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Acedia y tedio en Tomas de Aquino. ?Una cuestion de inapetencia espiritual?

Resumen: El presente trabajo Intenta mostrar el modo en que Tomas de Aquino tematiza el vicio de la acedia como taedium operandi en la Summa Theologiae ll-ll, q. 35Para ello, se procedera en la recuperacion, y consecuente analisis, de los elementos tanto sistematicos cuanto doctrinales sobre cuya base el Aquinate desarrolla esta tematica.

Palabras clave: Tomas de Aquino, acedia, tedio, obrar moral.

Abstract: In this paper we study how Thomas Aquinas analyzes the vice of acedia as taedium operandiin Summa Theologiae 11-11, q. 35. We will inquire systematic and doctrinal subjects where Aquinas develops this topic.

Keywords: Thomas Aquinas, acedia, tedium, moral action.

Acedia and tedium in Thomas Aquinas. A problem of lack of spiritual appetite?

1. CONSIDERACION PRELIMINAR

La q. 35 de la Summa Theologiae II-II (en adelante ST) de Tomas de Aquino se ocupa en el tema correspondiente a la acedia (1). Entre las definiciones que presenta el Aquinate, una la categoriza como tristitia aggravans y otra como taedium operandi. Dice en el a. 1:
   Acedia, secundum Damascenum, est quaedam tristitia aggravans, quae
   scilicet ita deprimit animum hominis ut nihil ei agere libeat;
   sicuti ea quae sunt acida etiam frigida sunt. Et ideo acedia
   importat quoddam taedium operandi: ut patet per hoc quod dicitur in
   Glossa super illud Ps. 106, 18, Omnem escam abominata est anima
   eonwv, et a quibusdam dicitur quod acedia est torpor mentis bona
   negligentis inchoare.

   La acedia, segun el Damasceno, es una cierta tristeza que
   apesadumbra. Esta tristeza, en efecto, abate de tal manera al animo
   del hombre que no le place hacer cosa alguna; asi como las cosas
   que son acidas, son tambien frias. Y por ello la acedia acarrea
   cierto tedio en el obrar, como consta por esto que se dice en la
   Glosa a proposito del Salmo 106, 18: Toda comida fue aborrecida por
   su alma. A su vez, hay quienes dicen que la acedia es indolencia
   del alma indiferente para emprender cosas buenas (2).


Tomas comprende la acedia como el vicio opuesto al gaudium (1), que es el gozo espiritual a raiz de la fruicion del bien divino propiamente dicho (4). Tal gozo, por su parte, aparece como el fruto correspondiente al amor, en tanto y en cuanto es el acto principal de la caridad (5). El dinamismo del amor tiende a realizar el paso de la union afectiva a la union real con el objeto amado (6). Tomas argumenta que el amor de dileccion, considerado como acto de la caridad, implica benevolencia pero anadiendo, en cuanto amor, una union afectiva (7). De alli que la union perseguida por el amor, a diferencia de los otros movimientos apetitivos, sea de una indole tan peculiar que no busque sino establecer una relacion de semejanza con lo amado (8), pues lo amado existe de algun modo en el amante y este, a su vez, es llevado por el afecto a la union con lo amado (9). En relacion con esto, la caridad efectua la amistad y la intimidad del hombre con Dios que se funda, por lo demas, en la comunicacion de la bienaventuranza (10). Ella ocupara, por tanto, un lugar privilegiado por encima del resto de las virtudes, toda vez que informa sus actos particulares y los ordena en vista de la union plena con el bien final (11).

Por lo que respecta a la bienaventuranza, el Aquinate expresa que es la perfeccion ultima del hombre en los terminos de una operario, es decir, como acto ultimo del que obra (12). A proposito de ello, la bienaventuranza como operacion perfecta de la inteligencia que tiene a Dios por objeto, entrana una plenitud desde una perspectiva ejemplar, como lo ha senalado Tomas en el "Prologo" a la ST II, al referirse al hombre como imagen de Dios (13). G. Lafont ha subrayado que, sobre la base del tema de la ejemplaridad, Tomas enfoca su investigacion moral a partir de la libertad espiritual por la cual el hombre se une a Dios en perfeccion (14). De alli que la relacion de ejemplaridad alcance su punto culminante cuando el hombre, en la bienaventuranza, ordena su acto tal como Dios ordena el suyo, al conocerlo y amarlo tal como El se conoce y ama (15). En este sentido, Tomas recalca la delectacion que acompana al acto beatifico como el gozo concomitante de la voluntad racional por el reposo en el bien alcanzado (16). Cuanto mas se posee el Sumo Bien, mas se lo ama (17), puesto que se adelanta mas y mas en el camino hacia la bienaventuranza, cuanto mas cerca del fin ultimo se este (18). En este sentido --sostiene R. Crespo--el amor compromete todos los actos humanos hacia la felicidad eterna que es, a la vez, un acto de la inteligencia y la voluntad personales (19).

A partir de algunas sugerencias tomadas de la obra de J.-Ch. Nault, en cuyo segundo apartado se dedica de manera minuciosa a explicitar el tratamiento de la acedia en el pensamiento del Doctor Angelico, cabria atribuir a tal vicio una doble relevancia. Desde un aspecto sistematico y puesto que la acedia quiebra la relacion espiritual del hombre con Dios que tiene su fundamento en el amor de caridad, ella atentaria eo ipso contra el fin ultimo hacia el cual se ordena todo quehacer humano. A su vez, desde un aspecto mas bien doctrinal, la definicion de acedia como taedium operandi daria cuenta de una lectura original del Aquinate frente a algunos de los desarrollos tradicionales que le anteceden en este topico (20).

El presente trabajo procurara incursionar en la proyeccion de tales puntos a fin de reparar, por tanto, en el alcance que tiene el desorden introducido por el vicio de la acedia dentro del obrar humano. Por una decision de orden estrictamente metodologico y a partir de algunas claves hermeneuticas sugeridas por los estudiosos, he optado por ofrecer la posicion del problema ajustandome puntualmente al examen del dato tal como se despliega en el documento fuente. Este tipo de contribucion es menos arriesgada pero mas eficaz. De por si, el tema de la acedia no es desarrollado por Tomas como un punto completamente desgajado de la argumentacion que le precede. Se enuncian proposiciones que derivan hacia tematicas examinadas con mayor detenimiento en otros pasajes de la ST. La revision de tales referencias, y su correspondiente coherencia--o no--, es ya un motivo suficiente para restringir el analisis a una indagacion textual lo mas cercana posible a la trama discursiva aqui presentada.

2. EL CONCEPTO TRADICIONAL DE TAEDIUM COMO HORIZONTE HERMENEUTICO DE LA ACEDIA

Cuando Tomas declara que la acedia comporta un cierto hastio en el obrar, no alude en rigor a una relacion de mera identidad, como si el acto de acedia pudiera explicarse a partir del tedio. En lugar de ello, Tomas indica una relacion de orden causal, donde la pesadumbre espiritual de marras se muestra como una consecuencia del mal en que incurre la acedia. Por otra parte, al considerarla como "indolencia del alma" (torpor mentis), el Aquinate retoma una definicion de Alano de Insulis donde se manifiesta que la acedia es un entorpecimiento del alma, por el cual alguien se torna negligente o siente molestia tanto para emprender adecuadamente lo bueno como para tener que llevarlo a termino (21).

Nault explica que el predicado de taedium, en relacion con la acedia, ha sido tomado por Tomas a partir de los elementos doctrinales que el encuentra en la tradicion (22). Entre los testimonios que, al menos por su contenido, podrian formar parte del acervo del Aquinate a proposito de la acedia en cuanto taedium, es dable citar a Casiano, en cuyo tratado De institutis coenobiorum define al mal de la acedia como taedium o bien como anxietas (23). Dice:
   Sextum nobis certamen est, quod Graeci [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN
   ASCII], quam nos taedium siue anxietatem cordis possumus nuncupare.

   El sexto combate que nos ocupa, que los griegos llaman [TEXT NOT
   REPRODUCIBLE IN ASCII], podemos designarlo tedio o ansiedad del
   corazon (24).


Asimismo, en las Collationes se lee:
   Octo sunt principalia uitia quae humanum infestant genus [...]
   sextum acedia, id est anxietas seu taedium cordis.

   Ocho son los principales vicios que corrompen al genero humano
   [...] el sexto de ellos es la acedia, esto es, la ansiedad o tedio
   del corazon (25).


Alcuino de York habia puesto al taedium cordis como uno de los vicios derivados de la acedia, mientras que Bernardo de Claraval los habia considerado sinonimos. Dice Alcuino en su tratado De virtutibus et vitiis:
   De qua nascitur somnolentia, pigritia operis boni, instabilitas
   loci, pervagatio de loco in locum, tepiditas laborandi, taedium
   cordis, murmuratio et inaniloquia.

   De la acedia nacen la somnolencia, la desidia por la obra buena, la
   inconstancia, el andar errabundo de un lugar en otro, la tibieza en
   el trabajo, el tedio del corazon, la murmuracion y las platicas
   vanas (26).


Bernardo, por su parte, amonesta en Super cantica canticorum:

Ergo cum te torpore, acedia, vel taedio affici sentis, noli propterea diffidere aut desistere a studio spirituali; sed juvantis require manum, trahi te obsecrans sponsae exemplo, donee denuo suscitante gratia factus promptior alacriorque, curras, et dicas: Viam mandatorum tuorum cucurri, cum dilatasti cor meum (Psal. CXVIII, 32).
   Por tanto, cuando te sientas afectado por la pereza, la acedia o el
   tedio, no desesperes por este motivo ni desistas del esfuerzo
   espiritual; antes bien, pide la mano de uno que te ayude.
   Suplicando a viva voz, arrastrate por el ejemplo de la esposa hasta
   que, de nuevo, vuelto mas presto y solicito por la gracia que
   reanima, corras y digas con el salmista [118, 32]: Segui el camino
   de tus mandamientos, cuando ensanchaste mi corazon (27).


En los pasajes precedentes, el nivel semantico de la palabra taedium presenta algunas afinidades con el de aegritudo (28). Por medio de este vocablo se designa un estado de enfermedad fisica, aunque tambien el de una pena, afliccion o angustia provocados por un agotamiento mental. En tal sentido, su nivel de significacion se conforma sobre la base de una linea interpretativa que alude a cierto estado animico, acompanado de pesar o afliccion (29). Taedium es un derivado

del verbo taedere y denota, en sentido etimologico, el hecho de estar disgustado con algo o alguien (30). Esa palabra, por lo demas, es de raigambre clasica y sus significados pueden disponerse a partir de tres ordenes (31): 1) por un lado, los que implican aburrimiento, cansancio, desgano o bien aversion hacia algo o alguien; 2) en segundo lugar, una serie de terminos que hacen referencia al estado de tristeza, como es el caso de pena, dolor, luto, duelo; 3) finalmente, la voz taedium alude tambien al padecimiento de una enfermedad, sea esta de indole fisica o espiritual (32). Asi como los terminos griegos [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII] y [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII], taedium denomina las realidades que guardan relacion con situaciones arduas y penosas, en la medida en que conllevan una cuota de afliccion o un cierto sufrimiento acompanado de dolor (33). Por su parte, el concepto de anxietas es empleado para designar una situacion de incuria, necesidad o indigencia; sin embargo, tales significados designan un orden mas sociologico que emocional. La palabra anxietudo, por el contrario, se emplea como una categoria que expresa angustia, dolor, preocupacion y tristeza; motivo por el cual, estaria mejor emparentada con las anteriores acepciones (34).

Finalmente, conviene citar a Hugo de San Victor quien presenta el don de la fortaleza y la suplica por el pan cotidiano del Padre Nuestro como los remedios mas eficaces para contrarrestar la perdida del gusto por las cosas de Dios. Dice:

Quarta petitio est contra tristitiam, qua dicitur: Panem nostrum quotidianum da nobis hodie. Tristitia namque taedium est animi cum moerore quando mens quodammodo tabefacta, et vitio suo amaricata, interna bona non appetit, atque omni vigore emortuo, nullo spiritualis refectionis desiderio hilarescit: propterea ad sanandum hoc vitium deprecari nos oportet misericordiam Domini, ut ipse, solita pietate, animae taedio suo languenti, internae refectionis pabulum admoveat, ut quod ipsa absens nescit appetere, gustu praesentis admonita, incipiat amare. Datur ergo huic petitioni spiritus fortitudinis, ut fatiscentem animam erigat: quatenus illa pristini vigoris virtute recepta, a defectu sui taedii ad desiderium interni saporis convalescat. Creat ergo spiritus fortitudinis in corde famem justitiae: ut dum hic per desiderium pietatis fortiter accenditur; illic pro praemio plenam beatitudinis satietatem consequatur.

La cuarta peticion es contra la tristeza y dice: El pan nuestro cotidiano danoslo hoy. La tristeza, en efecto, es un tedio del alma acompanado de afliccion cuando la mente, corrompida en cierto sentido y exasperada por su vicio, no apetece los bienes interiores, ni tampoco se regocija con ningun deseo de alimento espiritual dado que se ha extinguido todo su vigor. A causa de ello y en orden a sanarnos de tal vicio, conviene que imploremos la misericordia del Senor, a fin de que El, con su acostumbrada piedad, proporcione el pabulo de la refeccion interna en favor del alma que languidece por su tedio, para que ella, incitada por el gusto de lo presente, se disponga a amar eso que esta ausente y no sabe desear. A esta peticion se dona, pues, el Espiritu de fortaleza que reconforta al alma fatigada a fin de que, habiendo recibido aquella virtud del vigor de antano, se fortalezca al pasar de la imperfeccion de su hastio al deseo del gusto interior. Por consiguiente, el Espiritu de fortaleza engendra en el corazon hambre de justicia para que, en tanto aqui se acrecienta con mas fuerza por el deseo de piedad, alli se consiga como premio la plena saciedad de la bienaventuranza (35).

El extenso fragmento citado de Hugo de San Victor constituye un aporte significativo en la reconstruccion historica del concepto de acedia, trazado desde las elaboraciones presentadas por Casiano hasta su incorporacion dentro de una teoria mas organica de las virtudes y los vicios como se aprecia, de hecho, en Tomas de Aquino. En honor de la tematica que aqui se ha planteado y a los efectos de no fatigar al lector, he debido prescindir de otros autores como Evagrio Pontico y Gregorio Magno, cuyos aportes acerca de la acedia merecerian considerar otros pormenores que escapan de manera inmediata a los objetivos de este trabajo (36).

Hugo de San Victor define la acedia como tristeza profunda del alma por la cual ya no desea el bien espiritual o interior. Se advierte que el autor ilustra este topico a partir de imagenes relacionadas especificamente con el alimento, el gusto y la nutricion. Dice que el alma ha perdido el apetito por el bien interno y, por lo tanto, el mal de la acedia representa un sinsabor espiritual. El animo languidece a causa del tedio que lo aflige. En este sentido, puede decirse que sufre una suerte de anemia espiritual. Cabe afirmar que, si bien a lo largo de la tradicion se ha conferido a la acedia una serie de diferentes predicados, el hecho de estudiarla como inapetencia espiritual representa una exegesis novedosa y original que influye en el posterior analisis de la Escolastica sobre el vicio en cuestion37.

Casiano emplea el termino taedium pero junto con el otro predicado, el de ansiedad o inquietud del corazon, asunto por el cual la acedia se halla conceptualmente mas proxima a la pereza que a la tristeza. Esto mismo se observa en Alcuino y en Bernardo. Es asi como el Abad de Claraval, ante la angustia que ocasiona la acedia, aconseja no abandonar la lectura espiritual, mantenerse en vela y buscar afanosamente la ayuda de alguien. Asi lo refiere tambien Casiano para quien la acedia es sinonimo de ociosidad (38). Este ultimo manifiesta que, al tomar posesion de la mente triste, la acedia engendra en el monje el horror al lugar, el fastidio por la celda y tambien por quienes viven con el o estan lejos, al igual que la aversion y el desprecio de los que el considera negligentes o menos espirituales. Dice tambien que lo vuelve indolente y flojo hacia toda actividad que implique un cierto grado de estabilidad. Casiano asevera que el asalto de la acedia no mengua al huir de el, sino que se supera mostrando resistencia. Por ello, aconseja no abandonar la celda ni entregarse al sopor del sueno durante la hora de sexta, en la cual se hace mas intenso el calor (39).

No obstante ello, en las lineas correspondientes a Hugo de San Victor se aprecia, en torno a la acedia, el tema de la perdida del gusto por lo propiamente deleitable. El autor recomienda pedir el pan cotidiano porque es, en efecto, el alimento espiritual que redobla las fuerzas del alma atribulada. Cuando este pan esta ausente, se pierde el apetito y esto conlleva una suerte de ignorancia, pues ya no sabe que desear de manera conveniente. Asi entonces, una vez que el animo haya recuperado por la piedad el gusto espiritual, podra disponerse nuevamente a amar lo que en el se ha ausentado a causa del vicio. Por ello--sentencia Hugo--el alma que sucumbe en el tedio tiene la necesidad del don de fortaleza. Este le permitira superar la afliccion y recobrar la compostura a fin de anhelar, una vez mas, la suavidad interior (40).

3. ACEDIA Y PERDIDA DEL GUSTO POR OBRAR

El Aquinate determina el concepto de taedium a partir del gerundio operandi. Esto manifiesta una especial significacion atribuida a tal vocablo, diferente, por de pronto, de la que se encuentra en la quaestio disputata de malo donde Tomas considera la acedia en relacion de semejanza con la tristeza del bien espiritual e interno (41).

Al decir de la acedia que es una especie de tristeza, Tomas la tematiza en relacion directa con las pasiones, que son respuestas propias de la afectividad del hombre ante la percepcion de algo bueno o malo (42). En tanto que la acedia es un movimiento de la sensibilidad, Tomas admite que comporta un sustrato corporeo (43). Una de las condiciones que compete a la pasion es la de la transmutatio corporalis (44), es decir, una mudanza psicosomatica (alteracion emocional que repercute en el cuerpo por el influjo del conocimiento sensitivo de algun objeto) (45). Esta ultima se advierte a partir de los efectos que deja asi como, v. g., el que se averguenza sufre una coloracion en la piel o quien se pone nervioso experimenta sudoracion o alguna perturbacion en sus miembros. En un orden generico, si bien se trata de actos que el ser humano comparte con el resto de los seres sensibles, en rigor, tales movimientos no son identificables omnino con los de los animales. La relacion aqui es, por ende, analoga puesto que las pasiones en el hombre participan de su naturaleza racional (46). El movimiento pasional, a su vez, enriquece la accion humana desde una perspectiva mucho mas englobante, donde incluso la sensibilidad viene a ser parte integral del quehacer humano (47). Esto conlleva que las pasiones, en el hombre, sean pasibles de merito o de demerito, en la medida en que la razon extiende tambien el campo de su potestad hacia las fronteras del apetitivo sensitivo (48).

Siguiendo con el razonamiento de Tomas, la tristeza implica la reaccion de la afectividad respecto de un mal que le causa repulsion, sostenida por la esperanza de escapar de el (49). Reside en el apetito concupiscible, que se determina en orden a un bien deleitable presente y no futuro. El apetito irascible, por su parte, se ordena hacia un bien deleitable segun la razon de lo dificil y lo arduo, por lo tanto un bien futuro como es el caso del honor o la victoria que alguien pretende perseguir (50). Cabe senalar que la nocion de apetito es, en si misma, una nocion dinamica, supone tender hacia el objeto apetecible, no solo para conocerlo, sino tambien para poseerlo y encontrar sosiego en el. (51) Por ello, el apetito implica de suyo una interaccion real con las cosas, mientras que el conocimiento corresponde a un vinculo de caracter intencional (52).

Con todo, la relacion entre la voluntad y el amor manifiestan una connaturalidad o semejanza participada del bien en el amante por el cual no solo se hace facil amarlo, sino tambien conocerlo (53). Tal connaturalidad entre el bien apetecido y quien lo desea manifiesta el caracter intuitivo de un juicio que no ha sido producto de un ejercicio discursivo. Este juicio se caracteriza por ser de indole natural y espontanea, precede a la voluntas ut natura en cuanto movimiento primero de la razon practica cuyo habito es la synderesis (54). Tomas designa tambien la voluntas ut natura como thelesis, simplex voluntas, voluntas naturalis, voluntas rationi ut natura (55) Estos terminos nombran un acto de la voluntad que sigue al juicio de la razon y se diferencia de la voluntas ut ratio en la medida en que el bien, puesto que es objeto de la voluntad, se le presenta en terminos absolutos, es decir, como fin. Por el contrario, el bien ofrecido a la voluntas ut ratio se presenta en terminos relativos como un bien en orden a otro bien (56). De esta manera, ya en su juvenil Comentario a las Sentencia (57), expresa Tomas que
   [...] illud quod finis est hominis, est naturaliter in ratione
   cognitum esse bonum et appetendum, et voluntas consequens istam
   cognitionem dicitur voluntas ut natura.

   [...] aquello que es fin del hombre, esta naturalmente en la razon
   al ser conocido como bueno y apetecible, y la voluntad consiguiente
   a este conocimiento se llama voluntas ut natura (58).


De alli la relevancia de esta distincion en el contexto de nuestro trabajo, pues ha sido mostrado por B. Reyes que el juicio que precede a la thelesis no solamente es principio de la praxis, sino tambien fin. Motivo por el cual la fruitio y la delectatio espiritual, vinculadas estrechamente con la caridad, son casos de voluntas ut natura (59).

Como el movimiento apetitivo se desarrolla en circulo (60), Tomas sostiene que el objeto apetecible mueve al apetito introduciendose, en cierto sentido, en su intencion; el apetito, por su parte, tiende a conseguir realmente el objeto apetecible, de manera tal que el termino del movimiento este alli donde estuvo al principio (61). Por este motivo, asi como la complacencia en Dios es el termino de una gozosa actividad que se fundamenta y nutre a partir de una amistad trabada con El (62), la ausencia de este gozo revelara, entretanto, un tipo tristeza que es definido por Tomas como cierta pesadumbre de animo y un tedio en el obrar que pueden conducir a quien lo padece a la ruina espiritual (63). En el movimiento correspondiente al amor de caridad, el objeto que atrae es Dios mismo. Por este motivo, la acedia, en cuanto pecado opuesto al gozo de este bien divino, bloquea el movimiento apetitivo que debiera impeler a todo hombre a desear la union con Dios (64).

El Aquinate manifiesta que la acedia se asemeja a las cosas acidas, que son tambien frias (65). De acuerdo con los razonamientos que se han venido realizando, esta imagen es comparable a un cierto enfriamiento en el amor a causa de la perdida del gusto por efectuar lo debido. El sujeto que padece la acedia abandona el deseo de lo que le corresponde como tal y comienza, por tanto, a fijar su atencion en otros objetos que podrian deleitarlo. Aun cuando esta comprension de Tomas podria haberse fundado en la cercania fonetica que presentan las palabras acidia y ucidum, se trata de un caso de falsa comprension basado en una etimologia erronea. El origen del termino acedia proviene de la voz griega [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], sustantivo verbal de [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] que, en general, significa preocupacion o diligencia por algo o alguien. En un sentido mas especifico, [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]; nombra el cuidado por tributar a los muertos las honras funebres debidas y por mantener el duelo. De esta manera, el adjetivo [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]; designara el descuido o la negligencia de alguien y, usado en voz pasiva, a quien no le han tributado las honras funebres; de donde [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] y [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] seran vocablos para designar tal indiferencia o laxitud (66). En este orden de ideas, puede citarse a R. Pereto quien sugiere que
   La acedia aparece entonces como la privacion del cuidado por la
   sepultura del otro, o ausencia del duelo. Se trata de una ausencia
   que esconde un descuido que no se refiere exclusivamente al
   hecho concreto de sepultar al muerto. Es descuido de si mismo
   pues la incapacidad del duelo implica ligereza o superficialidad
   en el tratamiento de la propia vida (67).


El Doctor Angelico explica que, a causa de la acedia, la persona sufre una suerte de paralisis en su obrar (68). Ya no se goza en el bien espiritual porque se le ha convertido en algo incapaz de deleitarla (69). Tal inapetencia es respecto del obrar, pero no de cualquier tipo de accion, sino de aquella que se ordena a la realizacion del fin ultimo (70). Acerca de esto ultimo, sostiene el Aquinate que la bondad tiene razon de causa final. En este sentido, Dios es causa final por ser el fin ultimo y primer principio de todas las cosas. De esto se sigue que cualquier otro fin tendra su razon de fin por referencia a El; motivo por el cual el bien, que tiene razon de fin (71), no puede decirse de la creatura si no es presuponiendo el orden del Creador a la creatura (72). La acedia, entonces, implica una paralisis respecto de la accion que nos encamina hacia la intimidad con el mismo Dios.

Asimismo, se ha dicho que la beatitud pone en marcha la actividad de la creatura racional y la conduce al reencuentro con su Creador (73). Todo pecado rompe, de alguna manera, la ordenacion del acto hacia esta finalidad correspondiente (74). En este sentido, se colige que el pecado, por su misma naturaleza, es contrario a la caridad en la medida en que ella, como madre y forma, debe orientar los actos de las demas virtudes hacia su verdadera plenitud (75). Por consiguiente, la acedia, como pecado opuesto al gozo de la caridad, no solo es un acto desordenado, sino que tambien perturba el organismo propio de la vida virtuosa y atenta contra la consecucion del fin que corresponde al hombre (76).

4. A MODO DE CONCLUSION

Para concluir este trabajo, y unicamente sobre la base de los desarrollos realizados, conviene recordar que, en la ST, Tomas de Aquino introduce el estudio de la ciencia practica a partir de la pregunta por el fin ultimo del hombre (77). Desde esta perspectiva, es relevante el rol de la acedia como disgusto espiritual. Al nacer de la tristeza del bien interno, la acedia destruye el movimiento hacia el bien divino deleitable e impide una feliz realizacion de actos singulares destinados a preparar y anticipar el acto perfecto y beatifico, en cuanto participacion de la vida divina (78). Llevado esto al plano de la caridad y al orden en que el Aquinate ubica el pecado en cuestion, puede decirse que el alma ha perdido el amor primero y, por tanto, el gusto inicial en su relacion con Dios. Se ha desenamorado y ello tiene sus consecuencias inmediatas en el plano de la voluntad como vis apetitiva, puesto que la tristeza y la pesadumbre que la embargan no la impulsan a tomar el alimento que le conviene.

Una de las posibles consecuencias, que sugiere el analisis precedente, es la pregunta por si la recuperacion de la finitio que ha sido cercenada por la acedia no corresponde mas al plano de la belleza que al de la bondad. El mal de la acedia en el que ha incurrido el alma se determina por el desprecio deliberado del gozo en el bien divino, fin ultimo del hombre y plenitud de un acto que compete a su naturaleza racional 9. Sin embargo, se ha visto que la bienaventuranza, en cuanto resultado, implica un movimiento precedente en el que el hombre-imagen va asemejandose paulatinamente a su Arquetipo (80). Este proceso esta presidido de suyo por el amor, porque si bien la beatitud es perse una vision de naturaleza intelectual (81), ella es preparada de manera previa por el amor a Dios, un acto mucho mas noble que el conocimiento que tiene a El por objeto (82). En este sentido y por lo que respecta al movimiento en que el alma debe recuperar el gusto perdido por las cosas divinas, la superacion de la acedia podria comprenderse como un nuevo enamoramiento en virtud del cual la creatura humana, atraida por las cosas quae visa placent (83), se reoriente para gustar y ver la bondad del Senor (84).

RECIBIDO: OCTUBRE DE 2013/ACEPTADO: MAYO DE 2014

Fernando G. Martin De Blassi

CONICET- UNCuyo

5539 Mendoza (Argentina)

martindeblassi@hotmail.com

(1.) El estudio desarrollado dentro de los limites de este articulo forma parte de un Proyecto de Investigacion mas amplio, acreditado y co-financiado entre la Agencia para la Promocion Cientifica e Innovacion Tecnologica (Argentina) y la UNCuyo. Se titula: "La capacidad performativa de la palabra como terapia de la acedia v la depresion en la Patristica y la Edad Media" y su direccion se encuentra a cargo del Dr. Ruben Pereto Rivas.

(2.) Tomas De Aquino, Summa Theologiae II-II (en adelante ST), q. 35, a. 1, sol. La traduccion de este y de los demas pasajes latinos citados pertenecen al autor del presente trabajo. La ST se cita de aclierdo con la ed. Leonina (BAC, Madrid I: 1994 (5), I-II: 1985 (4), II-II: 1963 (3)); el resto de las obras del Aquinate han sido tomadas del sitio web http://www.corpusthomisticum.org.

(3.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 35, introd

(4.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 2 8, a. 3.

(5.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 27, a. 1, sol.

(6.) Cfr. Tomas de Aquino, ST I-II, q. 28, a. 1, sol.

(7.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 27, a. 2, sol.

(8.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 23, a. 2, sol. y a. 6, sol.

(9.) Cfr. Tomas de Aquino, ST I-II, q. 66, a. 6, sol; R. T. Caldera, Sobre la naturaleza del amor (Sevicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999); J. Cruz Cruz, Ontologia del amor en Tomas de Aquino (Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1996).

(10.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 23, a. 1, sol.

(11.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 23, a. 6, sol.; a. 7, sol. y a. 8, sol.

(12.) Cfr. Tomas de Aquino, ST I-II, q. 3, a. 2, sol.

(13.) Cfr. Tomas de Aquino, ST I-II, prol.

(14.) Cfr. G. Lafont, Estructura y metodo de la Suma Teologica de Santo Tomas de Aquino, trad; prol. y notas de N. Lopez Martinez (Ediciones Rialp, Madrid, 1964) 181-196, 272-278.

(15.) Cfr. Tomas de Aquino, ST I-II, q. 3, a. 8, s. c.

(16.) Cfr. Tomas de Aquino, ST I-II, q. 4, a. 1, sol.

(17.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 27, a. 6, sol.

(18.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 24, a. 4, sol.

(19.) Cfr. R. CRESPO, El acto humano: Aristoteles y Tomas de Aquino, "Sapientia" LI-199 (1996) 7-11.

(20.) Cfr. J.-Ch. Nault, La saveur de Dieu. L'acedie dans le dynamisme de l'agir (Paris, Cerf, 2006) 231-289.

(21.) Cfr. A. De Insulis, De virtutibus et de vitiis et de donis Spiritus Sancti, II, a. 1. El texto critico ha sido preparado por O. LOTTIN y se reproduce en su Psychologie et Morale aux XIIe et XIIIe siecles, t. VI (J. Duculot Editeur, Gembloux, 1960) 71, lineas 16-18; publicado previamente como Le Traite d'Alain de Lille sur les vertus, les vices et les dons du Saint-Esprit, "Medieval studies" 12 (1950) 20-56.

(22.) Cfr. J.-Ch. Nault, op. cit., 280 ss.

(23.) De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis (en adelante De inst. coenob.). Segun J.-C. Guy en J. Cassien, Institutions cenobitiques, Rev., intr., trad. et notes par J.-C. Guy, Sources Chretiennes 109 (Cerf, Paris, 2011) 9, nota 2, aquel seria un titulo general propuesto por Petschenig, ya que los manuscritos no ofrecen uno completo. Se lo menciona, por cierto, en el Prefacio a las conferencias I-X, n. 1. De todas maneras, hay que aclarar que el mismo Casiano se refiere a su escrito en terminos mas simples como los de Institutiones (Collationes IX, 1; XX, 1, 1 y 2, 2), o bien Instituta coenobiorum (Prefacio a las conferencias XI-XVTI, n. 2).

(24.) J. Casiano, De inst. coenob. X, 1 (Sources Chretiennes 109) 384.

(25.) J. Casiano, Collationes V, 2; J. Cassien, Conferences I-VII, Intr., trad. et notes par D. E. Pichery, Sources Chretiennes 42 bis (Cerf, Paris, 2008) 312.

(26.) Alcuino de York, De virtutibus et vitiis XXXII (PL 1851: 101, 635 A). De este y otros tratados de Alcuino, se cuenta con la traduccion espanola Alcuino De York, Obras morales, introd., trad, y notas de R. Pereto Rivas (Eunsa, Pamplona, 2004).

(27.) Bernardo De Claraval, Sermones in cantica canticorum XXI, 5 (PL 1854: 183, 874 D; Sources Chretiennes 431, 156). Agradezco la revision del Dr. M. Zubiria a la traduccion de este pasaje.

(28.) Cfr. D. Du Cange, Glossarium Mediae et Infimae Latinitatis, vol. 8, Ed. L. Favre (Librairie des Sciences et des Arts, Paris, 1887) 12, s. v. taedium.

(29.) Cfr. P. G. W. Glare, Oxford Latin Dictionary (Oxford University Press, London,

1968) 62 y 63, s. v. aeger (1) y aegritudo.

(30.) Cfr. A. Ernout- A. Meillet, Dictionnaire etymologique de la langue latine. Histoire des mots (Klincksieck, Paris, 1951 (3)) 1188, s. v. taedet.

(31.) Aqui se entiende por clasico el predicado que designa convencionalmente no solo a los autores clasicos pertenecientes a la epoca de Ciceron o de Augusto, sino tambien a aquellos del comienzo de la epoca imperial como Seneca, Tacito o Quintiliano. Cfr. A. Blaise, Dictionnaire Latin-Francais des Auteurs Chretiens, vol. 1 (Librairie des Meridiens, Paris, 1954) 29.

(32.) Cfr. A. Blaise, op. cit. vol. 2, 807, s. v. taedium.

(33.) Cfr. A. Bailly, Dictionnaire Grec-Francais (Librairie Hachette, Paris 1950 (16)) s. v. [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII.]

(34.) Cfr. J. F. Niermeyer-C. Van de Kieft, Mediae Latinitatis Lexicon Minus, vol. 1 (Koninklijke Brill, Leiden, 2002 (2), ed. rev.) 64, s. v. anxietas y anxietudo.

(35.) Hugo De San Victor, De quinque septenis IV (PL 1879: 175, 409 A-B; Sources Chretiennes 155, 114). Agradezco las oportunas sugerencias y observaciones del Dr. M. Zubiria para la traduccion de este pasaje.

(36.) Cfr. S. Wenzel, The Sin of Sloth: Acedia in Medieval Thought and Literature (University of North Carolina Press, North Carolina, 1967) cps. I y II.

(37.) Cfr. J.-Ch. Nault, op. cit., cp. IV, 2: "Les Theologiens de l'Ecole, du XIIe siecle a Saint Thomas"; S. Wenzel, op. city., cp. III, 47-55.

(38.) Cfr. S. Wenzel, op. cit., cp. II, pp. 23-24.

(39.) Cfr. J. Casiano, De inst. coenob. X, 1, 2 y 25 (Sources Chretiennes 109, 384-387, 424-425).

(40.) Cfr. L. Coenen y otros, Diccionario Teologico del Nuevo Testamento, M. Sala, A. Herrera (eds.), vol. I (Ediciones Sigueme, Salamanca, 1990) s. v. bueno 188 ss. Notese que el termino suavis, que se encuentra en la version Vulgata del Ps. XXXIII, 9, equivale a [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII] en la version Septuaginta.

(41.) Cfr. Tomas de Aquino, De malo, q. 11, a. 1, sol.

(42.) Cfr. Tomas de Aquino, ST I-II, q. 22, a. 3, s. c; cfr. J. Damasceno, De fide orthodoxa II, 22 (PG 94, 940).

(43.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 35, a. 1, ad 2.

(44.) Cfr. Tomas de Aquino, ST I-II, q. 22, a. 3, sol.

(45.) Cfr. M. F. MANZANEDO, Las Pasiones segun santo Tomas (Ed. San Esteban, Salamanca, 2004) 15.

(46.) Cfr. M. F. Manzanedo, op. cit., cp. III, 49 ss.; P. Gondreau, Las pasiones y la vida moral: una valoracion de la originalidad de santo Tomas, M. Lopez Noriega (trad.), "ITAM" 2010 (version digital: http://biblioteca.itam.mx/estudios/60-89/85/Paul GondreauLaspasionesylavidamoral.pdf).

(47.) Cfr. E. Gilson, El Tomismo. Introduccion a la filosofia de santo Tomas de Aquino F. Mugiga (trad.) (Eunsa, Pamplona, 1978) 479-481; S. Pinckaers, Redecouvrir la vertu, "Sapientia" LI-199 (1996) 153-155; Las fuentes de la moral cristiana, J. J. Garcia Norro (trad.) (Eunsa, Pamplona, 1988) 295.

(48.) Cfr. Tomas de Aquino, ST I-II, q. 17, a. 7, sol.; q. 24, a. 3 sol.

(49.) Cfr. Tomas de Aquino, STI-II, q. 35, a. 4, sol; a. 6, sol.; q. 37, a. 2, sol.

(50.) Cfr. Tomas de Aquino, Sententia Libri Ethicorum II, lectio 5, n. 5. De esta obra se cuenta con la version espanola Tomas de Aquino, Comentario a la Etica a Nicomaco de Aristoteles, Estudio preliminar y notas de C. A. Lertora Mendoza (Eunsa, Pamplona, 2000, 20012).

(51.) Cfr. Tomas de Aquino, ST 1, q. 80, a. 1, sol.

(52.) Cfr. Tomas de Aquino, El bien-De bono (ed. bilingue), trad, de A. Osuna Fernandez-Largo, (Agape libros, Buenos Aires, 2009) a. 1, sol.

(53.) Cfr. Tomas DE Aquino, In Libros Sententiarum III (en adelante In Sent.), d. 23, q. 1, a. 4, qc. 3, sol.

(54.) Cfr. Tomas de Aquino, In Sent. II, d. 24, q. 2, a. 3, sol.

(55.) Cfr. Tomas de Aquino, ST III, q. 18, a. 3, sol.; a. 4, sol; a. 5, sol.

(56.) Cfr. Tomas de Aquino, In Sent. II, d. 39, q. 2, a. 2, ad 2.

(57.) Para la cronologia de las obras del Aquinate cfr. J. A. Weisheipl, Tomas de Aquino Vida, obrasy doctrina, F. Hevia (trad.) (Eunsa, Pamplona, 1994)

(58.) Tomas de Aquino, In Sent. II, d. 39, q. 2, a. 2, ad 2.

(59.) Cfr. B Reyes, Ley natural y voluntas ut natura, en J. Cruz Cruz (ed.), Ley natural y niveles antropologicos. Lecturas sobre Tomas de Aquino (Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2007) 83-102.

(60.) Cfr. Aristoteles, De anima, 433 b 19-27.

(61.) Cfr. Tomas de Aquino, S7T-II, q. 26, a. 2, sol.

(62.) Cfr. Tomas de Aquino, STII-II, q. 28, a. 1, sol.

(63.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 35, a. 4, sol.

(64.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 35, a. 3.

(65.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 35, a. 1, sol.

(66.) P. Chantraine, Dictionnaire e'tymologique de la langue grecque. Histoire des mots, vol. II (Klincksieck, Paris, 1970) s. v. [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], 522-523. Para la comprension genealogica del concepto de acedia cfr. S. Wenzel, op. cit., cp. I.

(67.) R. Pereto Rivas, Las mutaciones de la acedia. De la Patristica a la Edad Media "Studium. Filosofia y Teologia" 27 (2011) 158-159.

(68.) Cfr. Tomas de Aquino, ST I-II, q. 35, a. 8, sol.; II-II, q. 35, a. 1, sol.

(69.) Cfr. Tomas de Aquino, De malo, q. 11, a. 2, sol.

(70.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 35, a. 2, sol.

(71.) Cfr. Tomas de Aquino, ST I, q. 5, a. 4.

(72.) Cfr. Tomas de Aquino, De bono, a. 5, sol.

(73.) Cfr. Tomas de Aquino, ST I-II, q. 1, a. 2, sol.; q. 10, aa. 1 y 4.

(74.) Cfr. Tomas de Aquino, ST I-II, q. 71, a. 1, sol.

(75.) Cfr. Tomas de Aquino, ST I-II, q. 72, a. 5, sol.

(76.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 35, a. 3, sol.

(77.) Cfr. Tomas de Aquino, STI-II, q. 1, prol. S. Pinckaers, Las fuentes cit., 291-301; A.-J. Celano, The End of Practical Wisdom: Ethics as Science in the Thirteenth Century, "Journal of the History of Philosophy" 33/2 (1995) 225-243.

(78.) Acerca del agere y dfacere como dimensiones del acto humano cfr. K. Crespo, op. cit., 20-28.

(79.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 35, a. 4, ad 3.

(80.) Cfr. Tomas de Aquino, ST II-II, q. 28, a. 3, sol.

(81.) Cfr. Tomas de Aquino, ST I-II, q. 3, a. 4, sol.

(82.) Cfr. Tomas de Aquino, S7TI-II, q. 23, a. 6, ad 1.

(83.) Cfr. H. CosTARELLI Brandi, Pulchrum: origen y originalidad del quae visa placent

en Santo Tomas de Aqumo, (Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra Pamplona, 2010). '

(84.) Ps. XXXIII, 9: gustate et videte quoniam suavis est Dominus".
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Author:Martin De Blassi, Fernando G.
Publication:Anuario Filosofico
Article Type:Ensayo critico
Date:Dec 1, 2014
Words:7171
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