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Ahi tienes tu casa. Adornala Una reflexion conceptual y existencial sobre reformismo y progresismo.

There is your place. Furnish it A conceptual and existential consideration on reformism and progressivism

INTRODUCCION

Las dificultades que, durante los ultimos meses, afrontaron nuestros dirigentes para configurar gobierno, las que tienen ahora para legislar o los primeros pasos de los nuevos partidos en la politica institucional son asuntos que, de un tiempo a esta parte, acaparan la atencion de los medios y de la poblacion en nuestro pais. Bienvenido sea. Sin embargo, quiza no convenga ilusionarse con que el renovado interes por la politica que manifiestan jovenes y adultos provenga de una ciudadania ilustrada. Muchas veces, seguimos las noticias sobre partidos y campanas con el mismo espiritu que atendemos el resto de noticias: por ver que hay de nuevo. Lo cual en absoluto es despreciable. La politica es, per se, relacion con lo temporal y la categoria que mejor la define es la de posibilidad. Esperar que ocurra "algo nuevo" es la promesa que contiene la politica--y la gestion de la decepcion, el reto que mide la altura de un politico, como ya quiso ensenar Platon en la Republica (1). En todo caso, recuerda Innerarity, "si tenemos derecho a seguir esperando es gracias a la conviccion de que los ideales de verdad y justicia tienen algun valor de explicacion de la realidad y alguna viabilidad en este mundo; que la logica de las cosas puede coincidir, al menos en parte, con la logica de los valores" (2).

En lo que sigue, querria adelantar algunos pensamientos sobre la fuente de esta logica de los valores en la accion politica. En contra de quienes creen (o creian) que es posible un gobierno "reformista y de progreso", lo que quiero sostener es la relativa incompatibilidad entre ambos y la inevitable anulacion de lo primero a manos de lo segundo. Los terminos en juego son polisemicos e, historicamente, su significado ha experimentado numerosas variaciones. Pero lo que aqui se pretende es un contraste entre tipos ideales para aproximarnos a una realidad que, en los hechos, solo refleja imperfectamente estos tipos. Asi, aunque hare alguna referencia factual no exhaustiva, la aproximacion al tema de este articulo se plantea desde la filosofia politica y a traves de una construccion conceptual cuya premisa es como sigue. El que reforma parte de una aceptacion de lo que hay. El progresista, de un rechazo a lo dado. Pero ambos operan con dos logicas valorativas distintas que beben de una consideracion heterogenea en torno a lo incondicionado. Captar esto, quiza, nos ayudaria a entender por que, en nuestros dias, el dialogo politico se ha convertido, en sus peores momentos, en una farsa mas o menos educada y, en sus mejores, en una quimera utopica. Veamos, en la primera seccion, el caso del reformista de la mano de varias lecturas.

I. REFORMA Y AMOR A LA CIRCUNSTANCIA

1. La verdad politica

No es la primera vez, ni sera la ultima, que en nuestro pais se hable de reformas. Es mas, dada la imposibilidad de una organizacion humana definitiva, cabria pensar si la reforma no es consustancial a lo politico. Ahora bien, ?alguien sabe lo que significa ser reformista? Entre 1927 y 1928, durante la dictadura de Primo de Rivera, Ortega y Gasset escribia que Espana necesitaba reformas, pero que la reforma que hagamos "debe medirse por la que hay que hacer", la cual, a su juicio, empezaba antes por la sociedad que por la estructura del Estado (3). Notese el enfasis orteguiano: el exito de las reformas que necesitamos depende del grado en que pongamos la imaginacion creadora al servicio de un proyecto que no solo diga como deben ser las cosas sino de uno que busque perfeccionar lo que ya hay. De ahi que "la reforma de la vida espanola no se puede lograr si no es partiendo de los vicios y defectos nacionales, contando con ellos, aprovechandolos" (4).

Hay mas. Quienes leemos Mision de la Universidad (1930) todos los anos, recordaremos que, para Ortega, reformar algo es procurar que este en forma y que el objetivo de cualquier reforma es colocar a las cosas en su verdad para no falsificar su destino inexorable con nuestro arbitrario deseo.

La verdad en politica y en cuestiones sociales es asunto intrincado y, por lo demas, controvertido cuando se asimila verdad con un ir a la raiz de los problemas (5). Asi que digamos, por aclarar las cosas en la linea aristotelica abierta por Alejandro Llano, que dicha verdad deberia ser practica y situada en una comunidad y en un tiempo; con algunos principios invariables (los referidos a la naturaleza humana, la orientacion al bien de la accion o lo que aprendemos de la experiencia historica), y otros cuya proyeccion concreta ha de ser continuamente corregida, ajustada, compulsada con las circunstancias cambiantes y con las opiniones y decisiones libres de los miembros de cada colectividad. Y digamos tambien que se trata de una verdad etica, pues se refiere a acciones de los hombres y decisiones sobre acciones que estan por hacer; pero tambien que, ademas de eticamente justa, la verdad politica ha de ser eficaz, procedente, oportuna (6).

Ahora bien, en caso de haberla, ?como conocemos esa verdad? En este punto podriamos hacer largas disquisiciones epistemologicas, que a (casi) nadie interesan, o macro encuestas y analisis sociologicos minuciosos, que a (casi) todos aburren. Pero podriamos tambien optar por un camino que nos afecte mas directamente, y seguir una consideracion de tipo existencial (7) que, de paso, nos permitiera recuperar la discusion y el arte de la politica como algo nuestro. Este es el enfoque de El silencio de Dios, un libro pesimista escrito en una epoca optimista que plantea un diagnostico general sobre la situacion del hombre contemporaneo asumible--y, en muchas ocasiones, asumido--desde las mas diversas posiciones. Alli nos recuerda Rafael Gambra una leccion basica: conocemos de verdad mediante el vinculo. Pero antes de llegar a este punto en la tercera seccion del articulo, permitame el lector un largo rodeo alrededor de esta obra.

2. Homo capax traditionem

Leer hoy este ensayo--escrito en 1967--produce un efecto similar al de volver a revisar algunos libros de Jean Guitton, como Silencio sobre lo esencial (1987). Ambos autores escribieron en una epoca de grandes cambios culturales, por lo que su obra inevitablemente quedo marcada por el momento historico que les toco vivir. De este modo, ambos reflejaron una perspectiva sobre el siglo XX que, leida hoy, se antoja lejana y--en muchos aspectos--superada: la omnipresencia del existencialismo, el debate sobre el humanismo, la aceleracion de la Historia, la division entre adaptarse al cambio o resistirlo, la crisis conciliar ...

Gambra, ademas, fue uno de los ideologos mas representativos del tradicionalismo carlista y, desde esta perspectiva--pese a que el tono del ensayo es amable y sugerente-, es inevitable que muchos pasajes de El silencio de Dios resulten, como minimo, chocantes para la mentalidad actual. Si bien, puestos a ser justos, conviene subrayar que las ideas de dichos pasajes estan insertas en el marco de una explicacion razonable que las hace dignas de ser discutidas antes que automaticamente rechazadas. Asi ocurre con un fragmento del capitulo VII--la parte mas afilada del libro--donde se explica que, desde siempre, al insensato que proponia nuevas practicas, contrarias a lo que el hombre heredaba (costumbres, orden social, organizacion del trabajo y la vida familiar), y que anteponia la pregunta ?por que no? a la natural aceptacion de este estado de cosas "contesto siempre la sabiduria ancestral con el conciso porque no" (8).

Este pasaje admite una doble lectura, una restringida y otra mas amplia, y el conseguir o no una adecuada articulacion de las dos perspectivas nos abrira una rendija insolita para comprender la diferencia entre progreso y reforma, junto con el papel que la tradicion juega en ambas posturas.

