Printer Friendly

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA IDEA HUSSERLIANA DE SACRIFICIO PRACTICO/SOME REMARKS ON HUSSERL'S IDEA OF PRACTICAL SACRIFICE.

1. Introduccion

La orientacion de la etica de E. Husserl hacia el fenomeno del amor etico alrededor de la decada de 1920, le permitio situarse de modo critico ante su formulacion temprana del imperativo categorico, segun la cual el deber puede ser determinado de manera objetiva mediante un calculo axiologico neutral valido para todo sujeto. (2) Este giro en su pensamiento dio lugar a nueva concepcion del deber y de los valores relevantes para la etica, mas especificamente, a la distincion entre los valores del amor y los valores de la absorcion, es decir, aquellos valores que cualquier sujeto podria captar de manera objetiva en una situacion determinada. Lo propio de los valores del amor es el caracter individual y absoluto de la demanda que nos imponen, experiencia que Husserl ilustra apelando al deber absoluto de la madre con su hijo. Asi, "la etica del amor" supone un desplazamiento desde la exigencia formal de validez dirigida a un sujeto anonimo que compara valores, hacia la tematizacion de un "llamado" (Ruf) de caracter afectivo y personal. En la medida en que los valores absolutos del amor estan ligados a la identidad personal y se relacionan con el deber absoluto de cada individuo, los analisis de Husserl sobre este tema ponen en el centro de la escena el caracter dilematico de la vida etica y ofrecen una via para comprender los conflictos ante los que nos situa la responsabilidad por nosotros mismos y la responsabilidad universal por los otros. Asi, su filosofia ofrece una interpretacion del surgimiento de dichos conflictos inherentes a la vida etica y reconoce abiertamente los sacrificios a los que el sujeto se enfrenta en su relacion consigo mismo (en la realizacion de su deber absoluto) y en su vinculo con los otros sujetos.

Como veremos, el sacrificio (Opfer) es tematizado por Husserl como sacrificio de si mismo en el sacrificio de un valor absoluto y tambien como contraparte de la identificacion afectivo-volitiva con el Otro propia del horizonte etico. Esta actitud de sacrificio por el Otro es tambien caracterizada en algunos manuscritos como un "auto-olvido" u "olvido de si mismo" (Selbstvergessenheit). A partir del analisis de textos de la etica tardia de Husserl, en el presente trabajo intentaremos esclarecer el significado preciso y el rol del sacrificio practico y el "olvido de si mismo" y los motivos por los cuales ellos tienen, para el, el caracter de una exigencia de la dimension etica. Con la finalidad de ilustrar la forma de union intersubjetiva propia del horizonte etico del amor nos referiremos, asimismo, a las reflexiones de Husserl acerca de una segunda forma de empatia propiamente etica asociada a un "hundirse (Hineinversenken) en el otro" que se distingue del "trasladarse (Hineinversetzen) en el otro" inherente a la empatia objetivante. Esperamos, de este modo, contribuir a una comprension de la etica husserliana como un abordaje que reconoce e incorpora en su analisis las tensiones que surgen en las elecciones a las que nos enfrentamos en nuestra vida e intenta, sobre la base de este reconocimiento, dar sentido a la posibilidad de cada sujeto conducir eticamente su vida.

2. El sacrificio de si mismo en el sacrificio de un valor absoluto. Surgimiento del tema en la etica de Husserl.

En un texto de noviembre de 1931 (3) Husserl aborda la tematica del sacrificio en relacion con el conflicto etico al que da lugar la eleccion entre valores absolutos. Sin embargo, no se trata de un topico que haya estado totalmente ausente en su pensamiento en anos anteriores. Ya en un texto de 1909, (4) Husserl se refirio al tema del sacrificio en terminos de una renuncia a un valor infinito, a la tragedia de la voluntad, y se pregunto en que casos es posible hablar de sacrificio en la eleccion y en que condiciones se puede afirmar que se trata de un sacrificio realmente moral. Con todo, en ese contexto el tema no tuvo el rol que le ha sido asignado en textos posteriores.

Como adelantamos, en los textos elaborados a partir de la decada de 1920, (5) Husserl comienza a tomar distancia de su primera formulacion del imperativo categorico, tal como habia sido presentada en las lecciones de Gottingen (1908-1914). Alli, la llamada "ley de absorcion" conduce a la idea de un bien superior y la correccion de la voluntad depende de un proceso de comparacion de alternativas que aspira a establecer cual de ellas posee mayor valor. En este contexto, la ley de absorcion sienta las bases para establecer que opcion tiene un valor superior: solo aquella opcion que absorbe el valor de toda otra posee valor practico absoluto. Asi, querer algo que en un campo de posibilidades dado posea menor valor es incorrecto; queremos correctamente cuando elegimos la realizacion del valor que no puede ser absorbido por otro valor. Tomando como eje esta ley, en las Lecciones sobre etica y teoria del valor Husserl formula el imperativo categorico del siguiente modo: "!Haz lo mejor entre lo alcanzable en toda tu esfera de influencia practica!" (6)

Sin embargo, un tiempo despues, Husserl advertira que en una eleccion entre valores absolutos no tiene lugar la absorcion de lo bueno por lo mejor, como prescribia su formulacion temprana del imperativo. En este contexto, concluye que un valor que proviene de la individualidad de la persona y de lo valorado no puede nunca ser absorbido por otro valor, sino solo sacrificado (geopfert) y que, en este caso, "la eleccion fundamenta un conflicto interno irresoluble". (7) Ahora bien ?Como surge el conflicto y en que medida puede hablarse aqui de sacrificio? Debemos recordar aqui el concepto husserliano de "vocacion" o "mision" (Beruf) y su vinculo con el amor etico. Mediante la nocion de "vocacion" Husserl expresa la idea de que cada sujeto tiene su proyecto etico de caracter personal, que subordina todos sus deberes relativos. Asi, por ejemplo, en Renovacion, se refirio a la decision de poner la vida al servicio de un determinado ambito de valores como una vocacion fundada en un "llamado" (Ruf) que proviene del amor y a los valores vocacionales como valores que emanan del amor de la persona. (8) La vocacion establece un deber absoluto (absolutes Sollen) que otorga a la vida de cada sujeto una meta en funcion de la cual es configurada cada accion, y el deber absoluto determina un ambito de valores del amor a cuya realizacion comprometemos cada una de nuestras decisiones. Al sostener que los valores absolutos no pueden ser absorbidos por otros valores, nos referimos a que no conforman una jerarquia y, de este modo, no admiten gradaciones. Los valores absolutos son valores a los que adherimos completamente, que no pueden ser comprometidos sin comprometer nuestra identidad personal. Decidirse por una vocacion y por un reino de valores del amor es decidir quienes somos, no solamente que hacemos. Ahora bien, lo central es que la vocacion y el deber absoluto situan al sujeto ante la responsabilidad de tomar ciertas decisiones que no pueden ser resueltas apelando a la ley de absorcion. En este contexto, Husserl considera que lo que es una "necedad" (Torheit) para el entendimiento que compara valores, es decir, lo que segun la regla de la absorcion no podria nunca ser considerado como "lo mejor", puede ser aprobado y convertirse en objeto de gran honor. (9)

El conflicto etico, entonces, surge en virtud de que cada individuo puede tener mas de una vocacion y, por tanto, mas de un deber absoluto. En nuestra vida nos comprometemos con mas de un ambito de valores, y todos ellos son absolutos en la medida en que constituyen quienes somos. Este compromiso con multiples vocaciones explica que en ocasiones nos enfrentemos a dilemas que requieren un sacrificio del que no podemos escapar. En suma, el deber absoluto nos situa en una posicion que requiere absoluta responsabilidad por nuestra vocacion y los sacrificios que requiere. Uno de los ejemplos presentados para ilustrar el dramatismo al que da lugar tal situacion pone en primer plano el deber del padre con su hijo. En referencia al sacrificio de Abraham, dice Husserl:
Abraham sacrifica a su hijo para ser obediente a Dios. Si Dios hubiera
aceptado el sacrificio, la conciencia de haber hecho lo que debia ser
hecho no hubiera abolido el conflicto permanente para toda la vida, que
consiste en que el "valor absoluto" de la vida del nino para Abraham es
algo que el debe promover, la crianza y el cuidado de su vida confiados
a el no podrian ser abolidos y la renuncia a esta "obligacion", es
decir, el aniquilamiento de este valor en la realidad es y permanece
siendo un desvalor que Abraham asumio como sacrificio. Permanece ahora
como una carga en el alma (10)


Estas reflexiones sobre el sacrificio de Abraham no versan sobre la pregunta (o, mas bien, sobre la sospecha) acerca de si el "llamado" en cuestion es realmente divino o si proviene, por asi decirlo, del mal. En otras palabras, no se trata aqui de realizar un analisis psicologico de la angustia o de la fe de Abraham sino de ilustrar el dilema planteado por la situacion en la que dos valores absolutos entran en conflicto, en este caso, el amor al hijo y el amor a Dios. Este aspecto ha sido asimismo advertido por S. Loidolt, quien sostiene que "si bien la etica tardia de Husserl esta impregnada de elementos cristianos, la refinada cultura de la constante auto-sospecha y el concepto de mal (radical) no pertenecen a ella". (11) Lo que se intenta poner de relieve es solamente el hecho de que hay casos en los que la eleccion ante la que nos hallamos no puede de ningun modo ser exitosa; que tratandose de valores absolutos no hay posibilidad de resolucion del dilema por medio del calculo y comparacion de alternativas. Se trata de una tragedia cuyo desenlace siempre sera negativo, siempre nos hallaremos ante una perdida cuyos efectos seran perdurables. El conflicto deriva precisamente del caracter "incomparable" e "inconmensurable" de los valores absolutos en juego. Al hablar de "inconmensurabilidad" o "incompatibilidad" (Unvertraglichkeit) nos referimos a que se trata de valores que en una situacion dada no pueden ser realizados de modo simultaneo. Por su parte, el caracter incomparable de los valores de los que se trata, alude a que, como hemos ya mencionado, no puede determinarse que uno de ellos sea mejor que el otro, no hay una regla objetiva que nos indique cual es la mejor opcion en cada caso.

En resumen, ante tales conflictos es imposible obtener conformidad total, pues sea cual sea la eleccion uno de los valores sera sacrificado. De este modo, Husserl se opone a la idea segun la cual es posible obtener una satisfaccion en el sacrificio, es decir, a la idea de un "sacrificio feliz": << el sacrificio no produce alegria, por mucho que una alegria posteriormente pueda acallarlo, por ejemplo, en la victoria cuando se ha realizado un sacrificio por la patria >>. (12) Lo mismo vale para la situacion en la que una madre durante una hambruna quita a otra persona el alimento para saciar el hambre de su hijo y evitar su muerte, situacion que plantea de modo dramatico la pregunta por el sentido y el alcance del amor al projimo. (13) Claramente, hay formas en las que puedo intentar evadir la tragedia mediante algun tipo de auto-justificacion por mi decision. Con todo, esta no es mas que una forma de evadir la responsabilidad verdadera que nos cabe por la decision que tomamos. Pues enfrentar la tragedia del sacrificio es inevitable.

El caracter tragico de la situacion salta a la luz de modo especial cuando consideramos que el sacrificio de un valor que es absoluto para mi equivale a un sacrificio de mi mismo. En la medida en que el valor que sacrifico involucra algo que me define y me compromete como el que soy (pues esto es precisamente lo que lo convierte en un valor absoluto), la renuncia a el deriva en un conflicto conmigo mismo y equivale a una perdida de mi mismo:
El bien al que se renuncia, que se sacrifica, es y continua siendo un
valor del amor, un valor para mi; y como individualidad personal en tal
eleccion estoy en contradiccion conmigo mismo. Al sacrificar un bien,
me sacrifico a mi mismo y el dolor del sacrificio es insuperable. (14)


Por necesario que pueda ser el sacrificio de un valor absoluto del amor, siempre traera consigo la tristeza por la perdida de algo irremplazable y la conciencia de "pecar contra si mismo" (sich versundigen). Husserl sostiene que en el sacrificio de un valor absoluto por otro valor peco contra mi mismo incluso cuando tal preferencia sea absolutamente debida. En la necesidad que cabe a todo hombre etico de decidirse por un ambito de valores absolutos y en su enfrentamiento a la necesidad de sacrificarlos se anuncia un caracter tragico de la existencia humana que impregna muchos de los textos de Husserl de este periodo:
Tragedia del conflicto personal: no solo debo renunciar a un "bien",
privarme de un placer, sino que cuando en caso de incompatibilidad me
decido por uno de ellos, peco contra un deber absoluto. La preferencia
puede ser << evidente >> y ser algo absolutamente debido, y sin embargo
debo pecar contra mi mismo: para actuar conforme al querer de lo
superiormente justo (um hoheren Rechtes willen), debo hacer algo que
es, sin embargo, injusto para mi. (15)


3. Sacrificio, irracionalidad y heroismo.

El dilema ante la eleccion de valores absolutos y el tema del sacrificio se inscriben en el marco de las reflexiones de Husserl acerca del sentido de la vida en un mundo en el que los determinantes facticos amenazan la posibilidad del hombre de alcanzar sus metas. Esto es, expresan la tension existente entre las metas humanas y todo lo que agrupa bajo el rubro de "lo irracional", a saber, el azar, la enfermedad, la irrupcion de la violencia, la necedad, el egoismo, etc. Los motivos por los que este tema cobro mayor relevancia en su filosofia a partir de la decada de 1920 estan innegablemente unidos al contexto historico: la tragedia de la guerra y la crisis personal a la que lo llevo la relacion con su entorno durante el ascenso del nazismo (16) lo llevaron a poner en jaque su "optimismo antropologico" y a cuestionar mas radicalmente la idea de una teleologia en el sentido metafisico tradicional (es decir, su rol constitutivo) para enfatizar su rol normativo.

Husserl se ha referido a la vida humana como algo que se halla siempre rodeado de un "horizonte oscuro de falta de sentido" (17) y se ha preguntado que ocurriria si la voluntad libre no fuera mas que una apariencia, en sus palabras: "si yo fuera un juguete de fuerzas ciegas que rigen mi vida y el mundo entero y producen en mi la ilusion de un libre poder obrar". (18) Debido a que la incertidumbre respecto de la finalidad de las acciones se alza como obstaculo entre el ser humano y su busqueda de sentido, cabe preguntarse ?que sentido tiene la opcion por la vida etica? En uno de los textos mas importantes sobre este tema, "Valor de la vida, Valor del mundo", (19) Husserl se pregunta por la correcta actitud del ser humano que aspira a la felicidad en un mundo cuyo sentido es interferido por diversas formas de negatividad. El punto de partida es la constatacion del innegable hecho de que nuestras acciones son acompanadas de cierta inquietud que responde a una inseguridad general de la vida: nunca tendremos la certeza de que nuestros esfuerzos tendran como correlato una accion exitosa; la vida feliz es un caso limite dificilmente alcanzable que consiste en el cumplimiento total de nuestras expectativas. Sin embargo, no solo fallamos a menudo en alcanzar nuestras metas, sino que incluso nos ponemos metas que no superan un examen critico y que no nos pueden satisfacer. Bajo estas consideraciones, Husserl sostiene en otro texto que generalmente el hombre vive una vida infeliz. (20) Con todo, ni la inseguridad general de la vida, ni aun la constatacion certera de la propia muerte, deben menoscabar la posibilidad del hombre de conducir eticamente su vida. Actuo racionalmente desde un punto de vista practico si me esfuerzo hacia lo mejor posible sin excepciones, y ni el azar, ni lo contingente, pueden atentar contra el sentido que esta orientacion hacia lo superior confiere a mi accion. Nuevamente, Husserl pone como ejemplo el caracter absoluto del deber de la madre: una madre podria saber que manana sobrevendra un diluvio que anulara todos los valores y pensar que, aunque eso suceda, es mil veces mas seguro que no debe abandonar a su hijo, que su bienestar es un valor absoluto que se debe proponer como fin, tenga el mundo sentido o no. (21) Lo que se halla en la base de esta idea es la conviccion de que las expectativas pueden cumplirse, y de que yo puedo buscar lo mejor en un mundo circundante previsible. Asi, la sobrevaloracion de las posibilidades que es rechazada desde el punto de vista teorico debe ser recuperada en el ambito practico a modo de exigencia. En esto radica, en efecto, el heroismo de la razon practica: en una concepcion de la voluntad humana que debe dirigirse a la realizacion de aquello que es digno de ser realizado aun cuando su cumplimiento parezca imposible: "Si tengo la minima posibilidad real de que el mundo se 'ajuste' a los fines humanos debo tomar la suposicion como una certeza y comportarme segun eso". (22) En sintesis, el reconocimiento de que nuestra experiencia sufre decepciones no conduce a una aceptacion pasiva del destino. Por el contrario, puede ser el punto de partida de una deliberacion, una motivacion para la reorganizacion de nuestra vida segun un ideal de la razon, incluso cuando todo indique en la direccion contraria.

Como vemos, el tema del sacrificio es una de las formas en las que Husserl expresa el enfrentamiento entre el ser humano que aspira a actuar eticamente y la posible carencia de sentido de la existencia. Este enfrentamiento pone en primer plano un momento en el que aparece un "sin embargo", una confianza en que "todo se dirige al bien, y al final todo va a estar bien". (23) Ahora bien, para comprender esto debemos recordar que ademas de seguir nuestra vocacion individual estamos tambien llamados a elegir la mejor vida que podamos vivir. La vocacion establece las condiciones para juzgar las decisiones en funcion de un ideal regulativo que pretende abarcarlas a todas y cada una de ellas a lo largo de nuestra vida. En este sentido, la vida vocacional liga al sujeto consigo mismo, proyecta una meta para si y lo compromete a su realizacion. Sin embargo, nuestro deber absoluto se extiende mas alla de la vocacion individual. El deber absoluto no solo define quien es cada uno y lo compromete con la responsabilidad de alcanzar una coincidencia consigo mismo (es decir, la concordancia de cada acto con el ideal de si mismo) sino que lo situa tambien en la comunidad y lo enfrenta, al mismo tiempo, a su responsabilidad respecto de los otros sujetos. Por este motivo, a pesar de la singularidad de las nociones de "vocacion", "llamado" y "deber absoluto" no seria licito sostener que, para Husserl, seguir una vocacion nos conduce a una posicion de aislamiento respecto de los Otros, como podria sospecharse en una lectura heideggeriana de los conceptos de "llamado" o "conciencia etica". (24) Por el contrario, para Husserl, no hay ninguna posibilidad de autorrealizacion y de autenticidad por fuera de la relacion con los Otros. Sobre esto afirma elocuentemente: "Cada sujeto personal es un sujeto etico y como tal tiene su universo de valores y desvalores. Pero este universo etico no es algo privado. Todos los universos estan referidos unos a otros en la comunidad humana y configuran una conexion universal unica, con la que cada sujeto esta relacionado". (25)

Volveremos mas adelante a referirnos con mayor profundidad a la singularidad de la vocacion y el vinculo con los Otros. Por el momento basta tener en cuenta que el sacrificio no solo expresa el conflicto del sujeto consigo mismo, sino que es tambien un rasgo de la relacion etica con el Otro. Este otro aspecto del sacrificio practico, que aparece como contraparte del caracter positivo (26) de la accion etica correspondiente a la identificacion afectivo-volitiva inherente al amor, adquiere la forma de un "auto-olvido" (Selbstvergessenheit). En lo que sigue nos dedicamos a esclarecer el sentido peculiar de este "auto-olvido" practico-afectivo y a profundizar los motivos que lo convierten en una exigencia de la dimension etica.

4. El sacrificio como forma de auto-olvido (Selbstvergessenheit).

Comprender las razones por las cuales el auto-olvido caracteriza la conducta autenticamente etica requiere un analisis profundo del sentido del concepto. Husserl advierte que la nocion de auto-olvido es ambigua y se dedica a esclarecer sus distintos sentidos. (27) En primer lugar, deben distinguirse dos posibilidades: su sentido teorico y su sentido practico-afectivo. En sentido teorico, puedo tener por tema al Otro y olvidar mi propia vida en tanto ella queda fuera del campo de la atencion. Lo caracteristico de esta primera forma del olvido de si mismo es que corresponde a una relacion con el Otro a traves de un comportamiento empatizante que no implica una praxis. Estamos aqui aun en el nivel de un cuasi vivir en el otro en el que me intereso por el pero, sean cuales sean mis esfuerzos, la coincidencia de mi vida y la suya se establece en el modo de lo imaginario. Vivo su alegria y su tristeza como si yo estuviera alli pero no lo hago efectivamente, pues su praxis no es la mia, yo no desempeno en ella ningun rol efectivo. Husserl sostiene que la mera empatia es experiencia de lo ajeno y asi como cualquier otra experiencia es ciertamente mi ocupacion (Beschaftigung), pero no es mi praxis. No obstante, la experiencia de la empatia es el fundamento del tener al Otro como tema practico para ayudarlo en la realizacion de su meta. Es decir, este "vivir-con" la vida del Otro en sentido teorico constituye la condicion de posibilidad del olvido de si mismo en un sentido distinto, a saber, aquel que se situa en el orden la vida practica y afectiva. En el mismo manuscrito Husserl senala que en la dimension practico-afectiva es posible distinguir, a su vez, tres niveles del auto-olvido: en el primer caso, el interes propio no desempena ningun rol. Este es el caso en el que me decido a favor del Otro cuando se encuentra en una situacion en la que corre peligro sin reflexionar sobre el perjuicio que tal accion podria provocarme. En el segundo, el sujeto tiene una conciencia tematica del propio interes, pero no lo toma en consideracion en su decision, si aparece ante la mirada, puede ser excluido sin mas, no tiene nada que decir. Por ultimo, el propio interes puede entrar en consideracion para la decision, de modo que hay un conflicto en el que la inclinacion en favor del interes del otro entra en tension con mi interes personal y demanda una actitud consciente y voluntaria de sacrificio.

El sacrificio por otro sujeto en sentido etico autentico--esto es, como un "acto de vida" (Lebensakt) motivado por el amor- corresponderia al caso limite del tercer tipo de auto-olvido. Esto significa que no se trata de un acto ocasional, como el de la persona que acude a salvar a quien esta en peligro. En contraste, los actos de amor etico en los que el sujeto deja de lado su propio interes configuran una actitud practica, un compromiso que debe ser reasumido a cada momento. De acuerdo con Husserl, el amor etico tiende a la permanencia, a convertirse en un habito a abrirse a los intereses del Otro. En este sentido, la nocion de "auto-olvido" permite comprender de manera profunda que la relacion de los sujetos en el amor consiste en una union que se distingue de otras formas de unidad volitiva, en la medida en que no supone solamente dejar de lado el propio interes para atender al interes del Otro y aprobar sus motivos, sino tambien en hacer de su interes el mio propio y decidirme en virtud de el. Por este motivo, la union que tiene lugar en el amor etico es un fenomeno social de nivel superior en el que las operaciones de los sujetos no son meramente yuxtapuestas, sino que se combinan para formar unidades operatorias. En este sentido, los analisis husserlianos acerca del proceso de socializacion muestran que, a medida que las relaciones sociales avanzan y configuran unidades comunitarias como personalidades de orden superior abarcativas, el lazo que une a sus miembros entre si es cada vez mas estrecho y estable. Este desarrollo, que va desde los polos individuales hacia su sintesis en unidades mas amplias, avanza progresivamente en direccion hacia lo que Husserl denomina el "uno-en-otro" (Ineinander) de la relacion etica. (28) El amor, como la forma mas elevada de expresion de esta relacion, permitiria dar cuenta de una unidad con el Otro en la que el ego alcanza su maxima profundidad y, a la vez, su maxima apertura. (29)

Otro punto fundamental sobre el que debemos llamar la atencion es que la asimilacion a la alteridad que caracteriza el "olvido de si mismo" en la entrega etica amorosa, es equiparada por Husserl a una forma particular de empatia, que implica un nivel ulterior respecto del "trasladarse (Hineinversetzen) dentro del Otro" en el que, de acuerdo con el, tenemos aun al Otro de modo objetivo. En un importante texto Husserl se refiere a este tema:
La empatia admite en general una doble manera de tener frente al Otro:
comprenderlo como Otro, pero tenerlo objetivamente, y en la otra vida
co-vivir, co-experienciar, co-pensar, co-alegrarse, desvanecerse en su
ser, y, por tanto, eventualmente aspirar en su aspiracion vital. Luego
puedo, por ejemplo, retornar nuevamente a mi mismo y en el nivel del
propio existir, hacer, procurar, actuar, permanecer en mi propia vida y
nexo vital de efectos, pero ahora, al mismo tiempo, a partir del estar
hundido en su ser, del estar entregado a el y, de este modo, del
desvanecerse en el, manteniendo esta unidad y, en vez de vivir en el,
vivir para el (...) cuidar de el. Lo que en la coincidencia con el
siento como su necesidad, como necesario para el, lo realizo. Actuo
para el en su servicio, no efectuo su voluntad como sirviente, pero
actuo, no a partir de mi propia necesidad vital, sino a partir de la
suya; ella es tomada en la mia, como lo es en general en toda autentica
solicitud (Fursorge). Esta exige, en cuanto autentica, siempre el
hundirse-en-el-Otro (sich in den Anderen hineinversenken), el vivir en
el olvidado de si mismo y, asi, en esta "coincidencia", experimentar

sus necesidades vitales -en la empatia. (30)


El rasgo caracteristico de este modo de empatia reside en trascender el conocimiento del otro para atenerse a sus necesidades vitales como si fueran las propias. Esta forma de empatia es equivalente a un "hundirse (Hineinversenken) en el otro" en cuanto deja fuera de atencion el curso de la propia vida en una puesta entre parentesis del propio interes. Naturalmente, esto no significa que la union implicada en el amor elimine la apresentacion inherente a la empatia para captar al Otro de un modo directo. El amor, incluso el mas intimo, no suprime la dualidad de las personas, no hace que yo me convierta en el Otro. En efecto, Husserl sostiene que en la relacion amorosa con el Otro "el amante no se pierde en el amor, sino que de un modo especialmente elevado vive como yo en el amado". (31) Lo que se elimina, asi, no es la diferencia entre los sujetos sino solamente la doble motivacion volitiva.

En resumen, esta direccion hacia el Otro es la condicion para atenerse a su interes hasta el grado de una actitud consciente y activa en la que interviene una voluntad de anular las propias motivaciones, adoptar las del Otro y decidirse por ellas. La distincion de una forma de empatia propia de la direccion amorosa en la que el Otro no es tema de mi atencion como objeto (Objekt) sino como "yo que me hace frente" (Gegen-Ich), co-sujeto o companero, pone de relieve el particular modo en el que amor da lugar a esta unificacion personal. En este sentido, Husserl afirma que la fenomenologia:
muestra como, en el autentico amor al projimo, el otro no es tematico
como objeto en el mundo, como algo real, sino que el otro es como yo
como hace frente (companero), y como en el amor tiene lugar
trascendentalmente una unificacion personal, esto es, permanente, por
mas que a la vez aparezca mundanizada. (32)


El interrogante que surge de modo inmediato es por que debo preferir el interes del Otro al mio propio considerando que en cierto sentido "soy para mi el mas cercano". (33) Si se tratara de valores sensibles o hedonistas no habria ningun motivo valido para preferir al Otro por sobre mi mismo. Los valores sensibles que puedo disfrutar de modo directo son parte de mi esfera primordial y, en este nivel, el valor que se realiza en el Otro no es superior ni tampoco igual a aquel del que tengo una experiencia originaria. De acuerdo con Husserl, esto le otorga al egoismo una fuerza de la que el altruismo carece, pues ?por que deberia ser mejor que un sabor agradable se realice en la boca del Otro que en la mia? (34) No obstante, la situacion es distinta cuando nos situamos en el ambito de los valores personales del deber absoluto -podemos decir tambien, en el ambito de la etica-, ambito en el que reina "la ley del amor". Aqui, "en cuanto el Otro me es dado como un sujeto de su deber personal, es necesario que simpatice con el, que lo ame, es mi deber absoluto promoverlo en tanto tal sujeto". (35) Cada alter ego debe valer para mi como el que el es para si mismo y como centro de la misma comunidad de comprension y al sentido del "nosotros" es inherente una "capacidad del intercambio identificante" que debo atribuir tambien a los otros. (36) Luego, si yo reconozco a mi vida valor absoluto, debo atribuir tal dignidad a mi vida concreta tal como es en su dependencia y unidad respecto de la vida de otros sujetos.

Las reflexiones presentadas hasta aqui han intentado poner al descubierto los rasgos particulares de la relacion amorosa con el Otro que justifican que podamos hablar de una unidad afectivo-volitiva en el nivel etico del vinculo intersubjetivo. Como hemos senalado, esta unidad tiene como contraparte una actitud de sacrificio y auto-olvido. Segun nuestro analisis, estas nociones permiten dar cuenta de una nueva forma de empatia equivalente a un "hundirse en el Otro", que permite atenerse a sus necesidades y hacer de ellas las propias. De acuerdo con Husserl, el amor expresa en su forma mundana la unificacion trascendental con el Otro en una experiencia afectiva y exclusivamente etica en la que es llamado a procurar su bienestar yendo, asi, mas alla de la actitud axiologica de comparacion de valores. En este sentido, en el nivel etico se puede hablar de una nueva forma de empatia que se distingue de aquella orientada hacia el mero conocimiento del Otro mediante una "presentificacion empatizante" (einfuhlende Vergegenwartigung), una empatia en la que "nos trasladamos dentro del que quiere eticamente y queremos con el". (37) En este marco, las reflexiones sobre el sacrificio no deben ser interpretadas como si significaran que el sujeto debe buscar deliberadamente ocasiones para sacrificar la propia vida, sino como el modo en el que reconoce que atenerse a las necesidades del otro, aun a riesgo de sacrificar la vida, puede constituir un acto de amor etico universal.En efecto, para Husserl, quien se sacrifica "por un autentico amor al projimo, pierde su vida terrestre, pero gana su verdadera vida, porque en la decision por el sacrificio se ha efectuado un acto de vida (Lebensakt), al cual debe amar y querer absolutamente". (38) En este caso, a diferencia de lo que sucede en el sacrificio de si mismo entre valores absolutos, el sacrificio no significaria una perdida de si mismo, sino mas bien una suerte de afirmacion de si como ser humano autentico.

5. El sacrificio y la realizacion personal en el amor etico. La vida verdadera.

Las ultimas afirmaciones pueden resultar a primera vista llamativas, pues nos enfrentan aun a las preguntas: ?en que sentido preciso el sacrificio puede ser considerado como un comportamiento etico? y ?por que el sujeto alcanzaria su "vida verdadera" al sacrificar su vida por otro sujeto?

En este punto, es necesario precisar el significado de algunas nociones de la etica tardia que hemos mencionado, especialmente la nocion de amor etico y su vinculo con el deber absoluto y la nocion de ser humano autentico y vida verdadera o autentica. Anteriormente dijimos que en sus escritos tardios Husserl se refiere a menudo al deber como un llamado que se presenta al sujeto mediante el amor. Ahora bien, el amor es un fenomeno complejo que presenta distintas formas y niveles. El amor etico no es un fenomeno natural. Aunque el amor arraiga en la naturaleza y se presenta originariamente en la forma del instinto, en su forma autenticamente etica requiere una transformacion de los instintos y del orden natural. El amor etico se basa en el amor personal e implica una respuesta al otro sujeto como un ser que aspira (strebende), que se esfuerza por actuar eticamente; supone tomar en mis propias manos su aspiracion volitiva, hacer de su meta tambien la mia. Esta concepcion del amor como un sentimiento que nos abre a los otros y a la exigencia de ayudarlos en la realizacion de sus deberes absolutos lo asemeja a la nocion cristiana de caritas. (39) Es en este contexto que se pueden encontrar afirmaciones de Husserl acerca de la realizacion de una identidad de caracter personal, a la que se refiere asimismo con las expresiones "yo verdadero" (wahres Ich), "yo autentico" (echtes Ich), "ser autentico" (echtes Dasein), "existencia autentica" (echtes Existenz) y "persona autentica" ("echte Person"). (40) El amor es, en este marco, un fenomeno clave pues permite la expresion de la individualidad de la persona y su tarea etica. Asi, del mismo modo en que la tarea etica personal coincide con una busqueda tendiente a la realizacion de ese yo verdadero ?que abre un ambito de valores absolutos y otorga a la vida de cada sujeto una meta en funcion de la cual es configurada cada accion-, la tendencia etica hacia el otro en el amor se dirige a motivarlo a realizar esa misma busqueda. El amor, luego, no solo atane a la expresion de la individualidad de la tarea etica del ego y el llamado a realizarla, sino que supone asimismo un interes activo en el acercamiento del Otro a su "yo verdadero". En este ultimo sentido, como vimos, el amor etico requiere Selbstvergessenheit. Ahora bien, otra de las caracteristicas en virtud de las cuales el amor etico en el que piensa Husserl coincide con el amor cristiano es que se trata de un amor no excluyente, sin excepciones, un amor de tendencia universal. En efecto, el objetivo final de la teleologia de la intersubjetividad es que el amor se convierta en un entramado que abarque la vida etica de cada sujeto. De este modo, Husserl postula un tipo de amor que es infinito, absoluto y universal; un amor dirigido a la humanidad, que constituye la forma ultima que adquiere el deber absoluto. El amor etico, entonces, no solo esta dirigido al bien del alter ego concreto, y a la realizacion de su "verdadera vida" sino tambien al bien de la humanidad, y a la realizacion de la "verdadera vida" de la humanidad, lo que es llamado el ideal de una "humanidad autentica" (echter Humanitat). (41)

A la luz de esto, es posible comprender con mayor profundidad el pensamiento de Husserl sobre el sacrificio como caso limite que regula la relacion con el projimo: yo debo amar a esta humanidad que se esfuerza libremente por dirigirse hacia el bien con un amor tan infinito que "no puedo pensar nada que pueda amar mas" (42), pues si contemplo la posibilidad de tal vida -una vida absolutamente motivada por el amor- no puedo decidirme por otra cosa, ya que esto implicaria actuar contra mi mismo. Unas lineas antes de afirmar el valor etico del sacrificio por el otro, Husserl se refiere al hombre que no vive en esta direccion de la voluntad:
Si vivo en esta direccion de la voluntad, vivo en la voluntad hacia mi
verdadera vida y, como miembro de la humanidad, vivo en la voluntad
dirigida hacia una verdadera humanidad en desarrollo, de este modo esta
voluntad es motivada absolutamente (...) ?No se resuelve de este modo
el problema de la muerte, asi como el problema del destino, de la
infelicidad de todo tipo, del envejecimiento, de la enfermedad
paralizante, de todas las irracionalidades? Elegir el bien absoluto
significa: superar la muerte y el diablo. Quien abandona lo bueno cae
en cierto modo en la muerte, porque vive una vida que no puede amar,
mas bien, que debe odiar absolutamente. Comete suicidio - vive como si
justificara el suicidio y lo cometiera consecuentemente. (43)


Al dejar de lado el amor por la humanidad, el hombre se hunde en el egoismo y esto constituye una forma de alienacion respecto de una vida autenticamente humana. Como sostiene James Hart, seria "un suicidio continuo porque los patrones destructivos de la vida, que tienden a ser agresivos, auto-defensivos, y a perpetuarse a si mismos suprimen el esfuerzo por despertar hacia una vida de amor universal. Es la ley del si mismo lo que es violado aqui. El auto-anestesiamiento causado por el egoismo (...), el debilitamiento de la vitalidad mental a traves del creciente rencor, del resentimiento y el odio, etcetera., todas estas son formas de auto-envenenamiento". (44) Esto explica que actuar por el bien del projimo a partir de un amor verdadero, incluso cuando, en ultima instancia, implique dar la vida por el, sea un acto en el que se afirma la verdadera vida propia y de la humanidad. Naturalmente, las situaciones a las que nos referimos no son situaciones que necesariamente debemos atravesar en nuestras vidas, y no considero que, de acuerdo con Husserl, el sacrificio sea en si mismo eticamente valioso si no tiene como finalidad al bien de los demas hombres. Lo relevante es que si nos encontramos ante tales situaciones, y actuamos a partir del amor, ese sacrificio tiene valor etico. O podemos decir tambien: el caso limite del amor etico es guiar la vida por la disposicion a sacrificarnos por el bien del otro.

6. Conclusiones

Para finalizar, enfatizaremos algunos puntos importantes que se desprenden del analisis presentado. En primer lugar, se puede observar la importancia de una especial actitud volitiva ante el reconocimiento del valor de un acto que tiene una motivacion etica absoluta. Quizas sea util aqui hacer una breve referencia a la concepcion husserliana de la voluntad, que se funda sobre la posibilidad de realizacion de algo deseado y que, si es verdaderamente racional, desea aquello realmente digno de ser deseado. (45) Esto es, si aprehendo el valor absoluto de una accion -como en este caso, en el que es motivada por el valor absoluto de la vida del otro-, debo desearla y si esta en mis manos realizarla, debo elegirla. Por este motivo, Husserl se refiere a un "actuar contra si mismo", que tiene lugar cuando la preferencia del propio bienestar se antepone al mandato de amar al projimo. (46) En este sentido, podemos observar, en segundo lugar, el vinculo entre esta decision y la propia realizacion del sujeto como ser humano autentico: ser fiel a mi mismo significa asumir la responsabilidad por los otros, comprender que todos los deberes absolutos de todos los sujetos pertenecen al circulo de mi propio deber absoluto:
Soy un ser humano autentico (echtes Ich) cuando puedo quererme a mi
mismo tal como soy--absoluto (...), <cuando> he elegido mi ser como
aquel al que quiero apodicticamente. Me he elegido y puesto a mi mismo
como absolutamente debido. Soy fiel a mi mismo cuando me configuro como
absolutamente debido y, con ello, tambien a mi mundo circundante. Soy
infiel a mi mismo cuando actuo irresponsablemente y vivo, de modo
general, irresponsablemente. (47)


En efecto, la diferencia entre el amor a si mismo y el amor al projimo se desdibuja cuando el amor a si mismo es amor al valor de si mismo (Selbstwert), es decir, cuando expresa la valoracion y la afirmacion de la propia vida, pues solo puedo valorar mi vida autenticamente en su conexion con la vida de los otros.

Finalmente, estos senalamientos pueden contribuir a esclarecer por que, para Husserl, el amor universal a la humanidad y la entrega al projimo no contradicen la dimension de singularidad enfatizada a traves de las nociones de "deber absoluto", "vocacion" y "llamado", un dificil aspecto que requiere mayor justificacion. ?Que podemos decir sobre esto? Anteriormente hemos mencionado que la singularidad del llamado del amor no implica aislamiento, y que es eso precisamente lo que expresa el amor como mandato etico. Mencionamos tambien que el amor es un fenomeno de apertura. Lo que abre, precisamente, es la singularidad del sujeto, en el sentido de que vuelve accesible su camino etico personal, el simple hecho de que un valor puede significar mucho mas para una persona que para otra. Sin embargo, hemos visto asimismo que el amor nos abre tambien a los otros sujetos en cuanto fuentes de valores, a las personas en cuanto valores superiores que tengo el deber de promover. (48) Asi, si bien, "el cumplimiento de mi deber personal es solo para mi una experiencia originaria", (49) la actitud etica hacia el otro me situa en el plano de la exigencia, del deber de ponerme en su lugar y promoverlo en su desarrollo etico. Esta relacion con el otro ha sido caracterizada por Husserl como una forma etica de la empatia. Pero se trata aqui de una nocion de empatia que, al igual que los conceptos de "ser humano" y "vida verdadera", tiene un sentido normativo, no descriptivo. (50) Ser un ser humano es convertirse en ser humano, es estar teleologicamente orientado hacia ello, devenir sujeto etico. Y si me he convertido en sujeto etico descubro que: "<todos los sujetos> son para mi tambien co-sujetos, en cuanto sujetos en mi campo de cuidado etico: su bienestar y su dolor me conciernen: e, inversamente, el mio le concierne a ellos, en la medida en que han captado el sentido de su norma". (51)

En resumen, la apertura a la responsabilidad por los otros no es un dato, sino un imperativo etico. Con la apertura de la mirada de cada sujeto hacia el circulo de los otros sujetos surge la conciencia de una praxis etica intersubjetiva dirigida hacia el desarrollo de una humanidad eticamente despierta. El comienzo de este camino es el despertar de la autoconconciencia etica de cada sujeto -el amor expresa precisamente esto- pero llama al mismo tiempo a cada hombre a expandir este circulo hasta abarcar todos los llamados absolutos de todos los sujetos. Las reflexiones de Husserl sobre el sacrificio por el Otro no expresan mas que esta exigencia de la razon practica, que interpela al hombre con el despertar de la autoconciencia etica.

Bibliografia

Hadreas, P.: A Phenomenology of Love and Hate. Hampshire: Ashgate, 2007.

Hart, J.: The person and the common life. Studies in a husserlian social ethics, Phaenomenologica 126. Netherlands: Springer, 1992.

Heidegger, M.: Sein und Zeit, 1927. Tubingen: Max Niemeyer, 1967.

Husserl, E.: Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil. Kern, I. (ed.), Husserliana XIV. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973.

--, Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil. Kern, I. (ed.), Husserliana XV. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973.

--, Grenzprobleme der Phanomenologie. Texte aus dem Nachlass (1908-1937), Sowa, R. (ed.), Husserliana XLII. Dordrecht/Heidelberg/New York/London: Springer, 2013.

--, Aufsatze und Vortrage (1922-1937), Nenon, T & Sepp, H.R. (eds.), Husserliana XXVII. Dordrecht/Boston/Lancaster: Kluwer Academic Publishers, 1989.

--, Vorlesungen uber Ethik und Wertlehre (1908-1914), Melle, U. (ed.), Husserliana XXVIII. Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 1988.

--, Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920/1924, Peucker, H. (ed.), Husserliana XXXVII. Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 2004.

--, Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/1923, Goosens, B.,(ed.), Husserliana XXXV. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002.

--, Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1916-1920, Jacobs, H. (ed.), Husserliana Materialien IX. Dordrecht: Springer, 2012.

--, Briefwechsel. Band III: Die Gottinger Schule, Schuhmann, K (ed.), Husserliana Dokumente III. Dordrecht: Springer, 1994.

--, Sur l'intersubjectivite Vol. I. Depraz, N. (trad.). Paris: Presses Universitaires de France, 2001.

--, Renovacion del hombre y la cultura. Cinco ensayos. Serrano de Haro, A. (trad.). Barcelona: Anthropos, 2002.

Iribarne, J.: Edmund Husserl. La Fenomenologia como Monadologia. Buenos Aires: Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, 2002.

--, De la etica a la metafisica. En la perspectiva del pensamiento de Edmund Husserl. Bogota: Universidad Pedagogica Nacional, 2007.

Loidolt, S.: "Ist Husserls spate Ethik existenzialistisch? Uberlegungen zu Texten der Grenzprobleme (Hua 42)", en Journal Phanomenologie, 36, 2011, pp. 34-44.

Melle, U.: "The Development of Husserl's Ethics" en Etudes phenomenologiques, 13-14, 1991, pp. 115-135.

Toulemont, R.: L' essence de la societe selon Husserl. Paris: PUF, 1962.

Walton, R.: Intencionalidad y Horizonticidad. Bogota: Editorial Aula, 2015.

Zahavi, D.: Husserl and Transcendental Intersubjectivity. Athens: Ohio University Press, 2001.

Celia Cabrera (CONICET / Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires) (1)

(1.) (celiacabrera@gmx.com) Doctora en Filosofia por la Universidad de Buenos Aires y becaria postdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Cientificas y Tecnicas (CONICET, Argentina). El tema de su investigacion doctoral ha sido la etica de Edmund Husserl y su relacion con el problema de la egologia.

(2.) Para una presentacion general de la etica husserliana vease Melle, U.: "The Development of Husserl's Ethics" en Etudes phenomenologiques, 13-14, 1991, pp. 115-135.

(3.) Cf. Husserl, E.: Grenzprobleme der Phanomenologie. Texte aus dem Nachlass (1908-1937), Sowa, R. (ed.), Husserliana XLII. Dordrecht/Heidelberg/New York/London: Springer, 2013, pp. 458-468.

(4.) Se trata del texto complementario No 6 "Ethik und Moralphilosophie. <Die Aufopferung von Werten und die Tragik des Opfers>" en Husserl, E.: Vorlesungen uber Ethik und Wertlehre, cit., pp. 420-421.

(5.) Estos son fundamentalmente los articulos Renovacion del hombre y la cultura, preparados en 1922/23 para la revista japonesa The Kaizo (Husserliana XXVII), las lecciones Introduccion a la etica de 1920-24 (Husserliana XXXVII) y manuscritos de investigacion, de los cuales algunos han sido publicados en la seccion IV de Husserliana XLII. Tambien se debe mencionar el curso Einleitung in die Philosophie de 1919/1920 (Husserliana Materialien IX), donde Husserl plantea explicitamente sus criticas a su apropiacion temprana de la etica brentaniana y la necesidad de modificar, o bien abandonar, el paradigma de sus primeros cursos.

(6.) Husserl, E.; Vorlesungen uber Ethik und Wertlehre, cit., p. 142.

(7.) Husserl, E.: Grenzprobleme der Phanomenologie, cit., p. 466

(8.) Cf. Husserl, E.: Aufsatze und Vortrage (1922-1937), Nenon, T & Sepp, H.R. (eds.), Husserliana XXVII. Dordrecht/Boston/Lancaster: Kluwer Academic Publishers, 1989, p. 28.

(9.) Cf. Husserl, E.: Grenzprobleme der Phanomenologie, cit., p. 390

(10.) Ibidem., pp. 466-467. Vease tambien Ibidem., p. 347

(11.) Loidolt, Sophie, "Ist Husserls spate Ethik existenzialistisch? Uberlegungen zu Texten der Grenzprobleme (Hua 42)", en Journal Phanomenologie, 36, 2011, p. 41.

(12.) Ibidem., p. 466.

(13.) Cf. Ibidem., pp. 466-467.

(14.) Ibidem., p. 415

(15.) Ibidem., p. 352 (nota 3). Esta idea segun la cual el sacrificio de un valor absoluto del amor implica una perdida de si mismo fundamenta la presuncion de que la fuente del "llamado" del amor es la interioridad del "yo verdadero".

(16.) Cf. Husserl, E.: Briefwechsel. Band III: Die Gottinger Schule, Schuhmann, K (ed.), Husserliana Dokumente III, Dordrecht: Springer, 1994, pp. 492 y ss.

(17.) Husserl, E.: Grenzprobleme der Phanomenologie, cit. p. 304; 309

(18.) Ibidem., p. 306

(19.) Ibidem., pp. 297-347

(20.) Husserl, E.: Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/1923. Goosens, B.,(ed.), Husserliana XXXV. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002, p. 44

(21.) Cf. Husserl, E.: Grenzprobleme der Phanomenologie, cit., p. 310.

(22.) Ibidem., p. 317. Esta concepcion heroica de la voluntad implica algunos cambios respecto del modelo temprano de fundacion de los actos volitivos: Mientras que en los textos tempranos la voluntad se halla necesariamente fundada en la posibilidad efectiva de realizacion de lo deseado, en los anos veinte Husserl cuestiona esta fundamentacion en favor de una voluntad que quiere incluso lo que sabe imposible.

(23.) Ibidem., p. 242

(24.) Sobre esto vease, por ejemplo, Heidegger, M.: Sein und Zeit, 1927, Tubingen, Max Niemeyer, 1967, p. 250

(25.) Ibidem., p. 391. Las cursivas son mias.

(26.) Esta distincion entre un caracter positivo del amor que radica en la identificacion afectivo-volitiva entre mi vida y la del otro y un caracter negativo que corresponderia al auto olvido-ha sido senalado por R. Toulemont. Cf. L' essence de la societe selon Husserl, Paris, PUF, 1962, pp. 247-248.

(27.) Este tema se encuentra desarrollado en el Ms. A V 24, (1932-1935), pp. 28-29.

(28.) Cf. especialmente Husserl, E.: Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil. Kern, I. (ed.), Husserliana XIV. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, pp. 165-225.

(29.) "El yo es un polo, pero no un punto vacio. No es un substrato de propiedades muerto y vacio, sino un centro yoico de acciones, que tiene el mismo sus profundidades yoicas, y esto significa que es un centro yoico profundamente implicado y profundamente operante, que se entrega cada vez mas desde si mismo, que se despliega cada vez mas con caracter yoico, y que, en el despliegue, se consagra a su objeto". Husserl, E.: Grenzprobleme der Phanomenologie, cit., p. 358

(30.) Ibidem., p. 468

(31.) Ibidem., p. 346

(32.) Ibidem. p. 433 La expresion "Gegen-Ich" podria ser traducida tambien como "contra-yo" e incluso como "alter ego". Nuestra version retoma la propuesta de N. Depraz, quien ha traducido al frances la expresion "Gegen-Ich" como "le moi qui me fait face". Cf. Husserl, E., Sur l'intersubjectivite Vol. I. Depraz, N (trad.) Paris, Presses Universitaires de France, 2001, p. 408.

(33.) Husserl, E.: Grenzprobleme der Phanomenologie, cit., p. 333

(34.) Ibidem., p. 337

(35.) Idem.

(36.) Cf. Husserl, E.: Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil. Kern, I. (ed.), Husserliana XV. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, p. 208.

(37.) Husserl, E.: Grenzprobleme der Phanomenologie, cit., p. 246.

(38.) Ibidem., p. 439.

(39.) Cf. Ibidem., p. 174

(40.) Cf., por ejemplo, Husserl, E.: Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil, cit., p. 297.

(41.) Cf. Husserl, E.: Grenzprobleme der Phanomenologie, cit., p. 439 y Husserl, E.: Aufsatze und Vortrage (1922-1937), cit., p. 29 ss.

(42.) Husserl, E.: Grenzprobleme der Phanomenologie, cit., p. 439

(43.) Idem.

(44.) Hart, James, The person and the common life. Studies in a husserlian social ethics, Phaenomenologica 126, Netherlands, Springer, 1992, pp.344- 345

(45.) "Parece, en primer lugar, ser una ley de esencias: si reconozco que puedo querer algo que deseo, entonces "debo" quererlo (wollen)". Husserl, E.: Grenzprobleme der Phanomenologie, cit., p. 431

(46.) Cf. Ibidem., p 333

(47.) Ibidem, p. 487-488.

(48.) Debemos senalar aqui que el valor de la persona (valor del amor) tiene un lugar superior en el orden jerarquico de los valores espirituales .

(49.) Husserl, E.: Grenzprobleme der Phanomenologie, cit., p. 337).

(50.) Segun entiendo, esta distincion entre la dimension descriptiva y normativa del analisis permite comprender que incluso si consideramos que el modelo de la empatia constituye una forma deficiente de dar cuenta del acceso al alter ego -como lo ha hecho gran parte de la tradicion fenomenologica posthusserliana, critica de Husserl en este punto, por ejemplo, Scheler, Sartre, Heidegger, entre otros- ello no impide que en el plano de la ley moral cobre fuerza la exigencia etica universal como imperativo de amar al projimo. Sobre las criticas de la fenomenologia posthusserliana a la empatia y su tratamiento en Husserl vease: Zahavi, D.: Husserl and Transcendental Intersubjectivity, Athens: Ohio University Press, 2001, pp. 123-159

(51.) Ibidem., p. 438. Las cursivas son mias.

Recibido: 16 de Julio 2018

Aceptado: 16 Febrero 2019

doi: 10.12795/themata.2019.i59.2
COPYRIGHT 2019 Universidad de Sevilla, Facultad de Filosofia. Campus Ramon y Cajal
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2019 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Cabrera, Celia
Publication:Themata. Revista de Filosofia
Date:Jan 1, 2019
Words:9374
Previous Article:PROBLEMS WITH STRICT EMPIRICISM: PUBLICLY OBSERVABILITY AND EXPERIENTIAL EMPIRICISM AS SEEN THROUGH ALEX ROSENBERG AND GALEN STRAWSON/PROBLEMAS CON...
Next Article:LA COMPRENSION DEL ZWISCHEN EN CUANTO A SU TENSIVIDAD EN LA FILOSOFIA DE HEIDEGGER/THE UNDERSTANDING OF THE ZWISCHEN IN TERMS OF ITS TENSENESS IN...

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2019 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters