Printer Friendly

Africa.

Una travesia atlantica

Junio de 1990. Consuelo y yo apenas alcanzabamos la mayoria de edad y nos embarcabamos con la Federacion Espanola de Religiosos de la Ensenanza (FERE) y SETEM (Servicio al Tercer Mundo) a Guinea Ecuatorial, para cooperar en tareas de alfabetizacion. Sentada en la muralla que separa la plaza de Espana del puerto antiguo, justo enfrente de la piedra que conmemora a los cubanos que fueron deportados por los espanoles a Fernando Poo a finales del s. XIX, mirabamos al horizonte. A la derecha, un gran agujero negruzco donde, segun se cuenta, habia mazmorras para los prisioneros llegados de Espana, los deportados cubanos, los nanigos y algunos 'infidentes' de Puerto Rico, y mas arriba Capitania General, blindada por una puerta de hierro y un par de militares con escopeta al hombro. El Djibloho nos llevaria a la parte continental de Rio Muni desde Malabo, en una larga noche pasada en cubierta, con el agua salpicando salitre, pero limpia al menos, nada comparado a las penurias de aquellos cubanos que fondearon el Atlantico y cuyas memorias--abundantes en pleonasmos, metaforas y sinonimia--convocaban el dramatismo, el sufrimiento del cuerpo, la injusticia y la impotencia:

"solo Dios esplica que hambrientos, sedientos, asquerosamente sucios, muchos casi desnudos, llenos de miseria, sin aseo los locales que ocupabamos, comiendo como los cerdos, acostados sobre la misma ropa o colchon que nos servia de cama, unos al lados de los zambullos, percibiendo todos el mal olor que despedian o en medio de las consecuencias del mareo que muchos experimentaron, no hubiera ninguna enfermedad grave, solo lijeras indisposiciones, como colicos producidos por la mala calidad del rancho o de la comida que un infame contratista nos servia del modo mas sucio imaginable, a elevadisimo precio, y erupciones producidas por los piojos que nos comian". (Bravo Senties:1869: 50).

Ya en el poblado, la musica de los baleles acompasaba el vaiven de mi cuerpo desequilibrado, que aun se mecia con las olas del mar. Eramos muchos cooperantes, distribuidos de tres en tres por poblados en el interior del continente, en casas de adobe humedas, con paredes donde crecia un jardin vertical de hierbas y raices y en cuyos techos correteaban las ratas, avidas por caer en la despensa. Clases escolares, servicios religiosos, enfermeria y trabajos comunales componian nuestro dia a dia; la cooperacion espanola vivia sus dias algidos.

Aporias de la cooperacion en Guinea Ecuatorial

Junio de 2011. Seis de la manana, barrio de Ela Nguema, Malabo. Salgo con mi carretilla hasta el final de la calle, junto a la verja del colegio de monjas donde ya hay una fila de cubos, barrenos y bidones de diferentes tamanos. Sentadas encima de ellos, dos mujeres esperan a que la Hermana abra el grifo. Es mi tercer dia yendo a por agua y el caos de cubos, ninos y mujeres se ha ido transformando en un turno ordenado segun una combinacion de criterios: la cantidad y el tamano de los bidones, el numero de miembros en la familia, el estatus (viuda, casada) y la hora de llegada. Para ello, es necesario saber quien es la persona viene a por agua, conocer su familia y estar al corriente de su condicion social. Las mujeres me veian llegar de la calle donde vivia Mariposa y la familia annobonesa de mi amigo Hernando y aunque sabian en que casa me alojaba, que vivia sola y que estaba por unos meses solamente, no entendian muy bien que estaba haciendo alli: no era maestra por lo que debia trabajar en cooperacion o para alguna empresa espanola. En todo caso, la presencia de la "blanca", la "china" (2) ya no extranaba tanto.