Y es que, en un cierto sentido, esta declaracion de Gambra puede remitir a una concepcion de la tradicion--no sistematizada en el libro--en la que parece que, mas que repensar el pasado y lo heredado, lo que compete al hombre sensato es mantenerlo tal cual. Es decir, todo lo contrario a un sano intelectualismo (sapere aude!) y al uso apasionado de la razon que es lo que precisamente distingue a la tradicion clasica de raiz aristotelico-tomista (9). La critica al racionalismo y la apelacion al conocimiento "intuitivo" del hombre corriente que Gambra dibuja en el primer capitulo (10) parecen apuntar a un cierto abandono de la razon como via para recuperar el sentido de las cosas. Pero intentar defender que el ser humano vuelva a la minoria de edad como muestra de sensatez probablemente sea el camino mas rapido para hacer de la tradicion algo inerte y, desde luego, es una posicion que ignora el autentico caracter de la traditio, la cual--cuando tiene vida--siempre es algo que se "entrega", mejorado o empeorado, a la generacion siguiente. Por eso, como senala Josef Pieper, dificilmente se puede dar una respuesta mas desesperada a la pregunta critica de algun joven de por que algo recibido tiene que seguir gozando de validez, que decir: "es que <<es la tradicion>> [...]. El que quiere transmitir algo, no tiene que hablar de <<tradicion>>, sino que debe preocuparse de que los contenidos de esa tradicion, las <<antiguas verdades>>, si realmente son verdaderas, se tengan de hecho presentes" (11).

La fuerza de la tradicion no radica en su deduccion del pasado sino en ofrecer respuestas en el presente junto con su capacidad de lanzarnos al futuro, que es lo verdaderamente real en el ambito humano. Desde luego, el mejor favor que se le puede hacer a la tradicion no es recuperar sus formas (externas), sino atreverse a comprender todo su significado y volver a expresarlo con categorias y palabras actuales (12).

Pero, por otro lado, tambien es cierto que el citado pasaje puede entenderse en un sentido mas amplio y caritativo. Asi, ante la recurrente objecion ?por que no?--o los desafiantes quotation needed! y says who? de los estudiantes angloamericanos-, ante todo aquel que ni siquiera acepta la evidencia de lo que tiene delante, podria arguirse que no hay muchas mas respuestas que porque no. Curiosamente, un pensador contextualista como el pragmatista Richard Rorty podria decir algo parecido, aunque con signo ideologicamente contrario. ?Por que educar a fundamentalistas religiosos, a homofobos y antisemitas en una tradicion liberal, secular, inclusiva e ilustrada? se preguntaba en un debate con Jurgen Habermas. Porque nuestra civilizacion es mejor era su respuesta, voluntarista y carente de mas argumentos (13). La renuncia a defender racionalmente las virtudes de un modelo educativo, social y politico como es la democracia liberal puede resultar chocante, pero tambien puede ser coherente para quien tiene por evidente su idoneidad.

El problema, claro, es que aceptamos como evidencia, pues alla donde haya un humano el caracter evidente de lo evidente se torna problematico. Puede que esto se advierta con singular crudeza en el ambito de la teoria moral, donde Rawls ha llegado al extremo de sostener que ningun principio o conviccion es evidente ni prioritario (14). Pero ni siquiera en el terreno de las idealidades la evidencia es tan clara e indudable. Cualquiera puede entender que 2+2 son 4, pero no es inmediatamente evidente que importancia tiene saber eso para una vida humana. Por mas doloroso que sea aceptar esto para personas acostumbradas a pensar que la verdad es una--y que, por tanto, solo hay una forma de vida, unas creencias y una organizacion politica correcta-, conviene recordar, con Susan Haack, que puede que lo que es verdadero no sea relativo a la perspectiva pero si lo es lo que es aceptado como verdadero (15). Y lo evidente se acepta como tal solo en la medida en que se ha preparado la vida de una comunidad para que lo acoja, y no solo a nivel teorico, sino sobre todo a nivel de costumbres y habitos, pues es desde el habito como uno se habitua a dar por bueno, y no a rechazar, aquello que aparece como evidente. ?Supone decir estas cosas un placet al relativismo inmanentista? No necesariamente. Se trata, simplemente, de recordar que el conocimiento humano es encarnado, que con frecuencia participa de una tradicion de discurso y que solo conocemos a fondo lo que apreciamos.

Y es que, seguramente, el significado y validez de la tradicion no deberian medirse tanto por su evidencia como por su caracter vinculante. Mas aun, diriamos. Al margen de su interes arqueologico, solo tiene sentido conservar ciertos habitos, prejuicios, doctrinas u formas de organizacion politica en tanto puedan ser fuentes de disciplina moral y sentido existencial. Como han insistido pensadores de lo mas heterogeneo, siempre pensamos y juzgamos a partir de un trasfondo no cuestionado pero general y abarcante, quiza no consciente, pero que se compone de cuestiones que atanen a la totalidad del mundo y de la existencia. Si la tradicion demanda una actitud de escucha es porque se compone de algo mas que folklore: contiene un mensaje supra-humano que no puede comprobarse (solo aceptarse por fe) pero que el sujeto considera verdadero y valido. Por eso, dado que la tradicion "implica dejarse interpelar por un mensaje que atane al mundo en su conjunto y que no es el resultado de la propia especulacion, ni individual ni colectiva", prosigue Juan Francisco Franck, "hay una suerte de desarraigo espiritual que no se mide por el desapego a un suelo determinado, ni tampoco por el apartamiento de determinados usos, sino por esa incapacidad de dejarse decir algo" (16).

Un autor nada sospechoso de tradicionalismo como Rousseau decia que la tradicion--en forma de usos, costumbres y opiniones--es la ley mas importante porque se graba en los corazones de los ciudadanos y es la clave que mantiene unida la gran boveda formada por las leyes y reglamentos particulares. Tal es su importancia, que el grado de conciencia que se tenga acerca del significado de esta "clave de boveda" sera crucial a la hora enjuiciar identidades y acciones politicas. Veamoslo en el caso del reformismo.

Si quisieramos definir el termino reforma en politica, seguramente bastaria con decir que se trata de "una innovacion parcial que conserva lo esencial de la situacion existente y no afecta a los fundamentos del regimen social y politico" (17). Las cosas se complican a la hora de constituir una identidad politica a partir de tal nocion.

En primer lugar, por la cercania conceptual con el gradualismo (una forma de enfocar el gobierno y el desarrollo economico que, en perspectiva politica mas amplia, se utiliza como sinonimo de reformismo (18)) e incluso con el incrementalismo (un modelo de toma de decisiones para el cual los cambios se hacen a traves de ajustes parciales y pequenos incrementos durante un periodo continuo (19)).

En segundo lugar, porque, entendido como doctrina que defiende el cambio gradual, pacifico y progresivo, el reformismo goza de gran aceptacion popular, lo que hace de esta tendencia un reclamo muy disputado en distintas zonas de la arena politica, desde el conservadurismo hasta la socialdemocracia pasando por el liberalismo.

Y, en tercer lugar, por las contingencias de la Historia, que dificultan determinar a que actores politicos se puede rubricar como reformistas al margen de su autodenominacion como tales. Asi, por ejemplo, mientras en la teoria se dice que el reformismo busca la moderacion y el cambio sin ruptura, en la practica aparece muchas veces como un sucedaneo de revolucion, o una "revolucion pacifica en la legalidad" (20), cuya aceptacion del orden existente no es incondicional e incluso puede albergar un rechazo inicial del mismo, solo mitigado por razones pragmaticas o de otra indole.

Aunque en la actualidad la etiqueta reformista aglutine en Espana al centro-derecha, lo que dificulta una definicion univoca de esta identidad--al menos, en nuestro pais (21)--es su desarrollo historico en paralelo con la evolucion del liberalismo del XIX y su particular traduccion del progreso en forma de acortamiento de la distancia entre las clases sociales, justamente en oposicion a la tendencia de las derechas a defender el orden social (jerarquico) existente (22). En otras palabras, aunque no sea imposible, se hace dificil conciliar el mantenimiento del orden del que presume el reformista y su idea de progreso "basada en la regeneracion, la educacion y el imperio de la ley" (23) sin una referencia clara al valor del edificio de la sociedad y el encaje que pueda tener en el la sabiduria de los antepasados. Pues esta no solo aporta argumentos abstractos o de conveniencia para mejorar o mantener el orden recibido sino que, sobre todo, suscita admiracion, lealtad y veneracion por las instituciones tradicionales en la medida en que son estas las que configuran una verdadera comunidad.

La relacion con la tradicion, por tanto, es decisiva a la hora de juzgar el reformismo. Como identidad politica, comparte con el progresismo un cierto rechazo--bien que solo inicial--del pasado. Pero, como actitud y como calificativo para la accion politica, es perfectamente compatible con un conservadurismo que se defina, entre otras cosas, como reformador y no solo ni exclusivamente como reformista, justamente porque--siguiendo el ejemplo de la naturaleza--el conservador entiende que para preservar las cosas que valen, como la tradicion, hay que podar y renovar lo que no sirve. En ese sentido, reformismo refiere una identidad politica oscilante en funcion del contexto--pero siempre modernizadora-, mientras que reformador apunta a un adjetivo para la accion politica que no tiene por que asociarse con modernizacion (24).

Retomando la referencia que haciamos antes al desarraigo espiritual, ahora podemos entender que el reformador cuenta todavia con esa capacidad de dejarse decir algo que exige la tradicion, en tanto es apto para amar lo que recibe y apreciar su forma. Cuando Gambra pone a Socrates y Jesucristo como emblemas de reformadores, lo que le llama la atencion es, precisamente, su respeto hacia las formas y el orden que estaban antes. Asi, por ejemplo, no solo es que Socrates no rompe con la tradicion mitica de su tiempo, sino que muere respetando las leyes de la ciudad porque "no quiere destruir a la Ciudad, ni mucho menos deshacer ese vinculo sutil y misterioso que une a los hombres a su patria y otorga a esta un caracter sagrado y soberanamente respetable" (25). Igualmente, Cristo se somete a su padre terrenal, al sacerdocio y a los ritos, a las leyes del pueblo judio y al cumplimiento de las profecias. "Cristo nunca se manifesto contra el orden de su pueblo, ni fustigo a los fariseos por representantes de ese orden, sino ... por indignos representantes del mismo" (26).

Como se ve, entonces, hay en la actitud del reformador algo distintivo, un arraigo profundo a su circunstancia, un contacto con lo real y un gusto por ello que explica su reticencia a modificar todo o a hacerlo cuanto antes. "La sana rebelion del hombre <<con principios>>, el noble anhelo del reformador", escribe Gambra, "se dan siempre estrechamente unidos a la veneracion del orden mismo que se quiere reformar" (27). Un orden que, al menos en lo tocante a la moralidad, excede el ambito de lo humanamente fabricado y, por tanto, exige un tipo especial de escucha. Solo asi se es capaz de llegar al nucleo de verdad que anida en lo que recibimos por tradicion, un principio configurador, forma "interna" o, sencillamente, sentido que el reformador busca redescubrir y preservar frente a la desfiguracion con que muchas veces nos aparecen las tradiciones en su forma "externa".

El mayor enemigo del reformador, con todo, no es la gente comoda (que preferiria vivir como siempre lo ha hecho) ni tampoco los insumisos (que querrian que todo cambiara de la noche a la manana). Justamente porque ama lo que hay, el reformador no rechaza las idiosincrasias particulares. Y porque su perspectiva temporal abarca mas que el presente y el futuro inmediato, sabe que solo a traves del tiempo y las generaciones calan en la ciudad las obras de renovacion necesarias. Para quien si resulta incomodo el reformador es para aquellos que desearian poder ejercer su voluntad de mando sin ningun tipo de atadura, restriccion ni oposicion, venga de donde venga.

3. Algunas preguntas sin resolver

Lo expuesto hasta ahora no esta exento de objeciones. ?No hay progreso en la reforma?--podra preguntarse el lector. Y mas aun. ?No llevan a gala los progresistas el oponerse a los poderes facticos, a los que mandan? Mas todavia. ?Como se conjuga el supuesto desarraigo del progresista con el hecho, visible, de que muchos de los movimientos y partidos que apuestan por el progreso dicen nacer "de abajo", del pueblo? ?No hay ahi un vinculo con algo concreto? Y una ultima. ?Cabe la posibilidad de encontrar reformadores genuinos en los partidos politicos autodenominados progresistas? ?Y viceversa?

En 1944, Friedrich Hayek dedicaba su famoso Camino de servidumbre a los socialistas ... de todos los partidos. Y es que, mas incluso que las ideologias -que son, a decir de Fernando Prieto, la elaboracion consciente de los objetivos que definen el orden social en que quiere vivir un colectivo (28)-, lo que, en el largo plazo, define el horizonte normativo de la accion humana (moral, social, economica, educativa) tiene que ver con algo mas profundo, con una actitud frente a la realidad y una vision metafisica que, en politica, trasciende la frontera partidaria. Si este punto no ha quedado suficientemente claro a partir de la exposicion precedente sobre el reformismo, quiza el contraste con la actitud progresista en la siguiente seccion termine por apuntalarlo.

II. PROGRESO Y RECHAZO DE LA CIRCUNSTANCIA

El que reforma parte de una aceptacion de lo que hay. El progresista, de un rechazo a lo dado. Asi arrancabamos la primera seccion, y es la tesis de fondo que sustenta este articulo en su conjunto. De momento, solo nos hemos referido al reformador. Pero, antes de avanzar, ?es sostenible una tesis tan tajante? Algunos hechos, al menos, deberian tambalear semejante aseveracion.

Asi, por ejemplo, podemos comprobar que en EE.UU. el impulso de los movimientos grassroots--un tipo de activismo local que promueve causas que puedan insertarse en el debate nacional--no pocas veces es recogido por partidos y asociaciones de izquierda. Y mas cerca de nosotros, en Reino Unido, hace ya algunos anos que surgio una variante dentro de la izquierda, de corte nacionalista y comunitario, que pretende devolver al laborismo sus raices socialistas cristianas y reconectar con la vida local: la iglesia, la cooperativa, el pub, la reunion politica (29). Por no hablar de los movimientos sociales, mareas, confluencias y asociaciones asamblearias que, en Espana, tradicionalmente han dado votantes a las formaciones de izquierda radical. Si se tiene en cuenta que izquierda suele equivaler a progresismo (tanto en el acervo comun como en la literatura especializada, donde ambos terminos hoy refieren una misma orientacion hacia el mundo y la politica), la existencia de estos fenomenos participativos y ciudadanos podria cuestionar que el progresista rechace lo dado. Al fin y al cabo, la naturaleza local y "concreta" de estos movimientos supone para el progresista un vinculo con lo real muy serio.

Sin embargo, y sin movernos del terreno de los hechos, en EE.UU. hay formaciones y asociaciones (el Tea Party, el movimiento provida) que tambien surgen de lo local y, al menos en la arena politica, en modo alguno son progresistas; en Gran Bretana, la corriente Blue Labour aun esta alejada de la tendencia hegemonica del laborismo; y, en Espana, si algo ha caracterizado a los nuevos movimientos sociales es su disgregacion, la disparidad de sus objetivos (algunos mas realistas que otros) y su falta de permanencia en el tiempo. La alianza, entonces, del progresismo con las demandas locales no supone una vinculacion del todo vinculante, pues es una alianza selectiva, discutida, negociable y, al final, vaporosa. Lo que ocurre porque suele ser una relacion romantica, basada en la restauracion de un ideal de clase social casi extinto (30) o en circunstancias historicas y coyunturales--como la identificacion en Espana de nacionalismo e izquierda con el pueblo por oposicion al franquismo (31)-, pero en modo alguno basada en el amor a lo concreto y el respeto a su forma.

En todo caso, aunque los hechos puedan ser elocuentes, nunca pueden terminar de demostrar una tesis como esta, que debe tomarse como una hipotesis interpretativa mas que como una prueba irrefutable. Veamos hasta donde puede funcionar la hipotesis de la mano de mas lecturas.

1. Escribir y re-escribir la Historia

En una conservacion reciente sobre la escena politica contemporanea (32), Alan Badiou y Marcel Gauchet daban con la confrontacion entre el progresista y el reformista pero empleando otros terminos. De esta manera, habria un reformista respetable ,que seria aquel que experimenta en politica, imagina nuevas formas y esta abierto a la revolucion; y un reformista diriamos vulgar, que ya solo busca conservar las conquistas del pasado, contentar a la mayoria y evitar cualquier tipo de revolucion. "En los hechos", diran, "el reformismo se traduce en un redistribucionismo light".

La referencia a los hechos aqui no es nada falaz pues, como ya advirtiera Jellinek, en politica la teoria es precaria y se suele imponer lo pragmatico: a lo mejor, en la teoria, el reformismo es una cosa que, en la practica, termina por no ser, vendria a ser el supuesto subyacente al razonamiento de Badiou, que de lejos recuerda a los criticos marxistas cuando acusaban al reformismo de ser una corriente oportunista y pequenoburguesa enemiga de los intereses del proletariado. Con todo, el lector perspicaz seguramente se habra dado cuenta de la permuta. Pues, en efecto, lo que Badiou denomina reformismo respetable no es sino puro progresismo, esto es, la promesa de un nuevo mundo que transforme ya el presente (33). El problema, claro, es con que criterio se efectua esa transformacion, en que direccion habria de encaminarse, que marco referencial se adopta para tal operacion. Pues la accion politica--al igual que toda accion humana--siempre incluye un contenido intelectual, mas o menos articulado y mas o menos consciente (34). Habria que preguntarse, por tanto, que ideas y creencias subyacen a la accion politica progresista, de que mentalidad se nutre, que ideologia genera, en que adoctrina, que teorias adopta como suyas ... Sin embargo, cuando Badiou piensa en el progresista como experimentador en politica a lo mejor si esta dando en la diana pues, como veremos mas adelante, el progresista (un concepto que, como veiamos, con frecuencia abarca al de izquierdista (35)) se define mas por lo que rechaza que por lo que hace.

Por otro lado, el reformista vulgar al que se alude implicitamente en la conversacion solo tiene de reformista que acepta lo recibido, pues en realidad se acerca mucho a la tipologia que Michael Oakeshott dibujaba en su ensayo "Que es ser conservador" cuando escribia que "ser conservador es preferir lo familiar a lo desconocido, preferir lo experimentado a lo no experimentado, el hecho al misterio, lo efectivo a lo posible, lo limitado a lo ilimitado, lo cercano a lo distante, lo suficiente a lo excesivo, lo conveniente a lo perfecto, la risa presente a la felicidad utopica" (36).

No obstante, aunque es cierto que este reformismo vulgar es adverso al cambio, critico con la innovacion y sociologicamente cercano al conservadurismo realista que no cree que haya un orden "natural" distinto del existente (37), Badiou y Gauchet no terminan de ahondar en la naturaleza de lo que hablan, quiza por la ambivalencia del termino reformista antes senalada. En otras palabras, si el conservador (y el reformador) no es un innovador ardiente es por su inclinacion a disfrutar el presente, porque con el cambio se pierden cosas que habian aprendido a disfrutar (fueran o no mejores) y, sobre todo, porque el cambio por el cambio amenaza la propia identidad (si no nos aferramos a lo familiar nos volvemos irreconocibles). El conservador, prosigue Oakeshott, no puede ser indiferente al cambio, solo que prefiere efectuarlo siguiendo un criterio. Por ejemplo, que se de a ritmo lento, atendiendo a las consecuencias y haciendo ajustes, que responda a algun defecto especifico y, sobre todo, que se asemeje al crecimiento (38). Es esta diferencia en los criterios--la promesa de emancipacion en el progresista, un intento por hacer crecer lo que ya hay en el reformador--lo que llevaba a Ortega y Gasset a rechazar el progresismo y criticar el desprecio al pasado de sus adalides, su instalacion en un futuro que nunca llega, su tendencia a la abstraccion, su creencia en la marcha irreversible de la Historia hacia la superacion y plenitud y, finalmente, la irresponsabilidad ante la realidad (39). Y es que, como escribia en Espana invertebrada,

"Solo debe ser lo que puede ser, y solo puede ser lo que se mueve dentro de las condiciones de lo que es [...]. El ideal de una cosa, o, dicho de otro modo, lo que una cosa debe ser, no puede consistir en la suplantacion de su contextura real, sino, por el contrario, en el perfeccionamiento de esta" (40).

En el fondo, es esta logica de gratitud ante lo recibido--que se busca preservar y enriquecer--y de aceptacion de su grandeza--irreductible a su condicion de producto exclusivamente humano--lo que distancia al reformador del progresista. Este ultimo, en efecto, pretende que no hay nada por encima o antecedente al hombre y sus capacidades. Su actitud es la propia del racionalista en la politica, que cree que lo que ha descubierto por si mismo es mas importante que lo que ha heredado y para el cual, como resume Oakeshott, "nada tiene valor solo porque exista (y ciertamente no porque haya existido durante muchas generaciones); la familiaridad no tiene ningun valor, y nada debe dejarse sin un escrutinio. Y su disposicion hace que entienda y se dedique con mayor facilidad a la destruccion y la creacion que a la aceptacion o la reforma" (41).

Hay en el progresista una vision de la Historia que le lleva a preferir el futuro, ningunear el presente en tanto presente o regalo y despreciar el pasado en tanto pesado o lastre. Literalmente. Por mas que pueda evocarlo, del pasado al progresista solo le interesa aprender lo que ha de impugnarse o, si acaso, denunciar la censura preterita de aquello que ya entonces anticipaba los avances del presente. Esta peculiar relacion con la Historia--y la creencia evolucionista que le cuelga--no es, empero, exclusiva del progresista. De hecho, empapa nuestra cultura hasta tal punto que aparece tanto en sus manifestaciones mas genericas, caso del lenguaje (siempre positivo cuando habla de cambio), como en las mas populares, caso del arte y la ficcion. Cualquiera que haya visto algun capitulo de Caso abierto (Meredith Stiehm, 2003-2010) sabra de lo que estoy hablando. En este procedimental, un grupo de policias investiga crimenes no resueltos de anos anteriores. Quiza la serie no sea ninguna joya de la television, pero la mirada que ofrece acerca del pasado expresa muy bien la comprension del tiempo de la mentalidad progresista. En un sentido elemental, lo hace por la premisa de que con las tecnicas de hoy se puede resolver lo que antes no fue posible. Pero, en los casos mas sonados, lo que hace tan efectivo al equipo de la detective Lilly Rush no es su arsenal forense, los laboratorios o las bases de datos, sino la claridad que ofrece la perspectiva del tiempo y, sobre todo--he ahi el mensaje oculto de la serie-, el cambio de mentalidad, que hoy situa como crimenes intolerables lo que antes se dejo pasar como injusticias o faltas cuya no-resolucion no afectaba a la estabilidad del orden social. Es este nuevo clima condenatorio lo que empuja a los perpetradores a confesar sus crimenes pasados, y no la acumulacion de indicios y evidencias (irreparablemente deterioradas). En realidad, la funcion narrativa que cumple el equipo de policias no es tanto el dar con nuevas pruebas cuanto mas bien "sacudir el avispero", volviendo a preguntar y removiendo viejos remordimientos. De alguna manera, viene a sugerir la serie, el progreso exige cerrar lo malo que el pasado no supo o no pudo purificar. Por eso, simbolicamente, la superioridad del presente no es solo cientifica sino, sobre todo, moral. Cuando los asesinatos involucran a mujeres, homosexuales, personas de clase baja, miembros de minorias etnicas--ora como victimas, ora como testigos--y hasta animales, el juicio de la serie es severisimo: no hay ni un apice de comprension hacia la mentalidad del pasado que, irremediablemente, comparece como retrograda, superada y hasta recordada con verguenza por quienes comulgaron con ella.

2. ?No hay progreso en la reforma?

De esta guisa, el progresista vive instalado en la adoracion del cambio el cual siempre se presume, en algun sentido, favorable--y orientado en su hacer por el mito del Progreso hacia un futuro incierto pero ideal que esta llamando a la puerta y que requiere un trabajo por purgar los elementos que impiden su advenimiento: moral, costumbres e instituciones heredadas ... y, hoy, riqueza "mal repartida". Curiosamente, en esto el progresista comparte el actual ethos capitalista, que Boris Groys dibuja con ironia al describir como, en la mentalidad comun de hoy, lo unico que impide el cambio constante es la falta de dinero.

En efecto: hoy en dia, cuando uno va a la casa de unos conocidos, a una escuela, una iglesia o un bar y pregunta por que lo que ve alli es como es y no de otro modo, la respuesta que recibe inexorablemente es que ya hace mucho que esta el plan de hacer algo totalmente distinto, mejor, mas moderno, a un mayor nivel de eficiencia, de progreso tecnologico y de diseno actual, pero que, lamentablemente, sigue faltando el dinero [...]. Aunque en la modernidad se celebra la creatividad como origen de todas las cosas, no es a la creatividad a la que le deben su forma real todas las cosas, sino a su limitacion, a su interrupcion, a su clausura por subfinanciamiento (42).

Todavia la economia supone, para el progresista, un principio de realidad que se le impone, aunque sea a reganadientes (quiza un motivo que explica por que la izquierda tiende a gestionar mal la economia). Pues si por algo se reconoce al progresista es por su rechazo a la realidad y sus instituciones. Lo cual en absoluto es sorprendente si recordamos que la fe en el progreso es un componente esencial de la cultura de la Ilustracion y, mas generalmente, de la Modernidad, las cuales se determinan inicialmente por la negacion de la tradicion y la cultura eclesiastica y teologica (43).

De ahi que, estrictamente hablando, no pueda haber progreso en la reforma, en tanto uno niega lo que hay para decir lo que debe haber y habra, y el otro parte de lo que hay para apuntar lo que puede haber. Aparece aqui de nuevo, en el plano metafisico, la cercania entre izquierda y progresismo, cuya sinonimia dan hoy por sentada la mayoria de los actores politicos. En su fascinante analisis de las identidades politicas, Hector Ghiretti lo explica mejor cuando recuerda que la naturaleza originaria de la izquierda es su rechazo general y sistematico al orden de la realidad, que la situa "en un estado de rebelion u oposicion permanente contra el orden establecido [...]. Desde esta perspectiva, el nucleo duro de la izquierda debe situarse en un nivel metaideologico, en el plano de las actitudes o talantes generales ante la realidad" (44). Por todo ello, sentencia Ghiretti, el ser de la izquierda radica en el no-ser, una esencia que explica la tension irremediable que aqueja a los partidos de izquierda cuando tienen que pasar a la accion. Pues, en efecto, "cada una de esas transiciones implica ensuciarse las manos con el ser, acomodarse a su estructura invariable, renunciar a las flamigeras e incandescentes perspectivas criticas y teorias revolucionarias para remangarse y operar con la realidad misma: pasar a la derecha" (45).

Una de las demostraciones mas elocuentes de todo esto se puede observar en la publicidad electoral, justamente por su nada disimulado afan de identificacion de y con los votantes afines. Asi, por ejemplo, en las elecciones de 2015 en Espana, un conocido partido de izquierda sintetizaba su actitud como una de "pelea contra esta realidad" y tenia emocionalmente el montaje y la superposicion de imagenes iconicas. Hay un vinculo muy natural entre la exaltacion del cambio y la referencia a los sentimientos pues, en efecto, el rechazo frontal de lo concreto y dado origina una serie de deseos y ambiciones--no pocas veces jaleados por ficciones de todo tipo--que, a falta de ningun "poder controlador" en sentido burkeano (46), pueden terminar y terminan deshaciendo el vinculo social, con su estructuracion y forma recibidas. Por ello, es natural que, en virtud de su actitud originaria, las ideologias que genera la izquierda tiendan a la radicalizacion y a las formulaciones extremas. Y por ello tambien, me permito anadir, es natural que un pacto entre un partido progresista y otro reformista, tarde o temprano, termine por devorar al segundo.

Pero esto no es todo. "La negacion como actitud especifica conduce siempre a la negacion de la negacion", concluia Ghiretti. Esto es, "es propio de la izquierda terminar rechazando la configuracion que ella misma da a la realidad, por la sencilla razon de que esa configuracion se encarna--no podria ser de otra manera--en la realidad, y termina constituyendo un orden mas, limitado externamente y dotado de partes" (47). De ahi que, cuando llega al poder, en la izquierda tiendan a nacer movimientos de rechazo, fuera de las instituciones, que mantengan intactos los ideales eticos--solidaridad, justicia, emancipacion--a base de no comprometerlos en su (siempre imperfecta) realizacion institucional.

3. Vuelta al principio

El que reforma parte de una aceptacion de lo que hay. El progresista, de un rechazo a lo dado. ?Funciona la hipotesis? Como minimo, tendremos que admitir su plausibilidad. Pero son sus consecuencias las que tienen mayor vigor explicativo. Retrocedamos en el tiempo. Aunque pueda constituirse en ideologia del progreso, el progresismo no es tanto una ideologia cuanto una creencia y una orientacion hacia la politica que ve el mundo como dinamico. Pero en sus origenes, a finales del siglo XVII, la idea de progreso se apoyaba en una interpretacion tecnica del universo que, justamente por ser mecanico, podemos dominar con la razon y el refinamiento de nuestra ciencia (Leibniz, Newton). Mecanico o dinamico, tanto da. Lo que cuenta es el proyecto que alumbra, uno que, a decir de Leonardo Polo, confia en que "mejoraremos en la medida en que descubramos saberes utiles, que puedan transformarse en procedimientos productivos, en nuevas tecnicas. De este modo nos libramos de la penuria, de la dificultad de las relaciones del hombre con la naturaleza; asi la dominaremos" (48). Traducido a la politica, la clave del progresismo es su concepcion de la dinamica social como un proceso indefinido de mejoras, sin fin. Aparentemente, esta idea entra en contradiccion frontal con la acusacion de irresponsabilidad ante la realidad que Ortega lanzaba al progresista. Pues si el ser humano esta llamado a perfeccionar el mundo--y tambien su propia naturaleza- y esto no acaba nunca, dificilmente se puede deducir de ahi que podamos o vayamos a desatender nuestra relacion con la realidad.

La irresponsabilidad del progresista, en este sentido, no viene de su falta de actividad sino del supuesto en que se basa, de su falta de consideracion ante el modo de ser de las cosas. Nada puede permanecer estable durante demasiado tiempo, diria el progresista, pues nada tiene la suficiente consistencia como para resistirse al dominio del hombre. Y es en virtud de esta inestabilidad esencial al mundo que el ser humano se convierte en ultimo responsable de su forma. Una forma que, en la mentalidad progresista, esta destinada a ser negada, superada y reinventada perpetuamente. Por acudir al termino que apuntala el supuesto fundamental de este articulo, lo diremos una vez mas: una forma del mundo y un orden de la sociedad que, en manos del progresista, estan destinados a ser rechazados.

III. EL RETO DE LA TRADICION

En las dos primeras secciones de este articulo, hemos examinado al reformista y al progresista en politica bajo el supuesto de que el primero acepta lo que hay y el segundo lo rechaza. Esta intuicion tiene consecuencias explicativas muy directas sobre nuestra actualidad: daria cuenta de la imposibilidad conceptual--y, por que no, factica--de un gobierno "reformista y de progreso" asi como de la tendencia--esta vez, si, eminentemente factica--de las formaciones de izquierda a la radicalizacion y la accion fuera del orden institucional. Ahora bien, dejando a un lado conceptos y hechos, mas de uno podria pensar que no hay nada perjudicial en el cambio y la modificacion. Al fin y al cabo, ?no esta bien visto el reinventarse a uno mismo? ?No es sana la flexibilidad y natural la mutacion? La respuesta a esta cuestion trasciende las categorias de un mero juicio moral, pues incide directamente en quienes somos y que estamos llamados a hacer en esta vida. Pero, quiza, antes de cambiar el mundo, no nos vendria mal aprender a contemplarlo, como diria John Gray. Alcanzar esta receptividad ya es una manera de reinventarse. ?Bastara con ello para entender la verdad de nuestra situacion? Esa es la cuestion, anunciada al principio de este articulo, cuya posibilidad nos disponemos a dilucidar en lo que sigue.

1. ?Me aprecias? Domesticame

Volvamos por un instante a Badiou y Gauchet, con quienes introduciamos la seccion anterior. Presumiendo de realistas que no rebasan los hechos, ambos autores--y, con ellos, muchos intelectuales de hoy en dia--permanecen anclados en una vision reductiva de los actores politicos y sus identidades. En el fondo, asumen que el progresismo es la forma de la politica en cuanto tal y no entienden que, en politica, no solo hay progresistas imaginativos y falsos reformadores ocupados en mantener lo que hay. Como ya anticipo Edmund Burke a finales del siglo XVIII, "hay algo mas que la mera alternativa entre una absoluta destruccion y un dejar que las cosas sigan iguales y sin la menor reforma". Spartam nactus est, hanc exorna, esto es, te ha tocado nacer en Esparta; ahora, adornala. Asi se resumia, para Burke, la regla de oro de un estadista y un reformador honesto: "una disposicion a preservar lo que ya hay y una habilidad para mejorarlo". El gobernante prudente no puede considerar a su pais una carta en blanco para escribir lo que quiera. Por eso, sentenciaba Burke, asumir la politica como una tarea de crear todo ex novo "es vulgar en la concepcion y peligroso en la ejecucion" (49).

El problema, entonces, es como hacer para recuperar el gusto por la casa propia en un mundo que ha hecho de la licuefaccion de los lazos su sena de identidad. Lo cual nos devuelve a lo mejor de El silencio de Dios, la obra de Rafael Gambra que aprovechabamos en la primera seccion, y cuyo valor ahora podemos apreciar con mas perspectiva. Porque de lo que, en definitiva, trata este libro es de las raices existenciales que el hombre ha perdido, una perdida que ha hecho de todo lo que le rodea un elemento extrano y aparente (un proceso muy bien estudiado por Eric Voegelin (50)). El verdadero insensato que retrata el libro de Gambra es, precisamente, aquel que ignora el "encuadramiento existencial que requiere el vivir humano" (51) y que piensa que el orden existencial y el valor de la ciudad humana se puede deducir de principios logicos (52). En definitiva, diriamos, aquel que cree que puede conocer mejor la realidad y edificar la ciudad desde sus solas ideas sobre ella que desde la observacion y aceptacion de lo que se le presenta.

?Que importancia tiene esto? Una muy basica. Cuando, a veces, los politicos se acusan unos a otros de gobernar de espaldas a la realidad, no suelen carecer de razon, pero si de profundidad. Porque "la realidad" que hay que tener en cuenta en la gobernacion no consiste solo en cifras macroeconomicas, tasas de empleo y desempleo, reivindicaciones de los colectivos sociales, alianzas internacionales y compromisos con instituciones supranacionales. "La realidad" incluye elementos mas fundamentales, como la familia, y principios elementales que van desde la vida y la propiedad hasta la dignidad, la intimidad y los asi llamados bienes basicos, que no se pueden re-definir a voluntad del legislador. Estos principios y fundamentos, se dira, estaran sujetos a negociacion constante en cualquier comunidad politica en tanto no se pueden medir, objetivar o concretar. Quiza sea verdad. Pero ?y si no lo fuera? ?Hay alguna manera de conocer con verdad estas realidades basicas? Aqui reside el autentico merito de El silencio de Dios, a saber, en su reflexion sobre el lugar del ser humano en el espacio y el tiempo, que Gambra propone de la mano de conceptos valiosos extraidos de la obra de Antoine de Saint-Exupery, especialmente Elprincipito (1943) y el inacabado Cindadela (publicado postumamente en 1948).

Asi, en el primer capitulo de El silencio de Dios, Gambra examina el momento historico presente y concluye que la epoca actual esta marcada por un racionalismo excesivo, que siempre encuentra razones para amoldarse a cualquier cosa--tal como mostro Kafka en La metamorfosis (1915)-, pero no para reconocer lo autentico y que, ademas, rechaza cualquier tipo de autoridad que no venga de la sola razon. Es dificil no admitir como una verdad indiscutible el proceso por el que los seres humanos se amoldan al cambio y que Gambra describe siguiendo El rinoceronte (1959), de Eugene Ionesco. Un proceso marcado por cuatro momentos: la resignacion de "no hay nada que hacer", la incompleta justificacion de "siempre lo ha habido", el insidioso "?por que no?" y, finalmente, la renuncia a seguir pensando del "ademas, tiene sus cosas positivas". Pongamos ejemplos nitidos. Piensese en la mercantilizacion de la educacion y los servicios publicos (no hay nada que hacer), las leyes divorcistas o la despenalizacion del aborto (siempre lo ha habido), la aprobacion del matrimonio homosexual o la probable regulacion de la maternidad subrogada (?por que no?) y la experimentacion con embriones (ademas, tiene sus cosas positivas) y se podra comprobar la existencia de este proceso de acople a la corriente que, habitualmente, se da cuando el hombre presume que solo la razon basta.

Ahora bien, ?hay alguna manera de conocer lo que son todas estas realidades que, de paso, frene nuestra tendencia a redefinirlas mediante la accion politica? No como conocimiento, si como otra cosa. Y es que, segun Gambra, este empleo exclusivo--y perjudicial--de la razon solo puede ser contrarrestado por dos actos que no son estrictamente racionales: el compromiso (engagement) y la domesticacion (apprivoisement), a los que dedica el segundo capitulo del libro. El compromiso hace referencia a la necesidad de actuar en primera persona, en volcar toda nuestra sensibilidad y conciencia hacia las cosas que uno hace o hacia las personas con las que uno trata. Esta actitud o tendencia hacia fuera mas que hacia dentro es un movimiento que solo puede partir del amor y que acaba otorgando un conocimiento fiable, pues "solo conoce realmente el que ama" (53). Sin embargo, es el segundo acto--el apprivoisement, tambien traducible como apropiacion--el que resulta mas sugerente. Pues si el sujeto se "compromete", la cosa se "domestica". O sea, no basta un acto inicial de compromiso si no hay despues una convivencia con la realidad, si no se crean lazos cognoscitivos, volitivos y activos, que es de donde finalmente surge la verdadera inteligibilidad del mundo (54).

Gambra cita a este respecto un extenso pasaje de Elprincipito en torno al conocido dialogo que entablan el Principito y el zorro cuando este ultimo expresa que "lo esencial es invisible a los ojos", pues la esencia de las cosas no esta a simple vista y, diriamos mas, las cosas no son nada hasta que se las domestica.

?Que debo hacer para domesticarte?, preguntara el Principito al zorro. La respuesta de este ultimo alberga una pedagogia muy sabia para comprender nuestro lugar en el mundo. "Hay que ser paciente. Te sentaras al principio un poco lejos de mi, asi, en la hierba. Te mirare de reojo y no diras nada. La palabra es fuente de malentendidos. Pero, cada dia, podras sentarte un poco mas cerca..." Ahora bien, domesticar el mundo no solo exige situarse ante las cosas, familiarizarse y aproximarse a ellas. Tambien es hacerlo con un horario, pues "si vienes a cualquier hora, nunca sabre a que hora preparar mi corazon. Los ritos son necesarios", dira el zorro. Pero hay mas. Tras domesticar al zorro, el Principito ha de partir hacia otro planeta.

-!Ah! ...--dijo el zorro-. Voy a llorar.

-Tuya es la culpa--dijo el principito-. No deseaba hacerte mal, pero quisiste que te domesticara ...

-Si--dijo el zorro.

-!Pero vas a llorar!--dijo el principito.

-Si--dijo el zorro.

-Entonces, no ganas nada.

-Gano--dijo el zorro-, por el color del trigo (55).

Es decir, domesticandonos mutuamente la realidad misma se ilumina y, poco a poco, se torna significativa. Ya no es solo que el zorro deja de ser, para el Principito, un zorro semejante a otros cien mil. Es que el vinculo es reciproco y expansivo: ahora el trigo--para el zorro, perfectamente inutil, pues no come pan--evoca el recuerdo de su amigo por analogia con los cabellos color de oro del Principito. Es la convivencia, entonces, y no el pensamiento, lo que nos descubre la inteligibilidad del mundo.

2. Tradicion y humanizacion

Quiza sin saberlo, Gambra coincidia en este ultimo punto con algo que la filosofia y la cultura contemporaneas han afirmado mas tecnicamente. A saber, que no hay un acceso privilegiado a la esencia de las cosas, que el conocimiento es siempre mediado. En su conferencia "La criatura dividida" el novelista Walker Percy (1916-1990) se pronunciaba en esa linea al decir que las criaturas humanas no solo tienen un medio ambiente sino tambien un mundo del que se apropian al nombrarlo, al lanzar juntos la palabra y la cosa, haciendolas entrar en una red conceptual de simbolos y relaciones (56). Una red tejida por el entendimiento y la experiencia que, poco a poco, domestica lo extrano, nos lo hace familiar y hasta da razon de lo imprevisto, de lo que nos sorprende y excede nuestra medida (57).

Justamente, la diferencia mas seria que separa al progresista del reformador gira en torno a que queda fuera de medida humana y si, de haberlo, merece respeto incondicional. Obviamente, este tema--que el critico literario humanista George Steiner ha abordado magistralmente (58)--excede el ambito de la reflexion politica. Pero podemos acercarlo al discurso politico si, de alguna manera, entendemos que el progresista circunscribe lo incondicional a lo inmanente: la libertad del hombre y lo que este hace para ampliar las posibilidades de opcion (59), venga o no avalado por tradicion alguna. Dicho con otras palabras, para el progresista, lo unico que hay en las leyes que aprobamos, las constituciones que escribimos, las ciudades que edificamos y las instituciones que disenamos es ... lo que nosotros mismos ponemos. El autentico reformador, en cambio, justamente porque respeta el orden previo que busca mejorar, es capaz de descubrir en la realidad algo que la trasciende, una presencia misteriosa que no puede ignorarse, un significado en las cosas que no hemos puesto nosotros y que, de alguna manera, debe secundarse.

De que manera y con que instituciones no es, de nuevo, algo que nos resulte obvio. El obrar sigue al ser, si, pero el aspecto del ser que interesa en politica es algo que aprehendemos en sucesivos intentos y que nos esta vedado conocer perfectamente. De hecho, no es un punto diafano el peso que deba tener la tradicion tanto en el estudio de la politica como en la misma accion politica. Autores como Bevir no dudan en conceder a la tradicion un estatuto ontologico (los seres humanos necesariamente alcanzamos nuestro ser en un contexto social que ejerce influencia sobre nosotros) pero cuyo influjo sobre nuestras vidas solo tiene un caracter "inicial", no necesariamente constante, y cuya virtualidad explicativa para la etica y la politica depende de la "construccion" que se haga de la tradicion (60). Y politologos como Ian Shapiro insisten en subrayar la heterogeneidad de posturas e interpretaciones dentro de una misma tradicion, asi como su caracter relativo y moldeable al contexto historico y las circunstancias cuando se adopta, por ejemplo, como criterio legal (61).

Son este tipo de consideraciones, y no otras, las que animan la pretension subyacente a este articulo de contemplar la tradicion en clave existencial. Esta vision, ciertamente, no es inerme al analisis fino de la politologia, que ofrece razones de peso para marginar el valor de las tradiciones como guia para la accion politica. Sin embargo, la ciencia politica--tomada estrictamente como ciencia particular que estudia estructuras, procesos y resultados (polity, politics, policy)-, tampoco puede aportar criterios que vayan mas alla de la comparacion historica, el analisis economico o la correlacion de factores. Criterios todos que pueden ser validos como perspectiva backward-looking pero que carecen de la potencia motivacional y forward-looking de la tradicion, la cual, bien entendida "se manifiesta en la comprension de las posibilidades futuras que el pasado pone a disposicion del presente" (62). Tener un sentido adecuado de las tradiciones no consiste tanto en contar con grandes construcciones teoricas, cuanto mas bien en la disposicion a efectuar un salto de fe o, como minimo, a apostatar del dogma racionalista-constructivista, esa fatal arrogancia basada en el equivoco de que podemos construir lo que, de hecho, debemos heredar o aprender (63), como es el caso de la moral tradicional, un gran stock de conocimiento disperso, historico y acumulado.

Si todo aprendizaje es, por definicion, ganancia, entonces no tiene sentido pretender sostener que la asuncion de las tradiciones--un aprendizaje en modo eminente--no anade nada nuevo. Cuando Russell Kirk invita a los conservadores a entender la tradicion como "el medio por el cual la humanidad filtra los errores de sus continuos descubrimientos" (64), de hecho no hace mas que confirmar su caracter dinamico y propedeutico. Incluso si la aceptacion de una tradicion se da de manera mas moderada--como acontece en la reforma genuinamente restauradora o en el progreso como proceso de civilizacion (65)--, la apropiacion de una generacion de lo que hizo la anterior, o de lo que hay en el presente, siempre amplia. Precisamente, en esas sucesivas ampliaciones, en esas nuevas "deducciones" a partir de la premisa de lo heredado, es donde ter minamos de comprobar si la tradicion--una gigantesca red de simbolos y relaciones que solo en parte es tejida por nosotros--se sigue sosteniendo o no. Todo lo cual nos exige abandonar la actitud de espectadores y, al cambio, adoptar una de experimentadores autenticos y honestos. Esto es, seres humanos capaces de tomar una propuesta o una hipotesis de sentido, examinar los hechos relevantes, extraer las consecuencias y aceptar los resultados.

Desde el enfoque existencial que aqui seguimos, no basta decir "ahi esta la tradicion, veamos si aguanta las embestidas de los innovadores". Mas bien, es necesario darle una oportunidad en la propia vida para probar la vigencia de lo recibido y esforzarnos por expresarlo a la altura de nuestro tiempo, como deciamos al principio de este articulo. Esta obligacion vital de asumir un legado en modo alguno supone limitar la legitimidad de las vias de investigacion o de accion politica a solo aquellas que puedan confirmar el contenido de la tradicion. Lo que supone decir esto es, sencillamente, que uno no puede prescindir de lo que ya cree, de la misma manera que no se puede reconstruir un barco por entero al mismo tiempo que se navega. Cualquier evidencia, reto, desafio, crisis o innovacion debe ser juzgada a la luz de ese legado, que permanece siempre como trasfondo, pues el progreso de verdad es siempre aditivo.

Russell Kirk va mas lejos. Para este autor, lo que la tradicion ofrece es una conexion con las fuentes de la existencia que solo es posible percibir en una atmosfera de gratitud y de justicia y gracias a la "creencia consciente en el valor de la continuidad literaria y escolar, de la continuidad politica y economica, de la continuidad en la estructura fisica de la vida" (66). Justamente, como advirtiera Burke, al romper el contrato que nos une a la comunidad humana precedente, al orden eterno yala fuente de este orden, terminamos dejandolo todo al juicio privado pero, en un sistema asi, nada suscita el afecto por el bien comun ni la solicitud por los intereses de la posteridad (67). Cuando desdenamos la sabiduria de nuestros antepasados, concluye Kirk, nos convertimos en masa, pues agotamos los recursos sapienciales, los criterios morales y los afectos que posibilitan el buen juicio y fortalecen la capacidad de oponernos a ser heterodirigidos.

Cuando esto se asimila, la fuerza de una tradicion y la radicalidad de su contenido devienen tan potentes que surge una pregunta inquietante. Darle respuesta exigiria mucha audacia y una investigacion rigurosa, a la que quiza estas paginas puedan servir de aliento. Y es que ?sera acaso la tradicion un tipo especial de dispositivo cuyo proposito no es otro que "domesticar" al ser humano? En otras palabras, por la capacidad que tiene una tradicion de dar sentido a los ambitos de realizacion humana, de hacernos conscientes de nuestro valor e individualidad, de humanizarnos, ?no cabe pensar en una intencionalidad ajena a nosotros insita en la tradicion? ?Quien se "apropia", en definitiva, del hombre cuando este adopta y hace suya una tradicion?

DOI: 10.15581/015.XX.1.97-126

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RECIBIDO: 4 DE MAYO DE 2016/APROBADO: 30 DE JUNIO DE 2016

JUAN PABLO SERRA

Profesor del Departamento de Formacion Humanistica (Universidad Francisco de Vitoria) e investigador de la Escuela de Liderazgo Universitario (Banco Santander y Universidad Francisco de Vitoria)

j.serra.prof@ufv.es

(1) Cf. Luri, G. (2007), p. 36.

(2) Innerarity, D. (2009), p. 207.

(3) Ortega y Gasset, J. [1931 (1967)], p. 22.

(4) Ortega y Gasset, J. [1931 (1967)], p. 27.

(5) Cf. Lapuente, V. (2015), pp. 158-162.

(6) Llano, A. (1999), p. 465.

(7) La frontera entre existencialismo y pensamiento existencial es porosa y negociable. Aqui seguimos a Romano Guardini cuando, en la introduccion a La existencia del cristiano indica que "existencial es el pensamiento, la toma de conciencia de hechos y la intuicion de relaciones de sentido que permiten al hombre llegar a comprenderse a si mismo, y la relacion del mundo con el y la suya con el mundo" mientras que "para el existencialismo, lo que existe no tiene ni orden ni sentido". Guardini, R. (1997), pp. 8, 327. El pensamiento existencial no asume que el unico orden que hay en el mundo es el que pone el ser humano.Mas bien entiende que no puede conocerse lo que uno no se toma en serio ni captar el sentido de un objeto a menos que lo que afirmamos sobre el entre en nuestra vida y determine nuestra mentalidad, conducta y acciones. En el estudio introductorio de esta obra, Alfonso Lopez Quintas guarda la posicion existencialista solo para quien se autodenomina asi, Jean Paul Sartre, y reserva el calificativo "existencial" para K. Jaspers, M. Heidegger o G. Marcel. Siguiendo la inspiracion guardiniana, en otros lugares de su vastisima produccion Lopez Quintas ha insistido en que el pensamiento existencial pone el acento no en la libertad absoluta, sino en medir la libertad con los valores existencialmente descubiertos. La existencia se convierte en drama precisamente en la opcion incondicional por los valores.

(8) Gambra, R. (2007), p. 82.

(9) Nubiola, J. (2002a), pp. 37-38.

(10) Cf. Gambra, R. (2007), p. 24.

(11) Pieper, J. [1970 (2000], p. 249.

(12) Nubiola,J. (2002b), 622.

(13) Cf. Rorty, R. y Habermas, J. (2007), pp. 70-72

(14) Welchman, J. (2008), p. 251.

(15) Haack, S. [1999 (2008)], p. 27.

(16) Franck, J. F. (2010).

(17) Serra Rojas, A. (1999), p. 958.

(18) Cf. Borja, R. (1997), p. 469.

(19) Cf. Lindblom, C. (1959).

(20) Settembrini, D. (1995), p. 1358.

(21) En efecto, las formas oficiales que adopta el reformismo en nuestro pais varian desde la utopia paternalista e ilustrada de Carlos III--cuyo periodo gobierno, de 1759 a 1788, es a veces denominado como reformismo borbonico (Fernandez Sanz, A. (1993))-, hasta el republicano y laicista Partido Reformista de Melquiades Alvarez (1912-1924) o el Partido Reformista Democratico de Miquel Roca y Antonio Garrigues Walker (1986-1988).

(22) Neira Rodriguez, J. (1999), p. 84.

(23) Redondo Rodelas, J. (2011), p. 3.

(24) La diferencia entre ambos terminos, no obstante, suele desdibujarse en el discurso de los partidos politicos y, ademas, muta en funcion de las acciones y las identidades politicas. En este articulo asumimos que la accion reformadora forma parte del adn conservador. No hay tal simbiosis necesaria en el caso de la identidad reformista pues depende de hacia donde dirija la accion el actor reformista, bien hacia una genuina reforma o recuperacion de la forma originaria, bien hacia una genuina transformacion o modificacion sustancial de lo existente.

(25) Gambra, R. (2007), p. 151.

(26) Gambra, R. (2007), p. 154.

(27) Gambra, R. (2007), p. 153.

(28) Prieto, F (1989), p. 197.

(29) Cf. Runciman, D. (2013).

(30) Cf. Blond, P. (2015).

(31) Cf. Yanke, G. (2004).

(32) Badiou, A. y Gauchet, M. (2015), pp. 165-202.

(33) Cf. Hernandez-Pacheco, J. (1989), p. 36.

(34) Prieto, F. (1988), pp. 189-190.

(35) Cf. Borja, R. (1997), p. 790.

(36) Oakeshott, M. [1956 (2000)], p. 377.

(37) Cf. Nisbet, R. (1988), p. 105.

(38) Cf. Oakeshott, M. [1956 (2000)], p. 380.

(39) Cf. Conill,J. (2011), pp. 255-258.

(40) Ortega y Gasset [1921 (1966)], p. 101.

(41) Oakeshott, M. [1947 (2000)], p. 24.

(42) Groys, B. (2015), pp. 68-69.

(43) Cf. Wiese, B. v. [1931 (1979)], p. 21; Hernandez-Pacheco, J. (1989), p. 27.

(44) Ghiretti, H. (2003), p. 128.

(45) Ghiretti, H. (2004), p. 174.

(46) Diez, L. G. (2014), pp. 33, 38.

(47) Ghiretti, H. (2003), p. 129.

(48) Polo, L. (2003), p. 27.

(49) Burke, E. [1790 (2003)], p. 235.

(50) Voegelin, E. [1952 (2006)].

(51) Gambra, R. (2007), p. 28.

(52) Gambra, R. (2007), p. 29.

(53) Gambra, R. (2007), p. 37.

(54) Giussani, L. (1997), pp. 71-73.

(55) Saint-Exupery, A. de [1943 (2008)], p. 70.

(56) Percy, W (1996), pp. 1145-1146yp. 1156.

(57) Nubiola, J. (1998).

(58) Cf. Steiner, G. (1991).

(59) Cf. Spaemann, R. (2006), p. 105.

(60) Cf. Bevir,M. (2003), pp. 15-17; pp. 33-34.

(61) Cf. Shapiro, I. (2003), pp. 175-178. En esta vision critica de la tradicion como base para la politica, sus detractores suelen acudir a la casuistica y la historia legal, tomando como punto de partida el argumento del juez Devlin cuando, en 1959, criticaba la posibilidad de legalizar la homosexualidad y la prostitucion esgrimiendo que, en Reino Unido, se aceptan los estandares morales de la Cristiandad, que incluyen una idea del matrimonio basada en la monogamia que es fundamental para la estructura social. Esta idea, decia, "no esta ahi por ser cristiana. Llego hasta ahi porque es cristiana, pero permanece porque se ha integrado en la casa en que vivimos y no podria removerse sin tirar abajo todo el edificio". Devlin, P. (1971), p. 32. Pareceria, entonces, que los principios morales de una tradicion no son verdaderos, sino tan solo un conjunto de prejuicios en los que la gente, de facto, cree y que articulan la relacion entre ley y moral. Pero no habria nada mas. Al no tratarse de absolutos, cabe que lo que hoy parece razonable evolucione con el tiempo. Ergo, diran los criticos, necesitamos algo mas consistente en que apoyar la accion politica.

(62) MacIntyre, A. [1984 (2001)], p. 275.

(63) Hayek, F. (1990).

(64) Kirk, R. [1954 (2003)], p. 240.

(65) Indirectamente, para Luis Gonzalo Diez si cabria una cierta conciliacion entre progreso y reforma. Y, de hecho, asi lo vieron los ilustrados prerrevolucionarios, para quienes "el progreso no es un cambio rupturista, sino evolutivo. De ahi que un elemento clave de su moralidad [...] sea el respeto de la sociedad establecida. Desde el momento en que la historia se describe evolutivamente como proceso de civilizacion, a partir del vinculo entre avance economico y moral, cabe entender el progreso como pasado perfeccionado", y no como mera ruptura. Diez, L. G. (2014), pp. 108-109. El enfoque existencial de este articulo no excluye la aportacion de la perspectiva historica. Si acaso, la recibe de muy buen grado, pues la Historia muestra que--al margen del debate semantico o nominalista sobre que sea reforma y que sea progreso--no hay progreso sin tradicion, sin actualizacion respetuosa de un legado, y que pretender hacer tabula rasa del pasado es, con toda probabilidad, garantia de fracaso. En una linea parecida escribe Garcia Gibert cuando defiende a la tradicion humanistica de aquellos que la acusan de romper con el legado cristiano y la sabiduria de los Antiguos y, con ello, de propiciar un progreso destructor: "el humanismo responsable de la barbarie no es el antiguo humanismo, sino ese nuevo y descreido pseudo-humanismo contemporaneo, que es un efecto, en realidad, de la sociedad materialista post-ilustrada". Garcia Gibert, J. (2010), pp. 236-237, p. 424. Para este autor, la autentica ruptura con el pasado de Occidente se encuentra en la falta de fe--metafisica o religiosa--o, si se prefiere, en el cercenamiento del afan de trascendencia del ser humano propiciado por una cultura y una mentalidad materialista y naturalista.

(66) Kirk, R. [1954 (2003)], p. 247.

(67) Cf. Kirk, R. [1954 (2003)], pp. 248-249.
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Author:Pablo Serra, Juan
Publication:Revista Empresa y Humanismo
Date:Jun 1, 2017
Words:12836
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