". (10) Toda accion acometida en contra del mal, sea desde un aspecto etico o politico, debe intentar reducir la violencia para que de esa manera sea posible disminuir el sufrimiento. ?Cuales acciones podrian propiciar el encaramiento del mal? ?Como es posible, en todo caso, hacer frente a la violencia con el fin de frenar el sufrimiento ajeno?

Estas preguntas resultan de radical importancia ya que en versiones retribucionistas tanto del Estado como de la historia, hacen suponer que el dano resarcido es suficiente para borrar el mal, inducen a pensar en una violencia justificada, con fines de desarrollo, de ahi el sentido de las denominadas "victimas colaterales". No obstante, senala Ricoeur, en versiones de este tipo la victima casi siempre es ignorada o dejada en el anonimato, "la disociacion entre consuelo y reconciliacion efectuada por la filosofia de la historia ha pasado a ser un gran motivo de perplejidad: cuanto mas prospera el sistema, mas marginadas quedan las victimas". (11)

Se observa que la filosofia del mal de Ricoeur realiza un trayecto que va de lo simbolico a lo politico. En el primero, se evidencia el paso o la decision del mal; se reconoce el caracter de la culpabilidad y se confirma el caracter dual del mal: el mal padecido y el mal cometido. De este ultimo aspecto se medita acerca de la violencia como mal cometido y la responsabilidad que como seres humanos tenemos ante la accion y nuestra correspondiente responsabilidad de resarcir el dano causado. Se observa ademas una profunda cercania con las ideas descritas en el apartado anterior, y coinciden en que la no-violencia es una posicion de resistencia al mal. De acuerdo con Antoni Soler, para Gandhi "la rebelion es la accion, el respeto es la actitud. La rebelion contra el mal, el dolor, el sufrimiento, la injusticia, la opresion, especialmente cuando afecta a otros, en una responsabilidad indeclinable". (12) Entonces, para ambos autores --Gandhi y Ricoeur--el mal es el verdadero punto de combate. Pero, ?que tipo de acciones son necesarias para otorgar un lugar adecuado a la vivencia del mal en su correspondiente dualidad? De acuerdo con Ricoeur, solo las acciones etico-politicas obran contra el mal y una de las formas de resistencia al mal es la lucha no-violenta. No obstante, ?hasta que punto es efectiva la accion noviolenta contra el mal?, y ?como y en donde opera la resistencia no-violenta en una vision de la politica y la historia trazada por la violencia?

Politica y violencia: el sin-sentido de la no-violencia

La vinculacion entre politica y violencia puede remitirse con mayor claridad a la modernidad y sirve de justificacion para la creacion de teorias de tipo contractualistas, en tanto que, a traves de ellas, se permite una cierta pacificacion como administracion de la violencia. Esta interpretacion promovio indagaciones acerca del papel que la violencia juega en el Estado, asi como para con los ciudadanos. Pareceria que el Estado, en su interpretacion moderna, es imposible sin el origen violento de las relaciones humanas, razon por la cual permanece de manera latente la posibilidad del uso de la violencia. No obstante, Ricoeur no asume como tal esta idea, es decir, aunque no rechaza la idea de que la politica es el espacio de aparicion de la violencia, ya que el poder tiene un caracter coercitivo, considera para la politica otras posibilidades pues no reduce el poder al uso de la fuerza. Es cierto que Ricoeur da cuenta de que existe una paradoja en la politica mientras afirma que el mal politico no puede proceder mas que de la racionalidad politica: "el mal mayor va unido a la racionalidad mayor", (13) por tanto, como ya se expuso, las victimas del mal quedan marginadas; asumidas por el progreso del Estado.

El pensador frances parte de la idea de que el concepto de fuerza (poder) no abarca toda la conceptualizacion del Estado puesto que puede ser comprendida tambien como forma. Esta doble actuacion fue evidenciada tanto filosofica como existencialmente por Ricoeur, ya que como prisionero de guerra observo como ocurre la union entre fuerza y derecho, cuyo mejor ejemplo es el totalitarismo y, ademas, reforzo su idea de que el Estado, como forma, debe meditar acerca de las condiciones de derecho que permiten al ser humano vivir con justicia y dignidad. En situaciones de vida como las experimentadas por Ricoeur se hacen patente el mal como capacidad de hacer dano, esto es, como mal cometido pues se reconoce la ocasion para hacer sufrir a otros y el terrible control que se tiene sobre el derecho fundamental de la vida. Sin embargo, el dominio de la violencia del Estado no se reserva al caracter coercitivo, sino que ejecuta el poder/la fuerza al dominio de la vida del ciudadano, aspecto que Ricoeur considera fundamental restringir. Desde la perspectiva de la no-violencia la no colaboracion es precisamente la resistencia al dominio absoluta de la vida, no unicamente por el caracter punitivo que pudiera establecerse a traves de la ley, sino por el espacio de control acerca de motivaciones, acciones y quehaceres cotidianos, por ello, senala Gandhi que "el primer principio de la accion no violenta es la no cooperacion con todo aquello que sea humillante". (14) Notese aqui la interpretacion del sufrimiento a traves de practicas que sobajen la dignidad de la persona en su voluntad y corporeidad.

A pesar de tener claro que el Estado es fuente de humillaciones, Ricoeur no avanza en estos primeros textos hacia una propuesta solida para modificar las acciones del Estado con miras a promover una paz social. Esto se debe a que el pensador frances admite la paradoja de la politica como aquello que de hecho produce el movimiento de la historia, es decir, que los cambios y transformaciones sociales han sido violentos. Para sustentar esta tesis, Ricoeur cita a Eric Weil: "la violencia ha sido y es aun la causa motora de la historia". (15) Lo cual le hace pensar que si se esta al interior de la historia no puede haber paz positiva, o bien, se esta al margen de la historia y se pierde con ello su eficiencia. Pero mas alla de pensar si para insertarse en la historia son necesarias acciones violentas, es preciso meditar acerca de otra forma de pensar la historia y sus conformaciones, que no dependa de tal exigencia, esto es, cuestionarse acerca de si es posible posicionarse en los margenes como una posibilidad de hacer otra historia. Pero, en espera de que esto ocurra, es importante no perder de vista que, a pesar de quedar preso de un cierto belicismo (ya que se asume que si se pretende un cambio en el sistema este se ha logrado a traves del ejercicio de la violencia), su preocupacion por el mal y el sufrimiento lo colocan al mismo tiempo como un timido critico de la paradoja del Estado.

El Estado es fuerza--poder coercitivo--que, en rechazo al mismo, recibe un poder de defensa, accion que se consagra a la misma violencia, de ahi que los cambios mas significativos en la historia (oficial y belicista) se hayan hecho en la misma proporcion de violencia de la ejercida por el Estado. Cabe entonces cuestionar acerca de las posibilidades de accion y oposicion que rompan precisamente con el retorno a la voluntad de poder. La respuesta es evidente, la resistencia activa de la no-violencia se coloca como alternativa a la fuerza del Estado.

Hannah Arendt comenta que la politica se sirve de la violencia para conservar el control, e incluso senala con relacion al movimiento no-violento que, "en el choque frontal entre violencia y poder el resultado es dificilmente dudoso. Si la enormemente poderosa y eficaz estrategia de resistencia no violenta de Gandhi se hubiera enfrentado con un enemigo diferente--la Rusia de Stalin, la Alemania de Hitler, incluso el Japon de preguerra, en vez de enfrentarse con Inglaterra--, el desenlace no hubiera sido la descolonizacion sino la matanza y la sumision". (16) La interpretacion que realiza Arendt hace enfasis en dos elementos: la fuerza y el deseo de control, que se evidenciaban en ciertos regimenes politicos que apagarian toda resistencia con estrategias cruentas de violencia. Pero tambien se observa que fuerza, violencia y poder no son lo mismo, idea que esta presente en La condicion humana. Al admitir que ahi donde reina la violencia el poder ha desaparecido, entonces, es claro que el movimiento no-violento de Gandhi represento la apropiacion del poder, a decir de Villoro, un contrapoder.

Villoro reconoce, como lo hacen Ricoeur y Arendt, que el Estado esta ansioso de poder y que para conservarlo esta dispuesto a actos de violencia. Por ello, en aras de una mayor claridad, rechaza que el poder se combata con poder, pues al hacerlo, se contribuye al circulo de violencia. Por ese motivo, propone la figura del contrapoder y al respecto senala:
   El contrapoder, en cambio, intenta detener la violencia del poder.
   Puesto que no im-pone sino ex-pone su voluntad ante los otros, su
   ambito es el de la comunicacion, no el de la violencia. Si pudiera
   ser totalmente puro seria no-violento. Contra la imposicion del
   poder opone la resistencia de un valor comunmente aceptado. Sus
   procedimientos son, por lo tanto, contrarios a la violencia.
   Ejercen una noviolencia activa. (17)


La figura del contrapoder en Villoro es cercana la nocion de poder que Arendt propone en La condicion humana, ya que se postula en el caracter constructivo y de encuentro entre los seres humanos. El contrapoder no es imposicion ni dominacion, sino acuerdos y reconocimientos, por ello la no-cooperacion es contrapoder, por ejemplo, ante la exigencia del servicio militar, que presenta como una imposicion del Estado en el paradigma belicista. Pero, cabe insistir en la pregunta que atraviesa este escrito: ?basta con estas acciones de contrapoder para que la no-violencia contribuya a la construccion positiva de la paz? Es decir, ?es tal la injerencia de la no-violencia en el Estado para que a traves de ella se logre una renuncia a los medios violentos?

La no-violencia: alcances y limites de transformacion de la historia

Se ha dicho ya que la no-violencia actua como contrapoder a traves de la voluntad y el discurso, se trata de una ex-posicion de la persona que se ve a si mismo como trasformado y purificado por la no-violencia. No obstante, pareceria que las practicas de resistencia no redundan necesariamente en un cambio completo del poder, como lo ha mostrado el propio Gandhi al expresar su tristeza e insatisfaccion ante la India dividida, pero no libre. Lo cual lleva a pensar si los metodos no-violentos tienen en realidad limites mas cortos vinculados con una situacion concreta, o si acaso no son, a final de cuentas, lo mas eficaz para dicha transformacion, afirmacion que Gandhi no estaria dispuesto a admitir, ya que para el el fracaso no recayo en los medios, sino en la persona, al insistir que el no era lo suficientemente no-violento. (18)

A proposito de esto, el articulo de Ricoeur "El hombre no violento y su presencia en la historia", tiene como fin concientizar sobre todas las formas de violencia y cuestionar la eficacia de la no-violencia en la historia. De modo que no se confundan los actos aislados con mayor o menor implicacion ideologica con aquellos movimientos que "dejan huella" en la historia. Ricoeur propone al inicio de su articulo una cuestion clave: "?con que condiciones el no-violento puede ser algo distinto de un yogui en el sentido de Koestler, de un puro marginado de la historia?". (19) Esta pregunta presupone una conviccion del autor, que existe un valor posible de la no-violencia; de formas no-violentas de resistencia que pueden ser distinguidas de ciertas actitudes que le parecen sensibleria, cobardia, ausentarse del mundo, dejar hacer. (20) ?Cuales serian las condiciones para que la no-violencia afecte de hecho nuestra historia? Esta pregunta parece colocar el analisis en una disyuntiva. O bien, la no-violencia rechaza el deseo de tener injerencia en la historia o, por el contrario, renuncia a la resistencia para "cambiar" la historia. Mas alla de esta dicotomia, se puede insistir en la cuestion acerca de si es posible cambiar la historia sin recurrir a actos violentos. En este sentido, ?puede la no-violencia modificar la historia tal como se concibe o abrir, en un mejor escenario, nuevos espacios de historia que se den mas alla de la violencia?

De acuerdo con el texto referido, para que la no-violencia afecte la historia es indispensable que cumpla con tres condiciones: a) conocer el mundo de la violencia en todos sus niveles, es decir, no quedarse en el aspecto de la guerra o la violencia fisica; b) el no-violento debe preguntarse si es capaz de concebirse siempre dentro de la historia que rechaza; y, c) plantearse la relacion que existe entre la no-violencia y la violencia progresista. (21)

Ricoeur reclama que los movimientos se centren casi de manera exclusiva en la guerra, pues advierte que al centrarse en este fenomeno se evade el asunto de las variadas formas de violencia, entonces, la no-violencia no podra, bajo ninguna circunstancia, ser efectiva, por ello debe profundizar en el fenomeno de la violencia, pensandolo mas alla de la guerra. A pesar de que no desarrolla una clasificacion de la violencia, Ricoeur advierte que antes de realizarse una anatomia de la guerra es necesario realizar una fisiologia de la violencia, pues en ella se advierten un sin numero de acciones (violentas) a las cuales es preciso hacer frente.

Eso es precisamente lo que olvidan de buena gana los pacifistas hipnotizados por los campos de batalla, es mas facil pasar de lado junto a la violencia de la explotacion: aqui la violencia no explota en acontecimientos sensacionales; las batallas son acontecimientos, lo mismo que los motines, pero la pobreza y la muerte del pobre no son acontecimientos. (22)

La novedad que hay en las afirmaciones de Ricoeur se ubican, en un sentido, como pacifismo, ya que la confrontacion con la violencia no se presenta de manera negativa, como una lucha estrecha por la paz. De esa manera, queda claro que para que la no-violencia tenga eficiencia en la historia debe colocarse un paso adelante de la guerra y contribuir con la paz. A pesar de que no existe en Ricoeur una tipologia de la violencia, ciertas conceptualizaciones lo aproximan a la division propuesta por Galtung (violencia directa, estructural y cultural), pues el mismo Ricoeur reconoce que: "la violencia se organiza como estructura". (23)

Una de las caracteristicas de la no-violencia, que tambien cuestiona Ricoeur, consiste en que sus consignas suelen ser negativas: "no obedecer", "no cooperar" con instituciones injustas, "no ir a la guerra", etcetera. Ricoeur reconoce la necesidad de plantearlos en terminos positivos: crear las condiciones necesarias para la justicia, la paz, a traves de la colaboracion, la tolerancia y el dialogo. Regularmente, estos movimientos tienden a apagarse o desaparecer tras el fin de lo que atacan y entonces ponen en duda su permanencia en la construccion de la paz. Sin embargo, dado que la no-violencia se hace presente en espacios especificos y en situaciones concretas pertenece mas bien al orden de lo discontinuo, de "gestos" que van apareciendo aqui o alla, pero que pueden muy bien pasar inadvertidos en la historia a largo plazo. De esa manera, solo los grandes movimientos que suscitan grandes cambios pueden ser considerados positivos y eficaces, el problema es que suelen ser violentos. ?Es posible entonces confiar en la no-violencia para la transformacion de la historia y la construccion de paz? Ricoeur parece admitir la necesidad de ello, pues reconoce que la vocacion de la no-violencia debe ser deber de todos.

Por ello, a pesar de los limites que presenta la no-violencia, Ricoeur la promueve: "me parece que hoy los no-violentos deben ser el nucleo profetico de movimientos propiamente politicos, es decir, centrados en una tecnica de la revolucion, de la reforma o del poder. Fuera de esas tareas institucionales, la mistica no violenta corre el peligro de caer en un catastrofismo sin esperanzas". (24) Por tal razon, debe darse la tarea de modificar la historia iniciando con el replanteamiento de la relacion que aun guarda con la violencia progresista ya que, como indica Villoro "[el] politico progresista que pretende utilizar el poder opresivo para limitarlo participando en el [...] no es el cruzado en lucha a campo abierto contra el mal, es el apostol disfrazado en tierra de infieles. Reconoce el mal del poder, pero esta dispuesto a entrar en el vientre de la ballena para cambiarlo". (25) Pero con la violencia progresista toda la indignacion o la lucha contra el poder se ve corrompida por el poder mismo. Asi pues, la no-violencia debe mantenerse firme ante toda tentacion progresista, sosteniendo la lucha no-violenta en el nivel de la negociacion y el dialogo, unico proceder que puede promover la paz con justicia y dignidad.

Conclusiones: no-violencia y el horizonte de pacificacion

El objetivo del presente escrito fue responder a la pregunta de si la no-violencia construye positivamente la paz, lo cual se realizo a traves de la lectura y valoracion que Ricoeur realiza a la no-violencia. Se afirmo que la no-violencia se presenta como una accion etico-politica que busca frenar o contrarrestar el mal en su doble condicion, el mal padecido y el mal cometido. Asimismo, se presento la alternativa como una antropologia de la debilidad que hace emerger el valor de la resistencia a la violencia, en el sentido de no violentar ni producir sufrimiento al otro. La no-violencia se muestra entonces como un contrapoder al poder del Estado que construye y promueve visiones belicistas del mundo y de las relaciones con los otros, sean pares o paises. No obstante, en este punto, se hizo necesario cuestionar si la influencia de la no-violencia permitia una transformacion de la historia, es decir, si a traves del gesto de la no-violencia se haria posible una accion y vivencias al margen de la violencia aun en su caracter progresista. Pareceria que tal como se presenta la historia la no-violencia se apaga en la resolucion o desaparicion del acto que la vio nacer, del caso concreto contra el que luchaba. Pero entonces es necesario exigir a la no-violencia una presencia que a pesar de ser intempestiva o provenir de timidos gestos profeticos, promuevan una ruta para construir la paz. Desde esa perspectiva, la no-violencia no crea o produce espacios pacificados, sino que presenta posibilidades de construccion de paz.

La no-violencia abre el tiempo de la utopia, tiempo en el que la violencia y la dominacion habran desaparecido, pues "las utopias nos indican un horizonte hacia el cual queremos avanzar. La no violencia es el horizonte del pacifismo. Si renunciamos a ella por su dificultad el pacifismo se nos diluye y entra en contradiccion". (26) La no-violencia constituye entonces el espacio en el que es posible se construyan mejores escenarios de realizacion, y a traves de ellos se haga realidad una vida en paz, con justicia y dignidad, pues, como senalo Gandhi en su doctrina, las injusticias solo se superan con la transformacion profunda de la debilidad que abre el horizonte del amor y la esperanza, porque para combatir el mal es necesario resistir.

RECEPCION: 02/06/2016

ACEPTACION: 07/11/2016

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Villoro, Luis, Fundamentos de una etica politica. Mexico: Fondo de Cultura Economica, 1997.

Heidi Alicia Rivas *

Rolando Picos Bovio **

* Estudiante de Doctorado en Filosofia, Universidad Autonoma de Nuevo Leon, mora_ada@hotmail.com.

** Docente de la Facultad de Filosofia y Letras, Universidad Autonoma de Nuevo Leon, rpicosbovio@yahoo.com.mx.

(1) Artur Domingo i Barnils, "El pacifismo de Gandhi, revolucion social y transformacion individual", en Filosofia de la paz, eds. Francisco Fernandez Buey, Jordi Mir y Enric Prat (Barcelona: Icaria, 2010), 127.

(2) Thomas Merton, Gandhi y la no-violencia. Una seleccion de los escritos de Mahatma Gandhi. (Barcelona: Oniro, 1998), 55.

(3) Mahatma Gandhi, Palabras para la paz (Santander: Sal Terrae, 2001), 47.

(4) Paul Ricoeur, "El hombre no violento y su presencia en la historia", en Historia y verdad (Madrid: Encuentro, 1990), 207-216.

(5) Gandhi, Palabras para la paz, 53

(6) Paul Ricoeur, El mal. Un desafio a la filosofia y a la teologia (Buenos Aires: Amorrortu, 2007), 67.

(7) Paul Ricoeur, "El hombre falible", en Finitud y culpabilidad (Madrid: Trotta, 2011), 164.

(8) Ibid., 15.

(9) Ricoeur, El mal ..., 26.

(10) Ibid., 61.

(11) Ibid., 52.

(12) Antoni Soler Ricart, "Gandhi y la no violencia", en Pensamiento pacifista, ed. Enric Prat (Barcelona: Icaria, 2004), 59.

(13) Paul Ricoeur, "La cuestion del poder", en Historia y verdad, 231.

(14) Merton, Gandhi y la no-violencia, 67.

(15) Paul Ricoeur, "Etica y politica", en Del texto a la accion. Ensayos de hermeneutica II (Buenos Aires: Fondo de Cultura Economica, 2010), 369.

(16) Hannah Arendt, Sobre la violencia (Madrid: Alianza, 2005), 73.

(17) Luis Villoro, Fundamentos de una etica politica (Mexico: Fondo de Cultura Economica, 1997), 87.

(18) Barnils, "El pacifismo de Gandhi ...", 132.

(19) Ricoeur, "El hombre no violento ...", 207. La pregunta esta enraizada en la lectura del texto Humanismo y Terror (Buenos Aires: Pleyade), de Maurice Marleau-Ponty, quien analizando El cero y el infinito, de Koestler valora la presencia e injerencia del marxismo en la historia. Ricoeur retoma la tesis y la aplica a la no-violencia. Es preciso no perder de vista que la pregunta se realiza bajo el presupuesto de una filosofia de la historia marxista y una conceptualizacion de la historia como recuento de actos violentos. En ese sentido se reconoce la densidad de la pregunta: ?de que manera actos no-violentos pueden cambiar el rumbo de una historia que en cuyo centro y movimiento esta la permanente agitacion de la violencia?

(20) Ricoeur, "El hombre no violento ...", 207.

(21) Ibid., 210.

(22) Ibidem.

(23) Ibidem.

(24) Ibid., 227.

(25) Villoro, Fundamentos..., 89-90.

(26) Barnils, "El Pacifismo de Gandhi ...", 63.
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Author:Alicia Rivas, Heidi; Picos Bovio, Rolando
Publication:Revista En-Claves del Pensamiento
Article Type:Ensayo critico
Date:Jan 1, 2017
Words:6526
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