Mientras esperaba mi turno--fascinada por la rapidez y facilidad con que cambiaban de codigo las mujeres y los ninos, pasando del fa d'ambo o el fang al pichi y al espanol--, me quedaba ahi parada hasta que una de las mujeres me hacia un gesto para que arrimara el bidon a la manguera. El chorro de agua, languido y breve, que salia a traves de la verja del colegio era lo que quedaba de esa cooperacion espanola que anos antes llegaba desbordada, en forma de recursos humanos y materiales. Los anos de Macias, tras la independencia de Guinea Ecuatorial en 1968 bloquearon el pais a toda presencia internacional, temeroso el dictador de que se filtraran los horrores, crimenes cometidos y la censura a la que tenia sometido al pueblo. Con el cambio de gobierno, Teodoro Obiang Nguema Mbasogo facilito la llegada de la cooperacion espanola y la presencia religiosa, que siempre estuvo bajo el control del dictador.

Pero a lo largo de todos estos anos no todo ha sido ayuda desinteresada, y menos si se trata de diversificar mediante otro tipo de instituciones la relacion de dominacion y poder colonial de Espana en Guinea. Como clara y lucidamente argumenta Alvar Jones (en este volumen), la ayuda humanitaria que prestan los centros confesionales de salud debe entenderse en el marco de las relaciones coloniales precedidas siempre por intereses de explotacion, maximo redito y minima inversion. Tanto es asi, que lo destacable de esta cooperacion--fundada en la participacion del otro, bien sea cediendo instalaciones, terrenos, o disfrutando de prebendas en los costes de sus servicios (transporte, aduanas, etc.,)--es, entre otras, la capacidad de supervivencia y de adaptacion a las distintas realidades del pais. Y es en este ajuste donde se han tenido que resignificar los valores y principios que orientaban dicha ayuda humanitaria, la cual orbita ahora entre sus propios intereses asistenciales/economicos (con el consecuente efecto de dependencia entre sus usuarios) y se aleja cada vez mas de facilitar la viabilidad del sistema sanitario guineano donde, en ultima instancia, poder integrarse. La pluralidad del itinerario terapeutico dibuja un escenario donde los servicios van paralelos sin encontrarse, y donde los agentes sociales circulan por esta red siguiendo unas logicas (de economizacion de tiempo, recursos, de busqueda alternativa de respuestas, de apelacion a creencias tradicionales) que informan sus practicas. Estas estrategias--tanto de agencias institucionales como de los propios actores--refuerzan y mantienen el circulo de dependencia, creando una situacion paradojica pero en consonancia con las funciones de estas instituciones en la empresa neocolonial.

Homosexualidades: censuras politicas y linguisticas

Un caluroso dia de julio, 2015. Terraza del Centro Espanol en Malabo. Las seis de la tarde y es noche cerrada. Normalmente, a estas horas, hay tantas actividades de teatro, danza, cine, charlas, en el Centro Espanol que una pausa para una cerveza siempre se agradece. Nos congregamos espanoles y guineanos, entre ellos Ramiro, un medico formado en Espana que alterna sus estancias entre Malabo y Barcelona. Tiene vocacion de medico generalista y se nota la pasion con que habla de su trabajo, siempre alerta a los nuevos sintomas, enfermedades y complicaciones que le reportan sus pacientes en la consulta de Malabo. Coinciden en el la sabiduria de una practica medica bien fundamentada, acompanada de un conocimiento de las sociedad y cultura ecuatoguineana que renueva con sus viajes de ida y vuelta, sin perder el contacto con sus hermanitas y con la realidad de Guinea Ecuatorial. Su profesion se impone sobre su condicion sexual y tanto la una como la otra necesitan alimentarse de aire nuevo, en el exterior. Del exterior, aunque no desde lo desconocido, llega tambien la disonancia con unas creencias y comportamientos colectivos que estigmatizan la homosexualidad dentro del pais. Lo foraneo, lo que viene de occidente, de America, se permite, no se persigue abiertamente, se critica pero se acepta como algo que convive en paralelo. Bien es conocido el caso de un alto funcionario, abiertamente homosexual, el cual vive con su pareja y trabaja con el en la embajada de Espana en Malabo protegida por una estructura de hormigon blanco y de hierro forjado que separa los dos mundos.

Son muchos e interesantes los estudios sobre la homosexualidad en Africa, y el articulo de Francisco Miguel (en este volumen) recoge bastante bibliografia sobre ello. En Guinea Ecuatorial, a pesar de no haber sido tema de investigacion antropologica aun, si existen blogs y articulos de opinion donde escriben jovenes ecuatoguineanos en la diaspora, nacidos en Espana o residentes en Guinea Ecuatorial que sorteando la censura de internet en los cibers chinos se atreven a expresar sus ideas e identidades sexuales. En una de estas columnas se lee: " Los homosexuales en Guinea Ecuatorial no estan escondidos de manera fisica. Estan escondidos de manera mental. Es un dano que les obligan a hacerse a ellos mismos ya que la sociedad pese a no perseguirles de manera cruda y dura, a veces les senala." (www.africafundacion. org consultado 1 de octubre de 2016). Los pocos medios de expresion independientes en el pais se encuentran entre dos aguas por lo que abunda mas el activismo desde el exterior (https://www.facebook.com/Gay-Guinea-Ecuatorial-197918490395141). En otro de los foros sobre el colectivo LGBT en Africa leemos:

"En Guinea Ecuatorial no hay leyes que condenen los actos sexuales entre parejas del mismo sexo. Ademas, respecto a la edad de consentimiento para actos sexuales, esta es la misma tanto en parejas heterosexuales como en parejas homosexuales.

A pesar de la legislacion, existe un estigma social sobre el colectivo LGBT, el cual enfrenta discriminacion dentro de la sociedad. Segun el informe del Departamento de Estado de EEUU, el gobierno mantiene que no hay personas del colectivo LGBT en el pais, considerando ademas como anormal la identidad de genero y la orientacion sexual. Esto acaba penetrando en la sociedad, por lo que no se encuentran organizaciones LGBT en el pais". (http://www.africalgbt.org/index.php/es/guinea-ecuatorial consultado el 1 de octubre de 2016).

El articulo de Francisco Miguel en este volumen analiza las practicas de 'mandar bocas' (lanzar pullas) entre los hombres sampadjudus en la isla de Sao Vicente de Cabo Verde. Interesante en si es la informacion etnografica que recoge el autor sobre la porosidad de los conceptos gay y travesti en la isla, asi como necesaria--y no menos interesante--es la que provee el traductor sobre la cuestion racial en Cabo Verde. De este modo, explica el traductor que la denominacion etnica sampadjudus tiene su etimologia en el significado:

"Son para ayuda" dando cuenta de las relaciones de poder colonial y de una division social basada en el sistema de "pigmentocracia". Asi, los sampadjudus son de piel mas clara y rasgos caucasicos mientras que "los negros son los "Badius", del portugues vadio --baldio--el esclavo que huyo un dia de la propiedad del senor terrateniente. Los habitantes, mestizos de las islas de Fogo y Brava, Sao Vicente y Santo Antao son historicamente conocidos como Sampadjudus". (vease nota 6 de Barbosa--traductor--en el articulo de Francisco Miguel).

El juego comunicativo entre homosexuales, gais, travestis y hombres que los/las cortejan dan cuenta de la indexicalidad de las pullas que se lanzan, cuya variacion linguistica se halla basada en la interaccion entre la accion y el contexto, respondiendo a un razonamiento practico. Las pullas pierden asi su componente de 'violencia' o 'agresion' verbal y pasan a construir un puente discursivo con una finalidad compartida y querida. Los hombres que inician estos intercambios linguisticos no constrinen sus usos al insulto o la burla sino que se hacen eco de la funcion indexical que tienen las pullas para iniciar el cortejo, conseguir una cita o culminar un acto sexual. Comparando sus resultados etnograficos con los de estudios anteriores sobre sexualidad en Africa (Fry, 1982), F. Miguel concluye que:

"El silencio y la discrecion podrian ser entonces las nuevas claves de analisis para entender la separacion de algunos hombres caboverdianos entre la practica y la identidad homosexual, algo que no existe supuestamente en el modelo de gran parte del movimiento LGBT y en la gramatica sexual contemporanea del sentido comun". (Francisco Miguel, en este volumen).

Mas alla de las categorias fluidas entre hombre heterosexual, homosexual, gay o travesti, seria interesante completar el analisis con otros factores socio-culturales que informen mejor sobre quienes son estos hombres que 'mandan bocas' para comprender en profundidad, las relaciones de poder y el contexto donde estas emergen.

Revitalizacion linguistica e identitaria

Julio 2011. Casa de la Cultura de Rebola, isla de Bioko. Los chicos del grupo HABLAR representaron su obra ante un publico bubi joven y entregado (3). Unos dias mas tarde, en el Centro Cultural de Espana en Malabo tuvimos una reunion de trabajo con varios responsables de talleres, casas de cultura y centros educativos de diversos puntos geograficos en la isla de Bioko. Lo que en un principio consistia en compartir estrategias sobre como potenciar la lengua bubi entre los jovenes, acabo siendo para mi un laboratorio de observacion sobre los problemas y dudas que planteaba la necesaria (segun los participantes) normalizacion de la lengua bubi. Sobre el tapete, cuestiones relativas a la estandardizacion de la lengua en una gramatica normativa ya publicada y que, en consideracion de los presentes, no recogia la variacion linguistica diatopica. La variacion dialectal del bubi es amplia y se extiende a lo largo de la isla, en zonas geograficas claramente concentradas en el norte, centro y sur. No obstante, entre los convocados, prevalecia el interes de reivindicar una identidad etnica por encima de las disidencias, y se concluyo con el compromiso de abrir clases de lengua bubi en los centros, anticipandose ellos, segun decian, a la posible--rumoreada--incorporacion de la ensenanza de lenguas nativas en el curriculo escolar. En Guinea Ecuatorial, el proceso de vernacularizacion por el que pasaron muchos paises africanos tras la independencia colonial (Wardhaugh, 2002) tuvo sus rafagas durante el gobierno de Macias, basada mas bien en una delirante dictadura etnotribal y de rechazo al pasado colonial que en una verdadera politica educativa y linguistica. No obstante, con el presidente Obiang Nguema Mbasogo las lenguas nativas volvieron a su estatus de lengua baja en un contexto de diglosia, y se han reconocido, segun dicta la constitucion del pais, como lenguas tradicionales. Ademas de bubi, fang, annobones y ndowe (4), se reconocen tres lenguas oficiales en Guinea Ecuatorial: espanol, frances y portugues. Impulsado por una geopolitica linguistica expansiva que busca a la vez posicionarse en el centro ecuatorial de los paises de habla francesa, explotar la dependencia de lo paises europeos respecto a Guinea Ecuatorial y abrir relaciones transatlanticas con Brasil, los dirigentes ecuatoguineanos han sabido como nadie hacer de la lengua una commodity (5). Paralelamente, la vemacularizacion, como iniciativa politica (dificilmente podemos hablar en Guinea de una politica como algo bien planificado y medido) se reduce a parches simbolicos como las clases de fang, bubi y annobones impartidas en el Centro Ecuatoguineano. A pesar de que esta iniciativa de politica linguistica top-down (6) no tiene apenas repercusiones (pude contar 4 o 5 estudiantes por curso durante el verano), otros factores (migracion del campo a la ciudad, identidad etnica ligada a una lengua) hacen de motor en el mantenimiento e incluso revitalizacion linguistica del bubi, fang, fa d'ambo, ndowe y pichi.

El centro cultural de Rebola cerro sus puertas el 15 de agosto de 2015 como una medida tomada por las autoridades gubernamentales superiores para plantear una 'mejor gestion' del centro. Los rebolanos, indomitos luchadores por su identidad, son tambien caso de estudio en el articulo de Coro A. Juanena. En su articulo, Juanena discute el papel de los indigenas en el contexto de la globalizacion, dialoga con diversos autores que niegan el reconocimiento de esta identidad a los pueblos en Africa y concluye afirmando que la identidad indigena ha resurgido como una identidad de la resistencia politica en el ambito global. El caso de los bubis en la isla de Bioko, su historia colonial y poscolonial asi como sus recientes intervenciones en el Foro Permanente de Cuestiones Indigenas (ONU-Nueva York) reclamando sus derechos, serviran para ilustrar los argumentos de Juanena.

Fronteras fluidas, imaginarios transatlanticos de la re-territorializacion

Junio de 2013. Iberia: Madrid-Malabo. Los bolsos se amontonan en los bajos de los asientos y en las rodillas, cargados de ropas, productos de belleza y bisuteria. La azafata pasa con el carrito de Duty Free y unas cuantas mujeres guineanas se apresuran a sacar billetes de 100 euros de sus bolsos para comprar colonias y relojes. Habia observado esta practica antes y la habia atribuido a una situacion particular, fruto del deseo de canjear los ultimos euros sobrantes en el viaje de retorno a Malabo. En esta otra visita, la imagen se me presento como parte de una dinamica mas compleja, en la cual la circulacion de mercancias y el negocio de "elegancia" y de "asamse" esta reservado a unas cuantas mujeres, que tienen sus tiendas en Malabo y Bata o que comercian en los mercados de SEMU y Ela Nguema (Valenciano Mane, 2016). La frecuencia con la que estas mujeres viajan a Espana transforma los patrones de movilidad, de comercio exterior y de organizacion domestica. Los poligonos de zapatos chinos en Alicante y las tiendas al por mayor del centro de Madrid son una prolongacion de los mercados guineanos; las mujeres, a escala individual, llegan a ser agentes dinamizadores de la economia nacional; las familias se agrupan domestica y geograficamente en torno a otros miembros por linea materna en los poblados y en las ciudades mientras las mujeres cohabitan en Madrid en pisos alquilados. La circulacion de bienes, mujeres y dinero engrana el sistema de ascenso social, confiriendo a las mujeres mayor prestigio y autonomia. Esta continua movilidad transnacional, basada en un sistema de costes compartidos (cuidado de los hijos, alquiler del piso), esta afectando tambien a la estructura de la sociedad guineana y a las formas de migracion. La fluidez de las migraciones ha aumentado en las dos direcciones y

los cambios derivados de las explotaciones petroleras en Guinea Ecuatorial, unido a la crisis economica en Espana, han desencadenado una migracion de retorno entre la diaspora arraigada en Espana desde los anos ochenta que hace de vinculo con la peninsula.

Mas que la proximidad geografica entre Guinea Ecuatorial y Espana--comparado con la distancia entre Cabo Verde y Boston (que vienen a ser muy parecidas aunque el Oceano funcione como barrera simbolica mas distante que real)--es la naturaleza de estos flujos migratorios lo que distingue el tipo de relacion de los migrantes con su tierra. Isabel P. B. Feo Rodrigues en su articulo sobre la fiesta de San Juan (en este volumen) analiza los movimientos migratorios transeuntes de la diaspora caboverdiana en Nueva Inglaterra (EE.UU.) cuando visitan la isla anualmente. La fiesta no empieza y termina en los dias que dura sino que se extiende en espacio y tiempo hasta cruzar el Atlantico y hasta los frios inviernos de Nueva Inglaterra. Alli, los migrantes caboverdianos retoman--ciclicamente--las tareas de preparacion para la visita. Isabel P. B. Feo Rodrigues, sigue estas trayectorias mediante un analisis rizomico que desborda el sentido simbolico y celebratorio de la fiesta para darle una triple funcionalidad: economica, de reorganizacion social, y constructora de la memoria social del presente y del futuro. Asi, dice:

"las fiestas tambien son lugares que exponen las vidas vividas entre la migracion y el retorno, reflejando la propia agencia de los migrantes, asi como la voluntad de involucrarse y participar en la vida, y preservar selectivamente las tradiciones rapidamente cambiantes de su pais de origen". (I. P. B. Feo Rodrigues, en este volumen).

Esta participacion tiene efectos multiples tanto en las vidas de los migrantes como en los que se quedaron, estrechando las relaciones de dependencia pero a su vez facilitando que los migrantes no sean meros 'espectadores' de las fiestas, sino sus artifices.

Religiosidades

Julio de 1990. Cerca de Akurenam (Rio Muni), vivienda de calabo y nipa de los cooperantes de SETEM. Domingo por la manana, hora de misa. Practicamente todas las familias del poblado estan en la iglesia, con ropa de domingo, sentados frente a un altar decorado con ofrendas de pinas, aguacates, malanga y yuca. De cuando en cuando algun puercoespin o un pescado aporta vida-muerta a estos frutos. A la salida, vemos a Catalina, vestida con una tunica blanca, velo blanco sobre sus cabellos. Dice estar en comunicacion constante con la Virgen ya que es su representante en la tierra. Observo en el rostro de los feligreses una mezcla de admiracion, miedo y burla, aunque Catalina no parece prestar atencion a estas miradas. Anos mas tarde recordare esta escena mientras visito Rebola, confundida porque Bisila, imagen con tunica blanca, se presenta como la patrona de los Bubis en la isla de Bioko y no encuentro conexion con el poblado fang de Akurenam donde vivia Catalina. Me pregunto como ese sincretismo religioso con lo catolico y su convivencia con los templos protestantes ha dado paso--en el presente--a un complejo entramado de iglesias pentecostales en la ciudad de Malabo, donde se congregan los fieles por horas, cantando, repitiendo una y otra vez consignas de alabanzas, reclamos de dinero y buena suerte en filas procesionales hasta el cepillo del templo rebosando billetes.

Cerca de Akurenam, veinte anos atras. Andres el catequista hace las veces de capellan, de monaguillo o de director del coro. Los catequistas eran antiguos alumnos de los claretianos, seminaristas que fueron destinados a las reducciones donde se hacian cargo de la iglesia y de la escuela. Las reducciones de los misioneros espanoles fueron otro instrumento de la expansion geopolitica colonial en los territorios africanos; estaban compuestas por la casa--escuela del catequista y la capilla, y se repartian en el Rio Muni por Bata, Benito, Kogo, N'kue-Efulan y Evinayong. Propalando esta fuerza centrifuga hacia territorios inaccesibles y destinando a sus poblados a los seminaristas nativos, la administracion colonial misionera se aseguraba un mayor control sobre la poblacion indigena. Un control adaptado culturalmente a las formas familiares, de organizacion social y domestica en los poblados guineanos. Los reiterados intentos de los misioneros claretianos para que bautizados catolicamente, seminaristas y catequistas abandonaran la poligamia fueron infructuosos y la doctrina catolica convivia en espacios separados con las costumbres, ritos y creencias de los nativos. A las criticas de los claretianos se unio la voz del reverendo benga Ibia dy'lkengue quien en 1871 dejo en manos del reverendo protestante R. H. Nassau su obra sobre "Costumbres Bengas y de los pueblos vecinos" (traduccion de Praxedes Rabat Makambo); una vision antropologica y etnolinguistica de una cultura altamente criticada por el autor como barbarie y paganismo, tamizada claro esta, por su interpretacion de la doctrina protestante.

Ruinas coloniales

Julio 2011. Rotonda del hospital, bajando a Ela Nguema, Malabo. 8 de la noche. Los dias se repiten, de seis de la manana a seis de la tarde, al igual que las rondas de los policias en la carretera del aeropuerto, en la entrada del barrio, en las afueras de los pueblos: control de paso. Llama la atencion que en un pais tan pequeno como Guinea Ecuatorial y con una poblacion en migracion constante haya tales fronteras. Responde --desde una politica oficial de demostracion de la ley y el orden por la fuerza--, al control de la poblacion, motivado por la persecucion del inmigrante y por el temor a sublevaciones populares.

Es la segunda vez que me paran hoy pero esta vez trato de actuar con serenidad, ocultando el miedo que me provocan los ojos vidriosos de alcohol y droga del policia. Le entrego mi pasaporte americano y clava su mirada en el, un minuto, dos, inmovil. Observo como le da vueltas, queriendo encontrar una logica a esa hilera de letras que se le escapa. Al cabo de una eternidad llama a su companero desde la otra acera, quien se acerca y tras un vistazo y una pregunta, ?American?, me despacha aireando la mano. Las estructuras policiales (la guardia colonial), administrativas (regiones, provincias, capitales) y legales (Estatuto y Patronato de Indigenas) instauradas con la colonizacion se han re-semantizado tras la independencia; el poder lo detenta una miriada de jefecillos que vive de sus subordinados y que reproduce las medidas de dominacion (pago de sobornos) bajo las ruinas coloniales. Muchas de estas instituciones coloniales fueron mimetizadas y exportadas a lo largo y ancho de Africa, asi, el "Estatuto del Indigenato" que reglamentaba sobre cuestiones de contenido social, politico y penal indigenas en las colonias portuguesas (Angola, Mozambique, Guinea Bissau) tuvo su correspondiente en las espanolas (Guinea Ecuatorial).

La independencia de Guinea Ecuatorial no dio paso a la descolonizacion espanola. La retirada del personal se hizo efectiva pero dejo atras "imperial formations" (Ann L. Stoler, 2010); huellas y ruinas de instituciones coloniales que son continuamente reapropiadas y resignificadas en el contexto ecuatoguineano. De la misma forma, los articulos de Rui M. Pereira y Albert Fabre sobre la colonizacion, descolonizacion e independencia en Mozambique exploran y analizan esos "less perceptible effects of imperial interventions and their settling into the social and material ecologies in which people live and survive" (Stoler, 2013:4). La complementacion entre los dos articulos es asombrosa, y si bien Pereira da cuenta de la genesis de una "etnografia administrativa" que va paralela a la contemporizacion de los usos y costumbres indigenas --y que ve su final con la publicacion del Estatuto del indigena--, Farre nos presenta la otra cara de la moneda; los efectos que la puesta en practica del Estatuto tuvo en la organizacion social de los indigenas. Las clasificaciones etnicas y las descripciones culturales que florecieron de la pluma de administradores convertidos por ley en "etnografos" fue otra de las estrategias del gobierno colonial para justificar la irreductible civilizacion de los indigenas y mantener el sometimiento de sus subalternos. No obstante, tanto Pereira como Farre coinciden en senalar que:

"el Estado de Mozambique en el periodo post-colonial hizo tabula-rasa de algunos principios ordenadores e identitarios de las sociedades mozambicanas, despreciando las autoridades tradicionales (Geffray, 1990: 30-32) e introduciendo factores de perturbacion en la reproduccion social y economica tradicional en el medio rural". (Pereira, en este volumen).

Farre, analiza el caso de los regulos, conecta el pasado con el presente y narra, mediante una historia oral construida con la evocacion de los recuerdos que despierta las imagenes fotograficas, el recorrido por los terrenos baldios, los pueblos abandonados, las ruinas arquitectonicas, y la perdida de legitimidad tradicional de los ancianos, una vez privados de los recursos que la mina proveia. Las minas ocupan tambien un papel destacado en el puzle social, economico y etnico que recompone Farre tras la descolonizacion. La migracion a las mismas no representaba solamente el sustento economico y ascenso social sino que eran parte del ciclo vital de los hombres, los cuales regresaban como adultos, preparados para formar una unidad domestica. Esta migracion altero, no obstante y segun reconstruye Farre, la dinamica social de la region desde 1880 hasta la independencia de Mozambique.

Pero en los articulos de este volumen no solo se da cuenta de las intersecciones entre el presente y el pasado colonial y sus efectos en la estructura social de las poblaciones indigenas. De ellos emergen tambien representaciones culturales e identitarias del Otro, producto de esa zona de contacto (Pratt, 1992) donde se crea la conciencia del subalterno en la performatividad de la colonizacion. Asi lo ponen de manifiesto Rui M. Pereira y Cristina Sa Valentim, explorando la construccion de la categoria indigena ("salvajes", biologicamente inferiores, "incivilizados", "tradicionales") en tanto que legitimacion del trabajo forzado sobre estructuras de dominacion. El estudio de la lirica de una cancion cokwe registrada y grabada en el noreste de Angola en el ano 1955 por la empresa de diamantes Diamang, permite a Sa Valentim no solo entablar un proceso de re-memorizacion social con los angolenos antes, durante y despues de la colonizacion portuguesa y dar vida al contenido sonoro de los archivos, sino tambien reconstruir las dinamicas sociales de migracion diaria, cambio de roles y re-organizacion social entre las poblaciones indigenas. Tanto los trabajadores forzosamente 'reclutados' como los voluntarios que se desplazaban a las minas tuvieron que adaptarse a las nuevas tareas (como cocineros, jardineros, "nodrizas" o "Masseca" y lavanderos), empleandose en labores destinadas a las mujeres. Las imagenes que esta inversion les devolvia coadyuvaron en la genesis de una conciencia de si mediatizada por la subalternidad, por ser agentes pasivos de una violencia fisica, psicologica y simbolica (C. Sa Valentim, en este volumen). Musica y letra en una cancion cokwe que, como todos los articulos de este volumen, habla de un pasado colonial, que expresa multiples logicas donde se tratan de dar sentido a los cambios, perplejidades y anhelos que emergian de aquella realidad violenta e impredecible.

http://dx.doi.org/ 10.5209/RASO.53973

Referencias bibliograficas

Bravo Senties, Miguel (1869). Revolucion cubana. Deportacion a Fernando Po. Relacion que hace uno de los deportados. New York: Halle y Breen. Collection Development Department, Widener Library, HCL. Harvard University (accessed on 18 March 2012).

Ibia dy'ikengue (1871). Costumbres Bengas y de los pueblos vecinos (traduccion de Praxedes Rabat Makambo)

Pratt, Mary Louise (1992). Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. Routledge.

Stoler, Ann Laura (2010). Along the Archival Grain: Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense. Princeton University Press.

Stoler, Ann Laura (Ed.). (2013). Imperial Debris: On Ruins and Ruination. Durham, NC: Duke University Press.

Valenciano Mane, Alba (2016). The clothes of extraversion: circulation, consumption and power in Equatorial Guinea Ph.D. Dissertation.

Wardhaugh, R. (2002). An Introduction to Sociolinguistics (4th edicion). Malden, MA: Blackwell.

Yakpo, Kofi (2013). Wayward daughter: Language contact in the emergence of Pichi (Equatorial Guinea). Journal of African Languages and Linguistics 34(2). 275-299.

Yakpo, Kofi (2015). ?El nacimiento de una lengua afrohispana? La influencia del espanol en el idioma criollo ingles de Guinea Ecuatorial. In Dorothy Odartey-Wellington (Ed.), Africa y el Afro-hispanismo: Confluencias trans- e intra-continentales en las expresiones culturales hispanicas y africanas. Amsterdam: Rodopi.

Susana Castillo Rodriguez (1)

(1) Saint Anselm College, NH. USA scastillorodriguez@anselm.edu

(2) En conversacion con Gustau Nerin, antropologo e historiador, quien ademas de haber pasado la mitad de su vida en Guinea Ecuatorial la ha observado y estudiado en profundidad, adquiriendo un conocimiento practico y escolar impresionante, me comentaba: "a partir del 2000 empezaron a llegar muchos chinos, y a los blancos que ibamos a pie nos llamaban "chino". Yo creo que es porque a muchos guineanos los "ntagang" (ntangang no es blanco, es "no negro", los arabes y los asiaticos son ntagang) son iguales, les cuesta diferenciarnos... Creo que es mas una cuestion de jerarquia: blanco pobre = chino. A los chinos en algun caso he oido definirlos como "calabares amarillo", porque los ibo (calabares) hacian los trabajos mas duros en Bioko". Probablemente el que yo viviera en el barrio, en una casa sin agua y casi sin luz y no en un hotel o en las casas de la Esperanza o Malabo II me clasificaba automaticamente como una blanca pobre.

(3) El grupo HABLAR se integra en la actualidad en colectivo "Locos por Cultura", una red que cuenta con la colaboracion de FES Consulting, Malabo. Hablar a traves de sketchs y presentaciones teatrales quiere hacer un mensaje potente, promoviendo el conocimiento de Valores y Derechos Fundamentales de la persona (http:// locosporcultura.weebly.com/blog. Consultado 14 de septiembre 2016).

(4) Paradojicamente el pichi no se menciona y es desprestigiado como un "broken English" y no la lengua criolla que es. Para profundizar sobre este asunto, vease Kofi Yakpo (2013, 2015).

(5) Sugiere la existencia de lenguas o variedades linguisticas que son consideradas por su valor de intercambio economico en el mercado cultural, politico, economico y social.

(6) Son politicas linguisticas a nivel macro que surgen desde instituciones o instancias de poder.
COPYRIGHT 2016 Universidad Complutense de Madrid
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2016 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Castillo Rodriguez, Susana
Publication:Revista de Antropologia Social
Article Type:Editorial
Date:Jul 1, 2016
Words:5728
Previous Article:Colombia como territorio de belleza y violencia: ?superando los estereotipos?
Next Article:Ciwewe. Cultura y poder en una cancion cokwe del este de Angola colonial, 1955.

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2020 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters