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ALCUNE NOTE SUL SIMBOLISMO TIPOLOGICO MARIANO NEGLI INNI MEDIEVALI.

In questo articolo trattero dell'uso della tipologia in una selezione di inni e poemi mariani in latino ed in lingua volgare. Come introduzione, offriro alcune brevi osservazioni sull'ermeneutica biblica contemporanea a cui seguira una discussione sulla lettura tipologica nel pensiero di alcuni dei piu illustri Padri della Chiesa. Questo lo faccio in parte alio scopo di introdurre quei lettori che non hanno molta familiarita con la teoria e la storia della lettura tipologica della Bibbia ad alcune nozioni di base senza le quali non sarebbe possibile apprezzare il linguaggio figurato dei testi mariani che prenderemo in considerazione. Ma desidero anche offrire una risposta a coloro che sostengono che la Vergine Maria e semplicemente l'erede di culti di dee pagane o in gran parte il prodotto di influenze culturali e sociali come quelle della cultura di corte nei secoli XII e XIII. Certamente si deve dire che l'uso di immagini come il campo non arato, l'albero fecondo, la rosa e il giglio, Yhortus conclusus e cosi via, ricordano una varieta di culti di dee pagane (e sono aperte a interpretazioni junghiane, freudiane e ad altre spiegazioni teoriche). Cosi pure non si pud negare che la Signora virtuosa e bella oltre ogni dire evoca la sua controparte cavalleresca. Ma non si deve ignorare il fatto che praticamente ogni immagine usata in un inno mariano viene scelta soprattutto per la sue radici bibliche e tipologiche e, in ultima analisi, trova pieno senso in riferimento a Cristo, che e la fonte e la spiegazione di tutti i tipi. Questo e cio che cerchero di dimostrare negli inni e poemi che presentero nella seconda parte di questo lavoro. Esaminando questi testi, il mio obiettivo sara quello di illustrare come le immagini tipologiche abbiano permeato tali composizioni, offrendo agli autori l'opportunita di tessere filigrane simboliche di straordinaria varieta e complessita, trasmettendo allo stesso tempo fondamentali verita teologiche e spirituali della fede, attraverso una forma breve riconosciuta universalmente. II mio scopo sara quello di recuperare l'intento teologico degli autori, nonche riflettere sugli elementi letterari e culturali che potrebbero aver influenzato il testo.

LEGGERE LA BIBBIA OGGI

Per il lettore moderno il modo in cui i Padri della Chiesa e le loro controparti medievali interpretarono tipologicamente la Bibbia puo facilmente sembrare stravagante e anche ingenuo (1). Tuttavia si potrebbe affermare che neH'antichita e nel Medio Evo, prima della nascita della modernita e del trionfo della scienza empirica come paradigma dominante della conoscenza, la Bibbia era per certi aspetti compresa piu profondamente di quanta non sia oggi, dal momenta che l'approccio rigidamente scientifico della filologia moderna tende ad oscurare una precedente sensibilita verso il suo contenuto teologico-poetico di fondo (2). Questo si potrebbe dire anche di quei testi che hanno cercato di interpretare e svelare il significato nascosto della Scrittura, come ad esempio gli inni e i poemi che esamineremo.

Oggi molti studiosi considerano la Bibbia semplicemente come un costrutto culturale, anche se di notevole complessita e straordinaria importanza, che dovrebbe essere letto in modo simile ad altre importanti opere della letteratura (3). Non e facile colmare la distanza concettuale e temporale che ci separa da una mentalita in cui non solo la Bibbia, ma tutta la creazione di Dio era considerata come un sistema di segni visibili che puntavano verso il loro Creatore e Ispiratore. Per quanto riguarda la comprensione cristiana della Bibbia, con l'eccezione di correnti fondamentaliste ed evangeliche che si sono opposte a letture piu liberali della Bibbia, la maggior parte degli esegeti si sono mostrati disposti ad accettare e ad adattare l'ampia gamma di metodi critico-scientifici moderni a loro disposizione, ma sempre ammettendo il carattere sacro del testo (4). Fin dall'inizio del XIX secolo la diffusa convinzione che la Scrittura dovesse essere letta come un resoconto storico-letterale di eventi reali inizio ad affievolirsi man mano che negli studi biblici comincio a subentrare il metodo storico-critico. Nella sua forma classica, il metodo storico-critico, che continua a svolgere un ruolo centrale nell'analisi biblica contemporanea, sostiene che e essenziale guardare al significato del testo all'interno delle circostanze storiche che inizialmente hanno dato origine ad esso, se si vuole comprenderne il significato. Cio ha avuto il vantaggio di far luce su questioni come la paternita dei testi, la coerenza interna, incongruenze, ripetizioni e raddoppi e cosi via, cosi come e servito a sfatare la veridicita storica di alcuni racconti e ha anche aiutato a giungere a una molto piu ampia comprensione delle circostanze culturali, sociali e storiche che hanno dato origine ai testi indicati. Tuttavia, nella sua insistenza sulla lettura diacronica che si limita a una ricerca del significato del testo biblico entro circostanze storiche, l'approccio storicocritico ha prestato scarsa attenzione alla possibility di un'evoluzione dinamica della rivelazione biblica nella storia (quello che nella Chiesa cattolica e stato chiamato il sensus plenior), attraverso i carismi a disposizione dei singoli esegeti che operano all'interno della comunita della Chiesa nel corso del tempo.

Piu recentemente, tuttavia, i progressi nelle teorie del linguaggio e l'applicazione della ermeneutica filosofica alla Bibbia hanno dato nuova enfasi ad un approccio sincronico all'esegesi che conferma l'apertura dei testi biblici ad una pluralita di significati (5). Grazie a quella che e stata chiamata la svolta post-secolare della cultura postmoderna (6), si e registrato un rinnovato interesse per il rapporto dinamico tra lettore e testo, in cui le preoccupazioni umane sono viste come essere proiettate nel testo, mentre le preoccupazioni del testo entrano anche nel mondo dell'esperienza del lettore (7). Questi nuovi modelli teorici hanno portato a una rivalutazione e ad un certo riawicinamento a modalita patristiche e medievali di lettura e di coinvolgimento con la Bibbia, come ad esempio l'accento posto sulla semiotica dei testi biblici.

Citero tre figure che sono state fondamentali per lo sviluppo di queste nuove prospettive teoriche, ispirate in parte dall'ermeneutica heideggeriana. Rudolf Bultmann, pur riconoscendo la distanza storica tra testo e lettore, arrivo all'idea di "pre-comprensione", che dipende dalla Lebensverhatlnis o rapporto vitale del lettore con il testo, allontanandosi cosi dall'insistenza critico-storica sull'obiettivita scientifica (8). Tuttavia questo non e semplicemente un rapporto soggettivo in quanto il testo stesso, egli sostiene, rettifica ed approfondisce la visione del mondo del lettore. Anche Hans-Georg Gadamer ha respinto il modello scientifico di tentare una analisi puramente "oggettiva" dei testi, sostenendo invece che il significato e un fenomeno che deve essere scoperto attraverso l'impegno filosofico. Latradizione storica e culturale in cui il lettore, l'autore e il testo esistono porta a certi pregiudizi o preconcetti (pre-giudizi), pero questi non sono ostacoli al significato ma fanno parte della realta dell'essere stesso. Un Horizontverschmelzung o "fusione di orizzonti" e quindi necessario per la corretta interpretazione dei testi, ed e attraverso il linguaggio che il terreno comune del significato pud emergere (9). Per Paul Ricoeur la distanza tra il testo e il lettore e fondamentale per la comprensione. C'e un primo distanziamento, poiche il testo, una volta scritto, acquista una certa autonomia dal suo autore e poi un secondo, che e la distanza tra il testo e i suoi lettori successivi. Tuttavia affinche il testo sia completamente compreso, deve essere attualizzato nella vita del suo lettore. II compito del teologo e di essere un ermeneuta che interpreta i molteplici significati del testo biblico che emergono non solo dal contesto storico della sua composizione, ma nel corso della tradizione, in modo che la Scrittura possa comunicare con noi oggi. Dal momento che la Bibbia e simbolica, non si deve mai semplicemente fermarsi al suo significato letterale, ma piuttosto si deve cercare di arrivare alla realta trascendente a cui essa punta.

SIMBOLISMO TIPOLOGICO NELLA CHIESA PATRISTICA E MEDIEVALE

Per i Padri, leggere la Bibbia era incontrare Dio ed in quanto tale era un evento di profondo significato ontologico che sopra ogni altra cosa richiedeva la giusta disposizione spirituale. Come l'autore del testo era stato divinamente ispirato, cosi anche il lettore doveva fare affidamento sulla grazia divina, al fine di percepire la verita nascosta sotto le parole. Per di piu, il testo in se non era semplicemente un passivo oggetto statico di interpretazione, piuttosto anche esso era stato infuso con la grazia e pertanto partecipava attivamente e dinamicamente alia comunione tra autore e lettore. Anche se l'esegesi coinvolgeva necessariamente la soggettivita del lettore, si potrebbe dire che, attraverso l'azione dello Spirito, sia il lettore che il testo prendevano dimora l'uno nell'altro, o per dirla in altro modo, c'era un dialogo tra Dio presente nel testo sacro e Dio neH'anima individuale, il che significava che era possibile colmare il "gap" ermeneutico tra Dio, il sistema simbolico del testo e il lettore, permettendo al divino di rivelarsi (10).

Affinche una tale descrizione del processo esegetico non suoni intellettualmente e spiritualmente ingenua, dovrebbe essere chiaro che 1'interpretazione spirituale individuale non era semplicemente una questione di meditare su un testo biblico in attesa dell'ispirazione divina. Non dobbiamo dimenticare che i Padri operavano tra due mondi intellettuali raffinati, la tradizione midrash dell'esegesi ebraica, che richiedeva una conoscenza approfondita dei testi letterali della Scrittura e delle loro possibility allegoriche, e le scuole filosofiche molto sviluppate della cultura ellenica. Fu solo dopo un lungo studio di tutte le conoscenze necessarie per una piena comprensione del significato letterale del testo e il raggiungimento di una disposizione spirituale che avrebbe permesso di essere docili allo Spirito, che si poteva provare ad approfondire i significati nascosti della Scrittura. E l'esegesi non e stata mai una ricerca puramente individuale, piuttosto l'esegeta operava all'interno della ecclesia, la comunita vivente della Chiesa, che era il garante che ogni interpretazione data veniva veramente da Dio.

II metodo principale che i Padri adottarono per interpretare la Bibbia era la lettura tipologica. In termini semplici, la tipologia e un modo di leggere la Scrittura in cui tutto trova il suo senso vero e pieno nella Persona di Cristo. Infatti nel senso piu ampio qualsiasi cosa potrebbe essere letta tipologicamente poiche tutta la creazione punta a lui (11), ma nel senso piu profondo essa si applica solo alla Sacra Scrittura. Praticata molto frequentemente dai Padri, la tipologia e stata applicata nell'interpretazione intra-biblica, occupandosi essenzialmente di interpretare gli eventi, le persone, le cose e le istituzioni dell'Antico Testamento come prefigurazione del Nuovo, anche se la lettura tipologica potrebbe essere utilizzata pure per l'interpretazione di un passo del Nuovo Testamento con un altro passo. Mostrare come l'Antico Testamento si fosse realizzato in Gesu era particolarmente importante nei primi secoli della Chiesa, quando i cristiani affrontavano la derisione degli ebrei e lo scetticismo di altri ambienti, dal momento che dimostrare un collegamento tra la vita e le parole di Gesu e quello che era stato previsto nel Vecchio Testamento era una prova preziosa die egli era davvero il Messia preannunciato dai profeti. Anche sul piano teologico rimportanza della tipologia e fondamentale. Dal momento che e il Gesu incarnato, crocifisso e risorto dai morti che si trova al centra della storia e da allora tutta la creazione e ricapitolata in lui, nulla esiste o ha significato senza di lui. Se e cosi, e vera naturalmente anche il contrario, cioe che tutto trova la pienezza dell'essere e significato solo in lui e da nessuna parte questo e piu vera che nella Bibbia, il cui Vecchio e Nuovo Testamento formano un insieme unitario.

Adottando questo metodo di lettura della la Scrittura, i Padri, in sostanza, seguivano l'esempio del Nuovo Testamento stesso, al centra del quale si trova l'affermazione di Gesu di essere il Messia atteso. Nella narrazione dell'infanzia nel Vangelo di Luca, per esempio, troviamo Gesu piu volte identificato con la stirpe di Davide, mentre Maria e almeno implicitamente associata alla gebirah o figure di regina madre dell'Antico Testamento, come Bathsheba nel suo ruolo di madre di Salomone (1 Re 2,17) (12). Un altro esempio e quando sentiamo che Gesu legge dal rotolo di Isaia nella sinagoga di Nazaret e proclama: "Oggi si e compiuta questa Scrittura che voi avete ascoltato" (Lc 4,21). Allo stesso modo, in Matteo (12,40) si dice che Cristo predice che passera tre giorni nel cuore della terra, come Giona nel ventre della balena. L'uso della tipologia e particolarmente evidente nelle lettere di san Paolo, che sono i piu antichi scritti del Nuovo Testamento, in particolare nella sua affermazione che Cristo e il nuovo Adamo (Rm 5,14; 1 Cor 15,21-22 e 45-47). In effetti, Paolo sostiene specificamente una lettura allegorica o spirituale del Vecchio Testamento, dicendo che l'esperienza del popolo di Israele, che aveva attraversato il deserto sotto la guida di Mose, e una figura per esortare i cristiani a seguire Cristo e a non dubitare come gli Ebrei di un tempo: "Tutte queste cose pero accaddero a lore come esempio e sono state scritte per nostra ammonimento" (1 Cor 10,11) (13).

Tra i Padri della Chiesa, Giustino Martire ([dagger] ca. 165) stabilisce un modello adottando ed espandendo il concetto paolino della ricapitolazione di Adamo in Gesu (Dialogus cum Tryphone 100), una nozione sviluppata piu pienamente da Ireneo ([dagger] c. 202), che lui applica anche a Maria come la nuova Eva (Demonstratio Apostolicae praedicationis 32-33), una decisione die doveva avere una profonda influenza sulla successiva esegesi mariana dell'Antico Testamento (14). Tuttavia e solo con Origene ([dagger] ca. 254) che troviamo un metodo sistematico per l'interpretazione figurativa della Scrittura a livello letterale, morale e mistico (v. De Principiis 4 e il prologo al suo Commentarium in Canticum Canticorum). Mentre Origene insiste su una piena comprensione del significato letterale della Scrittura, egli ritiene anche che il testo della Bibbia, essendo divinamente ispirato, debba essere letto con un'apertura all'infinito che condurra il lettore al di sotto e oltre il senso letterale (15). Origene giustifica il suo approccio notando come san Paolo si allontana spesso dal significato letterale dell'Antico Testamento (16), ma e anche chiaro che egli e influenzato dai metodi allegorici dei Greci, in particolare quelli del suo collega alessandrino Filone (17), e dalla tradizione dell'esegesi ebraica, in particolare la loro lettura allegorica del Cantico dei Cantici (18).

Il commentatore piu significativo in Oriente al seguito di Origene e Gregorio di Nissa, che offre una vasta e convincente giustificazione per la lettura spirituale della Scrittura nel prologo al suo Commentarius in Canticum Canticorum (19). Gregorio inizia suggerendo che una giustificazione della sua lettura spirituale e necessaria, date le obiezioni che sono state sollevate in alcuni ambienti all'idea che la Sacra Scrittura possa edificare il lettore per mezzo di simboli e significati nascosti. Egli continua dicendo che non e necessario entrare nei punti piu delicati sul come sia stata ottenuta una lettura spirituale, ma si dovrebbe guardare all'esempio dell'apostolo Paolo, per il quale cio che era importante non era la forma della sua spiegazione ma la sua utilita (attraverso un messaggio spirituale). Segue una serie di esempi presi dalle lettere di Paolo, dove egli utilizza o sostiene una interpretazione allegorica. Come prova che a volte e necessario andare al di la del significato immediato, Gregorio (citando Paolo: "La lettera uccide, ma lo spirito vivifica" 2 Cor 3,6) poi fornisce una serie di esempi di eventi del Vecchio Testamento, che se interpretati letteralmente porterebbero il lettore al male, come Osea che aveva avuto figli con una prostituta (Os 1.2) o l'adulterio del re David con Betsabea e l'omicidio di suo marito Uria (cf. 2 Sam 11). Passando a Gesu stesso, Gregorio sottolinea che egli spesso parlava in parabole e ammoniva gli Apostoli per la loro incapacita di comprenderne il significato nascosto e da una serie di esempi del linguaggio allegorico che Gesu usa, come il pane che discende dal cielo (Gv 6.33), la pietra angolare scartata dai costruttori (Sal 117,22). Corrobora la sua tesi con una ulteriore serie di esempi del Vecchio Testamento, come ad esempio il germoglio di Jesse (Is 11,1), la montagna fortificata (Sal 67,16), e il cedro del Libano (Sal 28,6), die non avrebbero senso se non interpretati allegoricamente. In conclusione egli sostiene che, cosi come la gente mangia cibo che viene preparato, mentre gli animali non lo fanno (porta l'esempio del pane opposto al grano), cosi solo gli esseri razionali possono essere nutriti adeguatamente dalla Sacra Scrittura ispirata divinamente, sia il Nuovo che il Vecchio Testamento.

Nella Chiesa latina, Girolamo, che aveva tradotto il commento di Origene al Libro di Ezechiele, adotto un simile metodo allegorico di interpretazione (v. Commentariorum in Ezechielem 5,16,30-31), mentre Ambrogio (Enarrationes in psalmos xii davidicos 36,1,2) sosteneva tre livelli di significato, quello naturale, quello morale e quello mistico. Tuttavia e stato Agostino che espose un approccio ermeneutico dettagliato, che fu adottato e modificato da esegeti posteriori (20). Per Agostino, che aveva familiarita con 1'approccio degli Alessandrini, comprendere il significato che si cela dietro un segno non e semplicemente una questione di analisi razionale. Piuttosto e necessaria una sensibilita interiore e un'apertura verso Dio, che apra rintelletto a cio che e nascosto, al significato spirituale piu profondo. La Scrittura e in grado di comunicare il suo significato all'umanita decaduta in primo luogo perche e ispirata da Dio e poi perche racconta la storia della presenza di Dio, della sua rivelazione nella Creazione, nella storia dell'umanita centrata sull'Incarnazione e lo fa con un linguaggio che ha un significato letterale immediatamente accessibile al lettore e che stimola una ulteriore contemplazione per scoprire il suo significato spirituale nascosto. A differenza della vuota retorica dei pagani, la Scrittura non puo e non deve essere privata del suo significato letterale per penetrare cio che c'e al di sotto. Analogamente l'allegoria della Scrittura non inganna come potrebbe fare nell'arte, nella scultura o nella poesia. Piuttosto, proprio come il corpo e l'anima sono parte integrante della persona cosi e necessario un pieno coinvolgimento con il significato letterale accanto ad altri strati allegorici o spirituali del testo.

Agostino traccia un parallelo tra la parola e il suo significato e l'unita di corpo e anima (De quantitate animae 66). Il linguaggio e un segno che serve a indicare la verita, ma il linguaggio e mutevole e temporale (Confessiones 11), mentre la verita e immutabile e quindi del tutto indipendente. Il linguaggio, quindi, nella nostra condizione decaduta puo oscurare la verita e nascondere gli uni agli altri. Per la mente aperta a Dio la verita parla direttamente, senza bisogno di parole (v. Tractatus in Evangelium Joannis 54,8). La verita espressa dal linguaggio esteriore e molto determinata dalla persona interiore, die e decaduta e quindi vincolata dal tempo, ma che ha anche accesso alia grazia. Le parole sono necessarie per la nostra condizione decaduta, ma dobbiamo fare sempre attenzione a non confondere il segno con il significato per non innamorarci del come qualcosa viene detto piuttosto di quello che viene detto. Tuttavia se le parole sono inaffidabili ed effimere, esse sono i mezzi con cui le grandi verita della fede, che rimangono sempre vere, vengono insegnate (v. Tractatus in Johannem 29,4).

Nel De doctrina Christiana Agostino fornisce un sofisticato quadro teorico basato sul concetto di segni e cose manifestati per la lettura della Scrittura, che doveva avere un grande impatto sul modo in cui la Bibbia, la letteratura, l'arte e la realta stessa sarebbero state capite ed interpretate attraverso i secoli, sia che si tratti del periodo medievale o del nostra tempo (nella semiotica e nelle sue successive incarnazioni postmoderne). Gli autori dei libri della Bibbia hanno parlato in maniera oscura con intenti di utilita e di salvezza", al fine di "esercitare e, per cosi dire, limare le menti dei lettori" [...] e anche di nasconderlo [il significato] agli animi degli empi"(4,8,22) (21). Agostino fa una distinzione fondamentale tra res e signa. Egli sostiene che, al fine di accedere a res e prima necessario avere una conoscenza approfondita della lingua e delle parole. Un semplice esempio, che usa all'inizio della sua argomentazione, sara sufficiente per illustrare i concetti fondamentali in questione. Se, dice, egli indica le stelle, chi lo osserva puo non essere in grado di vedere il dito oppure puo vedere il dito, ma non si rende conto che cosa sta indicando (Pref. 3). In altre parole alcuni possono anche non riconoscere il segno come segno, mentre altri si renderanno conto che significa qualcosa, ma non saranno in grado di seguire cio a cui sta puntando. E quindi compito dell'lesegeta della Scrittura di rivelare il significato nascosto dei suoi segni, anche se spetta al singolo individuo accettare o meno quella interpretazione.

Quanta a come i segni debbano essere interpretati, questo richiede competenze specialistiche, tra cui una solida conoscenza delle lingue (greco ed ebraico, nonche latino), persino l'osservazione della punteggiatura, quando si tratta del significato letterale. D'altra parte, per quanta riguarda i segni retorici si devono conoscere le cose da cui sono derivati, fra cui la natura, la geografia, la musica e tutti gli aspetti della societa umana e della cultura. In effetti, affinche un segno voglia dire qualcosa, ci si deve accordare su un significato comune (v. De doctrina Christiana 2,24,37). Cosi l'esegeta deve possedere una conoscenza sufficiente di tutte le attivita umane - tra cui la filosofia pagana - in modo da comprendere appieno la Scrittura e spiegarla.

Tutta l'esegesi deve riconoscere che Cristo e al centra della Scrittura, soprattutto nell'interpretare l'Antico Testamento: "Quando dunque noi ascoltiamo i salmi o le profezie o la legge (libri tutti che furono composti prima della venuta del nostra Signore Gesu Cristo), tutto il nostra sforzo deve essere quello di vedervi Cristo e di comprendervi Cristo" (Ennarationes in Psalmos 98,1). I segni, come dei sacramenti, sono portatori visibili di una verita invisibile, proprio come l'umanita di Gesu e il mezzo con cui la divinita si rivela in un modo in cui siamo in grado di riceverla. L'Antico Testamento e come la carne, il Nuovo come lo spirito (Ennarationes 62), la Legge senza la grazia e un insieme di ammonimenti che possono rimanere solo parole a meno che non sia animata dall'amore che ci viene dallo Spirito (Ennarationes 70,16 e 19). Per Agostino tutto l'Antico Testamento e una serie di profezie, di "simboli e rivelazioni" che trovano il loro compimento in Cristo (De civitate Dei 7,32). I due Testamenti, allora, sono intimamente legati e parlano con una sola voce. Anche se la rivelazione portata da Cristo e un adempimento di cio che viene prefigurato nell'Antico Testamento, il Nuovo Testamento non e ancora una rivelazione di Dio faccia a faccia, come sperimenteremo se ci verra concessa la visione di Dio nell'altra vita. Inoltre, per mezzo dello Spirito, nuovi significati della Scrittura sono rivelati nel corso del tempo.

Nella Scrittura l'allegoria ha anche la funzione di proteggere cio che e sacra da colore che non ne sono degni, pur lasciando aperta la possibility di rivelazione a colore che sono giusti. I molteplici livelli della Scrittura significano anche che essa e accessibile e comprensibile a diversi livelli, in modo che anche i piu semplici, che vedono solo il significato letterale, non sono messi in soggezione da essa, mentre quelli che sono maturi nella fede possono percepire la sua profondita. Come per il latte materno, ci si deve svezzare dal significato letterale per arrivare alla piu sostanziosa verita divina (In Joannis epistulam ad Parthos 3,1). E proprio nella difficolta, l'esercizio deH'anima incontrata nell'interpretare la Scrittura, che si scopre la vera bellezza del suo significato implicito (v. De Trinitate 15,17,27). L'esegeta deve quindi cercare, interrogare e analizzare il testo al fine di far emergere il suo vero significato (v. Ennarationes 70,1 e Tractatus in Johannem 25,18). Se il senso letterale e oscuro o profetico, o quando appare assurdo o addirittura contrario alia morale, e necessario passare dal senso letterale a quello allegorico, ma senza negare la storicita del testo (v. De Genesi ad litter am 9,2). Ma anche quando il senso letterale e del tutto in accordo con la verita si puo spesso trovare un significato piu profondo attraverso una lettura allegorica.

Anche se l'ermeneutica di Agostino permeo gran parte della teologia del Medioevo occidentale e lui stesso aveva proposto una divisione quadruplice della Scrittura - storica, eziologica, analogica e allegorica - (v. De utilitate credendi e De Genesi ad litteram imperfectus liber IT), e a un altro teologo del V secolo, Cassiano, dal pensiero meno sottile ma piu facilmente comprensibile, che deve essere dato il credito per la formula classica della quadruplice esegesi medievale:
Gerusalemme pud essere compresa in quattro modi: secondo la storia
(secundum historiam) come la citta degli ebrei, secondo rallegoria
(secundum allegoriam) come la Chiesa di Crista, secondo l'anagogia
(secundum anagogeri) come quella citta celeste di Dio, "che e la madre
di tutti noi", secondo la tropologia (secundum tropologiam) come
l'anima dell'uomo. Collationes 14,8 (22)


Poiche le Collationes di Cassiano erano uno dei testi consigliati per la lettura nei monasteri benedettini, questa formula divenne ampiamente conosciuta ed ebbe un'influenza sproporzionata a confronto con rimportanza teologica di Cassiano (23). Secondo la formula di Cassiano, oltre al significato letterale o storico della Scrittura, gli ulteriori livelli possono essere suddivisi in allegorico o tipologico, anagogico e tropologico. Egli limitava l'allegoria al significato relativo a Cristo e alia sua Chiesa, ma fu interpretata piu liberamente da molti commentatori in un piu ampio senso teologico. II livello anagogico si riferisce ai futuri eventi della storia cristiana, in modo particolare all'eschaton, mentre la tropologia ha a che fare con la vita morale deH'anima (e venne ad essere identificata soprattutto con la vita attiva, al contrario deH'allegoria che era collegata alia vita spirituale).

Per tutto il Medioevo e almeno fino al momento della Riforma, la tendenza dominante dell'esegesi resta quella dell'interpretazione letterale e quella spirituale. Questo non vuol dire che tutti gli esegeti si attenessero rigidamente ad un quadruplice schema ne che interpretassero le varie categorie di significato esattamente nello stesso modo, ma erano sempre consapevoli della polisemia della Bibbia, ed e questo che permea tutti i loro scritti, compresi i testi mariani che ora esamineremo.

LA TIPOLOGIA NEGLI INNIE POEMI MEDIEVALI

Inizieremo la nostra analisi di inni mariani con alcuni esempi di sequenze di Adamo di San Vittore ([dagger] 1146). L'Abbazia di San Vittore fu fondata a Parigi all'inizio del XII secolo come luogo di vita comune per chierici ordinati seguendo la regola di S. Agostino. Come sacerdoti regolari i membri della comunita seguivano una vita di preghiera, di studio e di contemplazione, ma assunsero anche un ruolo attivo come predicatori e pastori, cosa che si riflette nella prospettiva esegetica del teologo Ugo di San Vittore ([dagger] 1141), che era quasi contemporaneo di Adamo. Ugo adotto una triplice esegesi che si muoveva dalla dimensione letterale o storica a quella allegorica (che comprende l'anagogica) e, infine, a quella tropologica o morale:
Ora di questo argomento la divina Scrittura tratta secondo un triplice
senso: cioe secondo la storia, rallegoria e la tropologia. La storia e
la narrazione degli eventi, che e contenuta nel primo significato del
documento; abbiamo rallegoria quando, attraverso quello che si dice sia
state fatto, si indica qualcosa d'altro fatto o nel passato o nel
presente o nel futuro; abbiamo la tropologia quando, attraverso cio che
si dice sia state fatto, si intende qualcosa che dovrebbe essere fatto.
De sacramentis, Prologo IV (24)


Gli studenti dovevano prima padroneggiare il testo storico attraverso una corretta conoscenza dei fatti descritti, del significato e della morfosintassi delle parole. Solo allora e con l'aiuto di un insegnante, potevano tentare una interpretazione allegorica, che avrebbe dovuto affrontare la teologia e la dottrina del passaggio. Infine si passava dalla conoscenza alia contemplazione, scoprendo nella Scrittura come formare le proprie anime in modo che si possa realizzare cio che Dio vuole per ciascuno. Questo, quindi, e il modello che Adamo segue nella composizione delle sue sequenze.

Le sequenze, che prima apparirono nel IX secolo e avevano raggiunto il loro apice nel dodicesimo, iniziarono come un prolungamento dell'Alleluia cantato tra le letture della Messa e del Vangelo. Alia fine divennero composizioni distinte, ed erano perfettamente adatte all'elaborazione esegetica in quanto formavano un ponte tra le letture che erano spesso tratte dall'Antico Testamento (o, talvolta, da una epistola del Nuovo Testamento) e il Vangelo che in qualche modo era il loro compimento. La sequenza Virgo, Mater Salvatoris, scritta per l'ottava dell'Epifania, subito dopo la celebrazione della nascita di Cristo e in vista dell'arrivo dei Magi, comincia con uno dei tipi piu antichi della Vergine che da alla luce il Salvatore, quello della "virga Iesse" o germoglio di Iesse: "E uscira un germoglio dalla radice di Iesse, e un fiore sorgera dalla sua radice" (Is 11,1). Mentre queste immagini possono sembrare solo concetti ricercati, dietro di loro vi e un profondo messaggio teologico che era evidente ai monaci che cantavano questo inno. Mi soffermero a lungo su questo tipo per illustrare la complessa simbologia che si cela dietro immagini apparentemente semplici. Ma per ragioni di spazio non forniro spiegazioni cosi dettagliate per tutti gli altri tipi che vi sono in questo inno.

Virgo, Mater Salvatoris (Ottava dell'Epifania) (25)
1. Vergine, Madre del Salvatore   1. Virgo, mater salvatoris,
gradita ai cori degli angeli,     angelorum grata choris,
sostienici interiormente,         intusfove, servaforis
proteggici all'esterno            nos benignis precibus.
con le tue benevoli preghiere

2. O germoglio, tu hai            2. Protolisi, virga, florem,
generate il fiore,                cuius floris in odorem
al cui profumo                    sancti currunt per amorem
i santi corrono per amore         piis cum muneribus.
con fervidi doni.                 [...]
[...]

13.1 santi corrono con amore      13. Unguentorum in odore
al profumo degli oli,             sancti currunt cum amore,
perche la nuova vite di Cristo    quia novo fragrat fiore
e fragrante di un nuovo fiore.    nova Christi vinea.

14. Dapprima incline al peccato,  14. Ad peccatum prius prona
la nuova sposa raccoglie          iam percepit sponsa dona,
i doni promessi,                  sponsa recens, et corona
e lei e adornata                  decorator aurea.
con una corona d'oro.

15. La sposa si prende cura       15. Astat sponsa regi nato,
del neonate re,                   cui ritu servit grato
che serve in modo amabile         in vestitu deaurato
in abiti intessuti d'oro          aureis infimbriis.
e con gli orli dorati.

16. La rosa e nata dalle spine,   16. Orta rosa est ex spinis
lei che alia sua origine          cuius ortus sive finis
e fino alia fine                  semper studet in divinis
si adopera sempre per             et regis deliciis.
le cose divine
e le delizie del re.

17. Questa e la sposa spirituale  17. Haec est sponsa spiritalis,
speciale per il vero sposo.       vero sponso specialis.
Possa questo sposo proteggerci    Sponsus iste nos a malis
e liberaci dal male.              servet et eripiat.

18. Possa egli togliere           18. Mores tollat hie ineptos,
ogni comportamento                sibi reddat nos acceptos
dissennato,                       et ab hoste sic eretos
possa egli renderci a             in caelis recipiat.
lui accetti
e, salvati dal nemico,
ci riceva in cielo.


Nella Chiesa primitiva uno degli obiettivi principali nell'utilizzare il tipo dell'albero di Iesse era quello di dimostrare che Gesu era davvero il Messia, perche era nato dalla stirpe di Davide, come possiamo vedere in questo passo di Giustino Martire (f c. 165), probabilmente la prima volta che fu utilizzato (26):
Isaia, poi, un altro profeta, vaticinando con altre parole le stesse
cose, disse cosi: "Spuntera un astro da Giacobbe e un fiore germogliera
dalla radice di Iesse: sul suo braccio confideranno le genu" (cf. Nm
24,17; Is 11, 1-10). Una astro radioso sorse, un fiore spunto dalla
radice di Iesse: Cristo. Egli infatti, fu generate per potenza di Dio
da una vergine del seme di Giacobbe, padre di Giuda, padre a sua volta
dei Giudei, come abbiamo dimostrato: e Iesse fu veramente suo antenato,
secondo il vaticinio, figlio di Giacobbe e di Giuda per ordine
genealogico. Apologia I, 32 (27)


Una seconda preoccupazione dei Padri era la questione dell'umanita di Cristo, dal momento che diverse sette gnostiche affermavano che egli avesse solo l'aspetto di un uomo, ma non avesse veramente una natura umana. Per combattere questa concezione, era essenziale dimostrare che Cristo veramente aveva una madre umana, cosi interpretando il germoglio di Jesse come Maria, da cui era sbocciato il fiore di Gesu, era un modo efficace di fare questo. Questo e esattamente cio che Tertulliano ([dagger] c. 230?) fa nel cercare di contrastare l'eresia docetista:
Non e forse perche e lui il germoglio del tronco proveniente dalla
radice di Iesse; e questa radice e la stirpe di Davide, mentre il
tronco che e cresciuto dalla radice e Maria, della stirpe di Davide, e
il fiore germogliato dal tronco e il figlio di Maria, che si chiama
Gesu Cristo, ed e quindi, egli stesso, anche il frutto? [...].
D'altronde e vero che ogni gradino in una stirpe viene da quello piu
recente fino a quello iniziale, per cui in questo modo [i nostri
awersari] dovrebbero sapere che la carne di Cristo e saldamente unita,
non solo a quella di Maria, ma anche, attraverso maria, a quella di
Davide attraverso e a quella di Iesse attraverso Davide. De carne
Christi, 21, 5-7 (28)


II tipo e ripetuto piu e piu volte negli scritti dei Padri e col passare del tempo divenne quasi stereotipato. Tuttavia era sempre aperto a nuove sfumature di interpretazione secondo il particolare messaggio che un determinato autore voleva trasmettere. Leone Magno ([dagger] 461), per esempio, in una lettera airimperatrice Pulcheria, discute contro l'affermazione di Nestorio che Maria era la madre solo del Cristo umano (anthopotokos) e non del Cristo divino (Theotokos), affermazione che minava l'unita della persona di Cristo (quella che poi sara chiamata l'ipostasi). Egli usa la discendenza di Cristo come prova che Gesu era veramente della nostra razza e insiste sul fatto che, se egli non avesse unito "il nostra antico retaggio" alla sua divinita, non avrebbe potuto liberare l'umanita dalla schiavitu del peccato originale (29). Si trova esattamente lo stesso discorso in Severiano di Antiochia ([dagger] 538): "Egli ha anche imitato la verga di Aronne che (30), dopo essersi avvizzita, rifiori e produsse nuovamente frutti. Alio stesso modo, per mezzo della sua umanizzazione, Egli assunse e rinnovo in se la nostra razza, invecchiata a causa del peccato (31)." Altrove Leone scrive: "In questo virgulto, senza dubbio, era stata profetizzata la Beata Vergine Maria, che discendeva dalla stirpe di Jesse e di Davide. Resa fertile dallo Spirito Santo, diede vita nel suo grembo materno ad un nuovo fiore di carne umana (32)." Un ragionamento simile si trova in un trattato pseudo-agostiniano piu o meno contemporaneo che si propone di mostrare la relazione etimologica tra virga (virgulto) e virgo (vergine), un gioco di parole che sarebbe diventato uno dei preferiti della mariologia medievale (33).

Fulberto di Chartres ([dagger] 1028), che e una figura chiave nella fioritura della pieta mariana nell'Occidente medievale, suggerisce che la discendenza della Vergine fece si che tutti i popoli della terra fossero rappresentati in Cristo e benedetti da lui (34). Inoltre Fulberto, come precedenti scrittori, collega il bastone di Aronne e il virgulto di Jesse, per dimostrare che, per mezzo di Maria, Cristo puo far risalire le sue radici sia alia linea sacerdotale che a quella regale (35). Fulberto compose anche un responsorio per la festa della Nativita intitolato Styrps Iesse che e stato poi utilizzato da Notre Dame a Parigi per l'Assunzione; "R. La stirpe di Iesse produsse un ramo e il ramo un fiore. E su questo fiore si poso lo spirito corroborante. V. La Vergine Madre di Dio e il ramo, il fiore suo Figlio (36)". Da questo interesse per la stirpe di Cristo attraverso Maria ebbe origine la popolarita degli Alberi di Jesse, illustrazioni sotto forma di albero con i nomi dei piu importanti antenati di Gesu, che comparvero dapprima nell'XI secolo nei manoscritti miniati e piu tardi divennero un tema frequente nelle vetrate colorate, la piu famosa delle quali e nella grande finestra del XII secolo nella cattedrale di Chartres (37).

In conclusione vorrei citare un brano di un altro ecclesiastico di San Vittore, Goffredo ([dagger] dopo il 1194), che usa una straordinaria varieta di passaggi scritturali nel costruire la sua spiegazione di Maria come il virgulto di Jesse, passando facilmente dalla Vergine alla Chiesa, che egli tratta come quasi sinonimo di lei:
Egli e quel nobile germoglio e lei e quella verga verdeggiante e
fiorita che un tempo il santo profeta, nella luce dello Spirito, aveva
preannunciato dicendo: >> Uscira una verga dalla radice di Iesse"
(Is 11,1). Ripeto: una verga diritta, una verga gracile, una verga
delicata, che lo Spirito Santo, nel cantico dell'amore, vedendola
salire dal deserto, ammira dicendo: "Chi e costei che sale attraverso
il deserto, come un ramoscello (38) fra vapori di mirra e di incenso e
di ogni aroma di profumiere?" (Ct 3,6). Per questo, usando una
similitudine molto congrua, ha parlato di ramoscello che sale
attraverso il deserto, perche da una pianta cosi modesta, che ha preso
inizio dal deserto della Giudea ed e salita nel bel mezzo del deserto
della gentilita, si sviluppo meravigliosamente quel albero cosi grande,
cosi folto di rami e carico di frutti che e la Chiesa. [...] O stirpe
beata, o santa radice da cui spunto come germoglio un simile ramoscello
che, modesto all'inizio, successivamente crebbe in una grandissima
vigna; vigna eletta, vigna del Signore, vigna talmente vasta e bella
che "allungo i suoi tralci fino al mare, sino al fiume i suoi germogli"
(Sal 71,8); anzi "dal fiume fino ai confini della terra "(Sal 79,11); e
"la sua ombra ricopre i monti: e suoi arbusti i cedri di Dio" (Sal
79,11). In Nativitate BVM (39)


Questo passaggio illustra perfettamente la fluidita con cui gli esegeti medievali (e patristici) passavano da un tipo ad un altro, tessendo molteplici significati e unendo insieme dementi apparentemente eterogenei. L'uso del Cantico ci ricorda che Maria era la sposa di Crista e il tipo della Chiesa della quale egli e anche Sposo, ma ha anche un significato personale per i monaci che hanno spiritualmente sposato Crista. La vigna, che si rifa sia al Cantico che ai Salmi, fa pensare anche alia vigna della Chiesa, che i monaci dovrebbero coltivare, e a Crista come la vite su cui i rami, cioe i fedeli, poggiano. Le risonanze che Goffredo qui riprende non esauriscono in alcun modo le molteplici inferenze che gli esegeti trassero dal virgulto di Iesse, come quelle arboree che esamineremo tra breve nel poema di Peire de Corbiac, dove troveremo anche il tipo della rosa, usato per indicare la liberta di Maria dal peccato.

II frequente ricorso al Cantico dei Cantici che vediamo in questo brano di Goffredo e anche nella sequenza di Adamo e tipica non solo dei vittorini (40), ma di molti teologi del XII secolo, quando ci fu un fiorire straordinario dell'esegesi del Cantico, soprattutto in chiave mariana. La nozione di Crista come sposo, sia deH'anima individuale, della Chiesa o della Vergine Maria e implicita nelle sue stesse parole (v. Matteo 9,15; 25,1-13; Marco 2,19-20; Lc 5, 34 -35), ma e stato in primo luogo attraverso l'esegesi dei Cantici, e in misura minore, dei Salmi 18 e 44, che i Padri hanno commentato la relazione sponsale (41). Tuttavia, con rare eccezioni, i Padri si concentrano sulle letture pneumatiche ed ecclesiologiche, con riferimenti solo occasionali alia Vergine. Si attendeva l'introduzione di una serie di feste mariane dall'Oriente nel settimo secolo, tra cui l'Assunzione, la Nativita e la Purificazione della Madonna, tutte facenti uso del Cantico nella loro liturgia, perche una esegesi sistematica del Cantico dei Cantici, in termini di rapporto sponsale tra Crista e Maria, si affermasse in Occidente, raggiungendo un apice nel XII secolo, quando appaiono i primi commenti su tutto il poema in chiave mariana (42). In mancanza di sufficienti informazioni provenienti da fonti canoniche sulla vita di Maria e riluttanti a fare affidamento sul discutibile materiale apocrifo che era disponibile (soprattutto se si considera la lunga tradizione in Occidente risalente a Girolamo di evitare gli apocrifi), gli scrittori entusiasticamente sfruttarono il concetto che il Cantico dei Cantici poteva essere letto tipologicamente come la vita della Vergine, a partire dal momenta del suo concepimento fino alla sua Assunzione in Cielo (43). Tra le figure piu prominenti nel produrre commentari al Cantico nel corso del XII secolo ci furono Anselmo di Laon ([dagger] 1117), Bruno di Asti ([dagger] 1123), Ruperto di Deutz ([dagger] 1130), Onorio di Autun ([dagger] dopo il 1133), Guglielmo di Saint-Thierry ([dagger] c. 1148), Bernardo di Chiaravalle ([dagger] 1153), Filippo di Harveng ([dagger] 1183), Alain di Lille ([dagger] 1203) e Giovanni di Ford ([dagger] c. 1214). Inoltre, dato che al Cantico non era piu dato un significato puramente allegorico o mistico, ma veniva letto dal punto di vista del rapporto storico tra Cristo e Maria, l'interpretazione mariana del Cantico dei Cantici, nel suo senso letterale, diventava la base per tutti gli altri livelli di significato (44). Alio stesso tempo le posizioni tra le interpretazioni ecclesiali e mariane si confondono poiche la Vergine diventa sempre piu figura della Chiesa. Nel frattempo i fedeli, come "altre Marie" (alterae Mariae), sono invitati a imitarla nel diventare spose e madri di Cristo.

Possiamo notare molte di queste caratteristiche nei versi di Adamo. Assieme al Cantico dei Cantici, vi e l'uso del Salmo 44 (Vulgata), "La regina stava allatua destra, in abiti intessuti d'oro" (10). Vi e l'applicazione del Cantico a diverse fasi della vita della Vergine, dal suo concepimento alla concezione del suo divin Figlio e poi alla sua Assunzione al cielo e all'incoronazione. Maria e raffigurata da Adamo come una sposa, perche in lei la natura divina del Figlio sposo la natura umana. Dio e attratto da lei a causa della sua liberta dal peccato, sia che questo avvenga a causa della sua immacolata concezione, o per la sua purificazione in un secondo momento, come Adamo sembra suggerire qui parlando di lei come essere inizialmente incline al peccato e anche nella sua immagine della rosa e delle spine indicanti la carne immacolata nata dalla carne segnata dal peccato originale, un'immagine che dovremo approfondire tra un po'. Ma lei e anche sposa nella sua assunzione al cielo, dove viene incoronata come regina. Come tale, essa rappresenta la futura speranza di tutti i fedeli, cioe che anche loro possono essere portati in cielo dopo essere sfuggiti alle insidie del diavolo, cosicche Adamo qui fonde il rapporto mariano della Vergine con il suo sposo reale (come, naturalmente, e anche appropriato per la festa dell'Epifania) e l'unione deH'anima individuale con Dio in Cielo.

Passiamo ora ad una poesia di Peire de Corbiac, chierico guascone e trovatore religioso del XIII secolo.
Domna, rosa ses espina (45)

1. Signora, rosa senza spina,    Domna, rosa ses espina,
secco virgulto che da frutto,    sobre totasflors olens,
terra che produce                verga secafrugfazens,
frutti senza fatica,             terra que ses labor grana,
Stella, madre del sole,          estela, del solelh maire,
nutrice del tuo                  noirissa del vostre paire,
stesso Padre,                    el mon nulha no. us semelha
al mondo non c'e donna,          ni londana ni vezina.
vicina o Ion tana,
simile a te.

2. Donna, vergine pura e bella,  Domna, verge pura e fina,
prima e dopo la nascita          ans que fos I 'enfantamens,
sempre la stessa,                et apres tot eissamens,
riceveste carne umana in te,     receup en vos earn humana
Gesu Cristo nostro Salvatore,    Jesu Crist, nostre salvaire,
senza causare difetti,           si com ses trencamen faire
come il bel raggio entra         intra. 1 bels rais, quan solelha,
quando il sole                   per la fenestra veirina.
splende attraverso il
vetro della finestra.

3. Signora, Stella del mare,     Domna, estela marina
piu splendente delle             de las autrasplus luzens,
altre stelle                     la mars nos combat e. 1 yens;
il mare ed il vento              mostra nos via certana;
ci colpiscono,                   car si.ns vols a bon port traire
mostraci la retta via:           non tern nau ni governaire
perche se tu vuoi                ni tempest que.ns destorbelha
portarci in cielo                ni. 1 sobern de la marina
ne nave ne timoniere temeranno
ne tempesta ne marea
per paura che ci turbino.


Qui troviamo in lingua volgare lo stesso schema di un uso abbondante di immagini tipologiche che caratterizza molti inni latini su Maria. Anche la struttura del poema e simile, partendo con una serie di affermazioni elogiative sulla singolare virtu di Maria, che ci ricordano anche le dottrine fondamentali derivanti dal suo essere vergine e madre e concludendosi con una richiesta di aiuto per evitare i pericoli del peccato e della dannazione.

II simbolo della rosa, che abbiamo gia incontrato nella sequenza di Adamo, e uno di quelli che spesso vengono associati con dee precristiane, ed e anche comune nella letteratura profana (46). Ma non dobbiamo fare confusione tra questi simbolismi e il suo utilizzo tipologico in questo testo, cosi come in molti altri testi patristici e medievali, dove l'intento primario e quello di trasmettere un messaggio teologico. Le fonti dell'Antico Testamento per il tipo di Maria come fiore sono il Cantico dei Cantici (2,1: "Io sono il fiore del campo"), collegato al libro del Siracide che parla in diversi passi della rosa (ad es. Sir 39,17: "Ascoltatemi, figli santi, e crescete come una pianta di rose su un torrente"). Un altro fattore nell'uso di immagini floreali per la Vergine e il legame etimologico tra Nazaret e il termine ebraico "Neser", che significa fiore, probabilmente suggerito per primo da Girolamo ([dagger] 419) (47), che voleva collegare la citta con Isaia 11,1. Come abbiamo visto, da una prospettiva teologica la rosa senza spine e utilizzata principalmente per indicare la liberta di Maria da ogni segno di peccato originale. Che questo tipo fosse gia ben consolidato nel V secolo e dimostrato da una composizione del poeta latino Sedulio ([dagger] 440 c), che, in una variante del parallelo Eva-Maria, paragona Maria ad una rosa:
Come la tenera rosa spunta in mezzo a spine pungenti, ma non ferisce in
alcun modo, dal momento che la sua bellezza offusca i suoi rami
spinosi, cosi santa Maria, la nuova vergine, discendendo dal ramo di
Eva, rende pura roffesa dell'antica vergine. E come la precedente
natura giaceva corrotta sotto il potere della morte, con la nascita di
Cristo pote rinascere e cancellare la macchia della vecchia carne.
Carmen Paschale, 2 (48)


Alcuni secoli piu tardi, in un lungo brano, che e di notevole importanza per lo sviluppo del simbolismo floreale riguardante Maria, Pascasio Radberto ([dagger] 865) descrive l'ingresso della Vergine nella gloria del cielo, circondata dalle rose dei martiri e dai gigli delle vergini. Anche Maria e una rosa ed un giglio, simboli che egli identifica rispettivamente con il suo martirio spirituale sul Calvario e con la sua verginita e umilta, uno dei primi esempi in cui il giglio del Cantico dei Cantici e stato interpretato in questo senso:
Senza dubbio l'intera Gerusalemme celeste accorre lieta alia fragranza
del suo profumo. La circondavano fiori di rose e gigli di convalle,
perche tutte le anime rese rosse dal martirio l'abbracciano con
amplessi di eterno amore; perche tutte le anime fatte pure dallo
splendore della verginita, come nutritesi di gigli nella valle
dell'umilta, la circondano e la seguono con la grazia della
venerazione. Ed e giusto perche la beata Madre di Dio e stata Vergine e
martire, benche abbia terminata in pace la sua vita. Infatti la sua
sofferenza e testimoniata dal profeta Simeone, quando le dice: "E una
spada trafiggerd la tua anima" (Lc 2. 35). Da cio consta che ella e
stata al di sopra dei martiri. [...] Ma ora la circondano fiori di
rose, che ininterrottamente ammirano la sua bellezza tra le figlie di
Gerusalemme (cf. Ct 5,8); in lei il Re ha posto il suo trono perche ha
intensamente ammirato il suo aspetto e il suo decoro. La Vergine
infatti era piena di carita e di amore e percio e seguita dall'esercito
di coloro che indossano la porpora [i martiri] e dalla schiera di
quelli che vestono di bianco [i vergini]. Se con piu diligenza si
osserva Maria subito si nota che non c'e virtu, bellezza, candore, e
gloria che non riceva luce da lei. Ella dunque e circondata da fiori di
rose e gigli di convalli, affinche la virtu sia sorretta dalla virtu e
la bellezza sia resa piu grande dall'ornamento della purezza. Infatti
ogni splendore e gloria appare tanto superiore alla luminosita di
qualsiasi altro che gli e inferiore, quanto piu intensa e la luce che
emana dal suo fulgore, e per questo viene detto piu eccelso. Cosi, e
anche per la beata Madre di Dio, a lei che ha rifulso in modo del tutto
particolare come le piante di rose in Gerico (Sir 24, 14). Cogitis me
14 (49)


Illustrando le molteplici possibility esegetiche e il cambio di tono della devozione mariana nel XII secolo, quando una maggiore enfasi fu posta sull'umilta, sulla mansuetudine e sulla misericordia di Maria, Riccardo di San Vittore ([dagger] 1173) utilizza una varieta di immagini floreali, attingendo principalmente al Cantico dei Cantici, per descrivere gli attributi di Maria: lei e "un fiore per la sua bellezza, un favo di miele per la sua dolcezza, una viola per la sua umilta, una rosa per la sua carita e compassione, un giglio per la sua delicatezza, una vite per il suo frutto (50)." Tali immagini a volte venivano usate dai poeti come De Corbiac per creare un intenzionale contrasto tra la signora di corte, il cui fascino in definitiva deludeva i suoi ammiratori e la Madonna, la cui bellezza conduce a Dio, e che e una fonte inesauribile di misericordia per coloro che implorano il suo aiuto (51).

De Corbiac, come altri prima di lui, collega il tipo della rosa anche al germoglio di Iesse, che abbiamo gia considerato, e poi utilizza un altro tipo, quello della terra non arata dell'Eden per indicare la verginita di Maria. Questo e un tipo che risale ad Ireneo (f c. 202), il quale paragona la nascita di Adamo dalla terra vergine (Gen 2,7) con la nascita di Crista dalla Vergine Maria, come parte della sua teoria della ricapitolazione (52). Anche se il linguaggio figurato che associa la maternita con la terra fa parte di ogni cultura, nel caso di Maria si deve intendere nello specifico contesto teologico di Cristo come compimento tipologico di Adamo e, per estensione, di tutti gli esseri umani: cosi come Dio "plasmo l'uomo con polvere del suolo e soffio nelle sue narici," (Gen 2,7), il Figlio assunse la natura umana dalla came incontaminata della Vergine, e divinizzandola, ha reso possibile a tutti di partecipare alia vita della Trinita.

II tipo successivo e la Stella, seguita dal sole. Maria e la madre del sole in base ad una interpretazione di Malachia 4,2: "Ma voi che temete il mio nome, il Sole di giustizia sorgera", come a significare Cristo che sorgera dall'Oriente: "Verra a visitarci dall'alto un sole che sorge" (Lc 1,78). (53) Da questa interpretazione ne derivarono altre due, Maria come l'alba e come la Stella del mattino (vedi Num 24,17: "Una Stella spunta da Giacobbe e uno scettro (virga) sorge da Israele"), che precede e annuncia 1'arrivo del sole/Figlio, come illustrato in questo inno del grande poeta e Padre della Chiesa Efrem il Siro (f 373 c):
Alla nascita del Figlio, e sorta la luce, le tenebre sono fuggite e
l'orbe terrestre risplendette per lodare lo splendore del Padre che
l'ha illuminate. Egli e sorto dalla Vergine; per la sua venuta le ombre
si sono dileguate, le tenebre sono state cacciate con l'errore ed i
confini della terra saltarono per lodarlo. [...] La sua luce e sorta
dall'Oriente ed apparve nella Persia per mezzo dell'astro. Carmina
Soghita su Maria con i tre Magi, 1-4 (54)


Corbiac riprende il tema del sole in un altro modo nella seconda strofa, quando paragona il concepimento e la nascita di Cristo, che lascio intatta la verginita di Maria, ad un raggio che passa attraverso il vetro senza danneggiarlo, un topos che viene spesso utilizzato molto in questo periodo per proclamare la dottrina della nascita verginale, (55) enunciata per la prima volta da Origene ([dagger] c. 254), anche se nel contesto leggermente diverso di negare che l'umanita di Cristo si sarebbe macchiata assumendo la natura umana piu di quanto un raggio di sole viene modificato quando colpisce il fango (56). Corbiac ritorna quindi alia tipologia della Stella nella terza strofa, riferendosi a Maria con uno dei suoi appellativi piu famosi, Stella del Mare. Ironicamente sembrerebbe che l'appellativo Stella del mare abbia avuto origine da una trascrizione sbagliata di un brano di Girolamo ([dagger] 419), in cui si offre una varieta di interpretazioni del nome di Maria, tra cui 'stilla maris' (goccia del mare). Ad un certo punto 'stilla' divenne ' Stella' (stella): "Molti credono che Maria dovrebbe essere tradotto come 'mi illuminano,' o 'colei che illumina,' o 'mirra del mare.' Ma questo non mi sembra corretto. E meglio dire che questa parola significhi 'goccia del mare' (stilla maris), o 'mare amaro.' Si deve sapere, inoltre, che Maria significa 'signora' in lingua siriana (57)." L'appellativo divenne popolare solo in epoca carolingia, forse grazie a Beda ([dagger] 735) (58), ma fu l'uso nell'Ufficio Divino del celebre inno Ave Maris Stella, probabilmente composto nel IX secolo, che ispiro innumerevoli inni, come pure alcuni dei sermoni piu memorabili della mariologia medievale (59). Tra questi c'e un sermone di Fulberto di Chartres (60), che molto probabilmente fu una fonte per il piu famoso sermone di Bernardo di Chiaravalle ([dagger] 1153) che incoraggia i fedeli a rivolgersi a Maria, Stella del Mare in mezzo alle tempeste della vita, che sta chiaramente dietro le parole di Corbiac:
Vorrei dire qualcosa riguardo a questo nome, che viene interpretato
come "stella del mare", e si adatta mirabilmente alla Vergine Madre. Vi
e infatti una splendida appropriatezza in questo confronto di lei con
una stella, perche come una stella invia il suo raggio senza danno a se
stessa, cosi la Vergine diede alla luce il suo bambino senza
pregiudicare la sua integrita. E come il raggio emesso non diminuisce
la luminosita della stella, cosi neanche il Bambino nato da lei offuscd
la bellezza della verginita di Maria. Lei e quindi quella stella
gloriosa che, secondo la profezia, sorse da Giacobbe, il cui raggio
illumina tutta la terra, il cui splendore brilla ben visibile in cielo
e raggiunge persino l'infemo; una stella che, illuminando l'universo e
comunicando il calore piuttosto alle anime che ai corpi, favorisce la
virtu ed elimina il vizio. Lei, dico io, e quella splendente e radiosa
stella, posta come unfaro indispensabile sul 'grande e vasto mare'
della vita, scintillante di meriti, luminosa di esempi a nostra
imitazione. Oh, chiunque tu sia che in questa esistenza terrena ti vedi
galleggiare in acque infide, in balia dei venti e delle onde, piuttosto
che camminare su terra stabile, non distogliere gli occhi dal fulgore
di questa stella cometa, a meno che tu non voglia essere sommerso dalla
tempesta! Quando le tempeste della tentazione irrompono su di te,
quando ti vedi spinto sulle rocce della tribolazione, guarda la stella,
invoca Maria. Quando ti senti sballottato dai marosi dell'orgoglio, o
dell'ambizione, o dell'odio, o della gelosia, guarda la stella, invoca
Maria. Qualora la rabbia, o l'avarizia, o i desideri carnali
assalissero violentemente la piccola nave della tua anima, guarda la
stella, invoca Maria. Se turbato a causa della nefandezza dei tuoi
peccati, se confuso per la turpe condizione della tua coscienza, e
terrorizzato al pensiero della sentenza terribile a venire, tu stai
cominciando ad affondare nel baratro senza fondo della tristezza e ad
essere assorbito nell'abisso della disperazione, o allora pensa a
Maria!


Nei pericoli, nei dubbi, nelle difficolta pensa a Maria, invoca Maria. Che il suo nome non si allontani dalle tue labbra, non permettere che lasci il tuo cuore. E affinche tu possa piu sicuramente ottenere l'aiuto della sua preghiera, non dimenticare di camminare sulle sue orme. Con lei per guida, non ti smarrirai; se la invochi, non ti scoraggerai; finche lei e nella tua mente, tu sei al sicuro da inganno; mentre ti tiene la mano, tu non puoi cadere; sotto la sua protezione, tu non hai nulla da temere; se cammina davanti a te, tu non ti stancherai; se ti mostra il suo favore, tu raggiungerai l'obiettivo. Secondo sermone sulle glorie della Vergine Madre (61)

II testo successivo e una poesia di Thibaut di Champagne ([dagger] 1253), conte di Champagne e re di Navarra. Questa composizione di Thibaut e considerate l'esempio piu importante e rappresentativo di grand chant del XIII secolo, la poesia lirico-cavalleresca dei trovatori, scritta in francese antico. II suo corpus comprende una vasta gamma di opere, da pastourelles (liriche pastorali d'amore), jeux-partis (dibattiti in forma poetica), serventois (poemi polemici sui mali del mondo) e liriche devozionali (62). Come altri suoi compagni poeti cavallereschi, Thibaut teme che la sua ricerca di amore mondano portera alla sua dannazione e, come alternativa alla signora di corte, si rivolge a Maria, che gli concedera misericordia e lo condurra alla salvezza. Tutto il poema e tipologico, basato sul contrasto tra Maria che offre il frutto del suo grembo, Gesu, in contrasto con il falso frutto che Eva mangia per suggerimento del serpente nel giardino dell'Eden:
Mauvez arbres ne puet florif (63)

I. L 'albero cattivo               I. Mauvez arbres ne puetflorir,
nonftorisce,                       Aim seche toz et va crolant;
ma piuttosto si secca              Et horn qui n 'aime, sanz mentir,
completamente e                    Ne porte fruit, ainz va morant.
appassisce;                        Fleur ne fruit de cointe semblant
e I 'uomo che non                  Porte cil en qui naist amors.
ama, non e bugia,                  En ce fruit a tant de valor
non produce frutti, anzi           Que nus ne.l porroit esligier,
egli va verso la morte.            Que de toz maus puet allegier
Fiore e frutto di umilta           Fruit de nature I 'apele on;
porta colui nei quale              Or vos devise son non.
e nato I 'amore.
Questo frutto e di
cosi gran valore
che nessuno potrebbe
comprarlo,
poiche allevia
tutti i dolori.
Si chiama il frutto
della natura;
ora vi ho spiegato
il suo nome.

II. Nessuno puo gustare            II De ce fruit ne puet nus sentir,
di questo frutto                   Se Dieus ne lafait proprement.
se Dio non lo ha                   Qui a Dieu amer et servir
adeguatamente formato.             Done cuer et cors et talent,
Colui che dona il                  Cil queut dou fruit trestot avant,
suo cuore, corpo,                  Et Dieus I 'en fait riche secors.
e volontd                          Par le fruit fu li premiers plors,
per amare e servire Dio,           Quant Eve fist Adan pechier;
costui raccoglie il                Mes qui dou bon fruit veut
frutto per primo,                  mengier,
e Dio gli da un                    Dieu aint et sa mere et son non,
aiuto abbondante.                  Cil quiaudra le fruit de saison.
Le prime lacrime vennero
attraverso un frutto,
quando Eva fece
peccare Adamo;
ma chi vuole mangiare
del frutto buono,
ama Dio, sua madre,
e il suo nome,
questo raccogliera il
frutto di stagione.

III. Signori, vi ho                III. Seignor, de I 'arbre dit vos ai
detto dell 'albero delta           De nature, de qu 'amours vient;
la natura, da cui                  Du fruit metir conte vous ai
procede I'amore;                   Que cil quiaut qui a Dieu se tient
Vi ho detto del frutto maturo      es du fruit vert me resovient
che chi si unisce a Dio            Quija en moi ne meilrra:
raccoglie.                         C 'est lifruiz en qu Adans pecha.
Ma ricordo il frutto verde         De ce fruit est plains mes vergiers;
che non potrd mai maturare in me:  Des que ma dame vit premiers
e il frutto per cui Adamo peccd.   Oi de s 'amor plain cuer et cors
II miofrutteto e pieno             Neja nuljor n 'en istrafors.
di questo frutto;
dal momenta in cui ho
vista la mia signora,
del suo amore e il mio
cuore e il mio corpo
e non mi lascerd mai.

IV. Credo dawero che               IV Bien cuit dou fruit ne gostere
non assaggerd il frutto            Queje cueilli, aincois, m 'avient
che ho colto; sono come            Si com a I 'enfant, bien le se,
un bambino, lo so bene,            Qui a la branche se sostient
che pende da un ramo               Et entor I 'arbre va et vient
e va e viene intorno               Neja amont ne montera;
ad un albero                       Ainsi mez cuers foloiant va.
ma mai si arrampica;               Tant par est granz mes desirriers
in questo modo il mio              Queje en tieng mes grans maus
stupido cuore va avanti.           chiers;
II mio desiderio                   Si sui afinez com li or
e cost grande                      Ver li, cui est toz mes tresors.
che le mie colpe
mi sono care;
sono purificato come
I'oro davanti a lei,
che e tutto il mio tesoro.

V. Dio, se potessi                 V. Dieus, se je pooie cueillir
raccogliere                        Dou fruit meilr de vos amer,
il frutto maturo di amarti,        Si com vos m 'avezfait sentir
proprio come mi                    L 'amor d'aval et comparer,
haifatto gtistare                  Lors me porroie saouler
I'amove terreno e                  Et venir a repentement.
pagare per questo,                 Par vostre douz commandement
allora potrei saziarmi             Me donez amer la meillor;
e giungere al pentimento.          Ce est la precieuse flor
Attraverso il tuo                  Par qui vos venistes ca jus,
dolce comandamento                 Don't li Deablez est confus.
dammi la miglior donna da amare;
lei e il flore prezioso
attraverso il quale
sei venuto qui,
e dal quale il diavolo
e sconfttto.

VI. Madre di Dio,                  VI. Mere Dieu, par vostre doucor
attraverso la tua dolcezza         Dou bon fruit me donez savor,
dammi un buonfrutto                Que de I 'autre ai je senti plus
da gustare,                        C 'onques, ce croi, ne senti nus.
poiche credo che dell
'altro ne ho gustato
piu di qualsiasi uomo
che lo abbia mai
assaggiato.

VII Filippo, lascia                VII.Phelipe, laissiez vostre errour!
i tuoi errori!                     Je vos vi ja bon chanteor
Ho gia visto quale                 Chantez, et nos dirons desus
buon cantante                      Le chant Te Deum laudamus.
tu sia.
Canta, e canteremo nei cieli
il canto, Te Deum laudamus.


Qui abbiamo un perfetto esempio della complessa interazione tra il registro cavalleresco e quello mariano, in cui gran parte delle immagini hanno un doppio significato e in cui sono presentati due tipi contrastanti di amore, il desiderio di possedere che e la forza trainante deH'amore cavalleresco, e il puro amore di Dio, che toglie tutti i dolori perche soddisfa piuttosto che alimentare il desiderio. II servizio di Dio e di Maria e contrapposto al servizio cavalleresco che il poeta offre alla sua signora, che e in realta una forma di schiavitu. II frutto proibito che Adamo ed Eva mangiarono qui e pieno di connotazioni sessuali (qualcosa che e in comune con i primi Padri, molti dei quali credevano che Adamo ed Eva non ebbero rapporti fino a dopo la caduta). Maria d'altra parte e il fiore che offre il frutto della vita. Alludendo ad un altro tipo, Thibaut scrive di come sia per mezzo di Maria che il diavolo e stato sconfitto o confuso (confus). II riferimento qui e a Giobbe 41,1-34, che parla di come il Leviatano puo essere catturato da un amo da pesca. Secondo la lettura tipologica, dal momento che Satana non vede attraverso la sua umanita, Gesu cattura il Leviatano, il quale e stato inteso come il diavolo, con la "esca" di carne, che riceve dalla Vergine Maria e che egli offre sulla Croce, liberandoci cosi dalle conseguenze del peccato originale (64).

Inline, esaminiamo un esempio delle laude, poesie para-liturgiche di lode, un genere che emerse nelle citta dell'Italia del centro-nord nella meta del XIII secolo e rimase popolare fino al XV secolo. Erano in gran parte il prodotto di confraternite laicali, che si erano formate con lo scopo di tenere servizi religiosi in onore di Crista, della Vergine Maria e dei santi, utilizzando questi inni come il punto centrale del loro culto. Ispirate in parte dai domenicani e dai francescani, in particolare il francescanesimo spirituale di Gioacchino da Fiore, le confraternite si allontanarono dall'uso del latino per scrivere nei vari dialetti che precedettero la nascita della lingua italiana (65). La lauda qui presentata e dal Laudario della Compagnia Fiorentina di San Gilio, un manoscritto che risale a un periodo compreso tra il 1338 e il 1349. Alcune delle laude in questa collezione sono di data molto anteriore e apparvero per la prima volta nel Laudario di Cortona (66), che fu compilato gia nel 1260, ma la particolare lauda che abbiamo scelto e del XIV secolo, il che significa che e la piu tarda della selezione di poesie e inni che abbiamo esaminato.
Lauda de la Vergine Maria (67)

Salve, gloriosa                Salve, gloriosa vergine gaudente,
Vergine festante,              baldanca et conforto dell 'amorosa
fiducia e conforto             gente.
di coloro che amano.

In te, o tutta fiorita,        Di voi florentissima si riposa il ben
riposa ogni bonta,             tuctio, gaudio degli apostoli, di Gesii
che e lagioia degli            dolce fructo; portasti nel tuo ventre
Apostoli, il                   quel dolcissimo giusto; di lacte et di
dolcefrutto, Gesu;             melfontana se 'fiorita, piagente.
tu portasti nel tuo
grembo quel
dolcissimo gitisto,
tu fioristi con
una fontana di
latte e miele,
o tutta bella.

Fresca, profumatissima         Fresca rosa aulentissima, infra le
rosa, colta fra le spine,      spine colta, e di voi, Madonna Gesu
con te, mia Signora,           Cristo se diporta, fines tra se 'del
Gesu Cristo gioca,             cielo et del paradiso porta et tanto
fines tra sei del              se' bellissima che venne in voi,
cielo, e del                   fiorente. O gilglio splendidissimo, o
Paradiso porta,                fiore col bello aulore, piantato im
e tu sei cosi                  Paradiso, da I 'alto Creatore; che v
straordinariamente             'a mandato a dire I 'altissimo Sengnore?
bella che lui                  Che vi vuol dar corona del lume
venne [ad abitare]             d'oriente.
in te, o fiore.
O splendido giglio,
o fiore dal bel profumo,
piantato in Paradiso
dall 'alto Creatore,
quale parola I
'altissimo Signore
ti mando a dire?
Che ti vuol
incoronare con la
luce dell 'Oriente.

Ti vuole margherita            Vol g{i}a margharita, splendie{nte} et
splendida e deliziosa,         dilecta, che in cielo et in terra di
cosicche in cielo e            voi si fa granfesta. Che v 'a mandato a
in terra sifanno grandi        dire I 'altissima Podesta? Che vi vuol
feste per te.                  dare I 'avere del dolce amore ardente.
Quale parola I'altissima
Potesta ti mando a dire?
Che ti vuol dare in
possesso il dolce amore
ardente.

Efarlo tanto amare             Efanne tanto amare, c 'abbondi il
da non piu sospirare;          sospirare; del cor ne fa'tu mare dolce
rendi il tuo cuore un          da consolare; possian tutti allagare,
dolce mare di consolazione;    notare et navigare; a. tte possiam
che tutti vi possano           passare accesi, amore ardente.
annegare, nuotare e navigare;
che a te possiamo
venire accesi [d"amore],
o amore ardente.


Anche se il linguaggio e molto meno sofisticato e le immagini piu popolari rispetto agli altri testi che abbiamo esaminato, questa lauda e anche costruita intorno ad una serie di tipologie mariane. Ancora una volta troviamo l'immagine del fiore derivante da Isaia 11,1 congiunta al tipo di Maria come albero della vita che porta Gesu, il frutto del suo grembo. Anche qui non troviamo solo la rosa e le spine, ma anche il giglio dei Cantici e la margherita, un altro simbolo di purezza e semplicita. Un altro tipo popolare e Maria come fontana, qui piuttosto insolitamente collegata con il latte e miele di Esodo 33,3, suggerendo che e attraverso la Vergine che possiamo raggiungere la terra promessa del Paradise II tipo della fontana era piu comunemente usato per Gesu nel periodo patristico, anche se a volte era applicato alla Chiesa ed a Maria, in particolare dai Padri dell'ultimo periodo. Nel Medioevo occidentale abbonda l'uso di immagini e appellativi della fontana per la Vergine, soprattutto dopo che inizio una seria esegesi mariana del Cantico dei Cantici. Lei e la "fontana sigillata", la "fontana vivente", la "fontana dell'amore", la "fontana delle virtu", la "fontana sigillata della purezza, " e cosi via (68), tutte espressioni derivanti da diverse fonti bibliche, tra cui Gn 2,10, "Un fiume usciva da Eden per irrigare il giardino, poi di li si divideva e formava quattro corsi", Nm 20,6, "O Signore Dio, ascolta il grido di questo popolo e dischiudi per loro il tuo tesoro, una fontana di acqua viva", Ct 4,15, "Fontana che irrora i giardini, pozzo d'acque vive e ruscelli sgorganti dal Libano", Gv 4,13, "Chiunque beve di quest'acqua avra di nuovo sete, ma chi beve dell'acqua che io gli daro, non avra mai piu sete" e Ap 22,1, "Mi mostro poi un fiume d'acqua viva limpida come cristallo, che scaturiva dal trono di Dio e dell'Agnello." Tutte queste allusioni sarebbero state evocate dall'immagine in questa lauda, sia per i cantori che per chi ascoltava, tutti profondamente permeati di un modo tipologico di intendere le immagini bibliche.

In questo testo sono da ricercarsi ancora altri tipi, come ad esempio la porta del Cielo, che deriva principalmente da Ez 44. 1-3, dove e detto che la porta orientale del tempio e chiusa per tutti tranne che per il Signore di Israele, un altro passaggio che e stato interpretato come indicante la salvaguardia della verginita di Maria. E in questo senso che lo usano Padri come Gregorio di Nissa ([dagger] 392) (69) e Ambrogio (70). Ben presto, pero, come per molti tipi, il suo significato fu ampliato, in modo che troviamo Sedulio ([dagger] c. 440) che impiega l'antitesi Eva-Maria quando scrive della Vergine come la porta attraverso la quale ritorna la vita dopo la caduta: "Una sola donna ha causato l'apertura della porta della morte e una sola e la donna attraverso la quale ritorna la vita." (71) Nel Medioevo Maria era vista come la porta del cielo, sia perche aveva portato Cristo sulla terra sia perche attraverso di lei si poteva raggiungere Cristo in cielo, come si vede negli scritti di due dei Vittorini. Ivo di Chartres ([dagger] 1115) scrive: "Oggi il grembo della Vergine diventa la porta del cielo, attraverso la quale Dio discende tra gli uomini per prepararli alia loro ascesa al cielo (72)," mentre Ugo dice: "Maria e la porta, Cristo e l'ingresso, il Padre e il mistero. Maria e una creatura umana, Cristo e uomo e il Padre e Dio. Per Maria a Cristo e per Cristo a Dio. In Maria la misericordia, nel Padre la maesta, in Cristo la misericordia e la maesta (73)." II verso "Che vi vuol dar corona del lume d'oriente" (Che ti vuole incoronare con la luce dell'Oriente), e di significato piuttosto oscuro, ma vorrei suggerire che puo riferirsi alla incoronazione di Maria con il corpo glorificato dopo la sua assunzione al Cielo, come lei aveva incoronato Gesu con la carne nel suo grembo, velando cosi la luce accecante della sua divinita e rendendolo visibile all'umanita. Un motivo ricorrente nei Padri era che Maria aveva "incoronato" Gesu con la carne nel suo grembo. Ambrogio ([dagger] 397), per esempio, nella sua esegesi del Cantico dei Cantici 3.11, scrive: "Benedetto e il grembo di Maria, che incorono un Signore cosi grande! Lei lo incorono quando lo formo; lei lo incorono quando lo diede alla luce [...]. Egli prese la carne di cui aveva bisogno dalla Vergine, e formo in lei le membra del secondo Adamo, l'uomo immacolato (74)." Con la progressiva accettazione dell'Assunzione corporea della Vergine, molti teologi cominciano a tracciare un collegamento tra il ruolo di Maria nell'Incarnazione e la glorificazione del suo corpo in Cielo. Antonio da Padova ([dagger] 1231) e uno dei numerosi ecclesiastici che descrivono specificamente entrambi gli eventi in termini di un'incoronazione, paragonando l'incoronazione della Vergine in Cielo a quella di Ester e della Sposa del Cantico dei Cantici e tracciando un parallelo tra "l'incoronazione" del Verbo da parte di Maria con la carne, un'idea trovato in molti dei Padri, come abbiamo visto, con l'incoronazione di sua Madre con un corpo glorificato:
Quindi aggiunge: Mise la corona reale sulla sua testa. Salomone dice
nel Cantico dei Cantici: Uscite figlie di Sion, guardate il re Salomone
con la corona che gli pose sua madre, nel giorno della sue nozze. (Ct
3,11) Perche la beata Maria incorono il Figlio di Dio con il diadema
della came il giorno della sue nozze, il giorno del suo concepimento,
quando la natura divina fu unita alla natura umana, come uno sposo per
la sposa, nella camera sponsale di quella stessa Vergine: quindi questo
stesso Figlio oggi ha incoronato sua madre con la corona di gloria
celeste. Uscite, allora! Guardate la madre di Salomone con la corona
con cui il Figlio suo l'ha incoronata nel giorno della sua Assunzione!
Lei e ben chiamata: vaso d'oro massiccio, ornato con ogni pietra
preziosa. Omelia per la festa dell'Assunzione della BVM, 3 (75)


La lauda si conclude con una bella elaborazione del tipo Stella maris, dove Maria e paragonata ad un mare in cui i fedeli possano annegare, evocando forse l'amore travolgente generate dalla signora di corte, ma piu che la disperazione del naufragio, quello che essi sperimentano e la sua consolazione e l'ardente amore di suo Figlio.

CONCLUSIONE

Capire gli inni e i poemi mariani medievali e entrare in una quinta dimensione dove bisogna veder tutto attraverso la lente della Bibbia, al centra della quale e Gesu incarnato in cui tutte le cose trovano significato. Significa essere completamente immersi nella Scrittura e costantemente alla ricerca dei molteplici significati del testo. Questo e qualcosa che richiede una conoscenza approfondita non solo dei molti tipi mariani emersi nel corso dei secoli, ma dei modi intricati nel quale i tipi potevano essere intrecciati per creare molteplici allusioni. Bisogna essere anche consapevoli di come la Chiesa abbia interagito con le culture che ha incontrato, sempre pronta a prendere in prestito immagini, idee, anche filosofie, ma costantemente in guardia contra il sincretismo. Ma piu di ogni altra cosa e necessaria un'apertura verso il divino, dal momento che fermarsi soltanto a dei segni e non comprendere le verita eterne a cui essi puntano vuol dire essere incapaci di percepire il fondamento del proprio essere, ed e tagliare la possibility che questi meravigliosi testi aprano orizzonti al trascendente.

(*) Questa ricerca fa parte di un progetto (400402) sponsorizzato dal Ministero delle Scienze della Repubblica di Cina (Taiwan). Si ringrazia Dennis Mestroni del suo preziosissimo aiuto per l'aspetto linguistico di questo saggio.

(1) Come sottolinea Franz Mone nell'introduzione alla sua collezione di inni mariani medievali, Lateinische Hymnen, Crista e gli apostoli crearono un precedente nell'usare la tipologia, e mentre e ragionevole mettere in discussione la particolare interpretazione che un autore ha data a un tipo biblico, da un punto di vista cristiano non e legittimo mettere in discussione la pratica stessa: "Man mag liber che Richtigkeit oder Zulassigkeit einzelner Beziehungen und Vergleichungen verschiedener Meinung seyn, das berechtigt aber nicht, che ganze Tropologie zu bestreiten oder zu verwerfen, denn sie ist unlaugbar im Christenthum begriindet und besonders darf sie der Geschichtforscher nicht ubersehen, weil er sonst che theologischen Schriften der fruheren Zeit nicht versteht." (E possibile avere opinioni diverse per quanta riguarda l'esattezza oppure l'ammissibilita di singole connessioni o comparazioni. Ma questo non ci autorizza di mettere in dubbio tutta la tipologia o di rigettarla. Essa e innegabilmente fondata nel cristianesimo. E soprattutto il ricercatore di storia non deve tralasciarla, altrimenti non pud comprendere gli scritti teologici dei periodi antecedent (vi-vii).

(2) V. lo studio di Frei, The Eclipse of Biblical Narrative, ispirato in gran parte da Karl Barth e Erich Auerbach, in cui analizza gli sviluppi principali nell'interpretazione della Bibbia nel periodo post-rinascimentale.

(3) Uno degli studi migliori di questo periodo e quello di Norton, A History of the Bible as Literature.

(4) Per una panoramica degli approcci moderni all'esegesi biblica v. The Theological Interpretation of Scripture, a cura di Fowl. Per ulteriore bibliografia v. Fitzmeyer, An Introductory Bibliography.

(5) Pubblicato recentemente, The Routledge Companion to Hermeneutics, a cura di Malpas e Gander, e un volume introduttivo molto utile suH'argomento.

(6) Alcuni dei concetti che esprimo qui sono stati ispirati da discussioni che ho avuto con il prof. William Franke della Vanderbilt University, il quale, molto gentilmente mi ha permesso di leggere la bozza di un suo libro ancora inedito. Per una discussione sul post-secolarismo nella teologia e la filosofia v. Post-secular Philosophy, a cura di Blond.

(7) Paul Ricoeur teorizza questo processo in Interpretation Theory, e piu specificamente per quel che riguarda la Bibbia in Figuring the Sacred, e nei Essays on Biblical Interpretation.

(8) Per uno studio recentemente pubblicato di Bultmann sull'ermeneutica biblica v. Painter, Theology As Hermeneutics. Sul suo uso di Heidegger v. Poggeler, Philosophic und hermeneutische Theologie.

(9) Le teorie di Gadamer sono presentate nel suo Philosophical Hermeneutics, e nella sua opera maggiore, Truth and Method. Per ulteriori materiali v. Weinsheimer, Philosophical Hermeneutics, e Warnke, Gadamer.

(10) Come dice Weaver in "Access to Scripture": "Interpretation of scripture understood in this way might be described as an interaction between the sacred text and the sanctified heart ("L'interpretazione della Scrittura intesa in questo modo potrebbe essere descritta come un'interazione tra il testo sacro e il cuore santificato") (367).

(11) In questo le due antiche scuole di Alessandria e di Antiochia differivano in qualche modo l'una dall'altra, infatti la seconda si atteneva rigorosamente all'interpretazione intra-biblica, rifiutando tutto il resto come semplice allegoria, anche se le differenze nei loro approcci esegetici sono state esagerate. V. lanota 17 di seguito.

(12) V. lo studio approfondito di Sri, Queen Mother.

(13) Per uno studio dettagliato della lettura di Paolo dell'Antico Testamento v. Ellis, Paul s Use of the Old Testament.

(14) V. Reynolds, Gateway to Heaven, 60-62.

(15) Come scrive Schneiders nel suo saggio "Scripture and Spirituality": "Indeed, for Origen, the same charism of inspiration was at work in the exegete as in the sacred writer, guiding the former to read truly under divine influence what the latter had written truly under divine influence." ("In effetti, per Origene, lo stesso carisma di ispirazione operava nell'esegeta come nello scrittore sacro, guidando il primo a leggere correttamente sotto l'influsso divino cio che il secondo aveva correttamente scritto sotto rinflussodivino.")(17).

(16) "Quello che gli ebrei pensavano fosse un attraversamento del mare, Paolo lo chiama battesimo; quello che pensavano fosse una nuvola, Paolo dice che e lo Spirito Santo." Citato in The Song of Songs, a cura di Norris, xi.

(17) lo non voglio entrare qui nella questione dei diversi approcci all'esegesi delle cosiddette scuole di Alessandria e di Antiochia, se non per dire che mentre in alcuni casi ci sono chiaramente accentuazioni diverse, d'altra parte non si pud dire che gli alessandrini trascurassero il significato letterale della Scrittura piu di quanta non sarebbe corretto affermare che gli antiocheni fossero completamente contro la lettura spirituale. Su questo v. Guillet, "Les exegeses."

(18) Per un ottimo studio di esegesi patristica v. Young, Biblical Exegesis. In particolare sull'influenza ebraica v. Urbach, "Rabbinic Exegesis", e Baskin, "Rabbinic-Patristic".

(19) Per una traduzione delle omelie in italiano v. San Gregorio di Nissa, Omelie. V. anche Gregory of Nyssa, Homilies on the Song of Songs.

(20) V. De Lubac, Exegese medievale, specialmente 177-87. La discussione che segue si basa su de Lubac e anche su le osservazioni di Harrison in Beauty and Revelation.

(21) Citato dalla Opera Omnia.

(22) La traduzione e nostra, basata in parte su quella Matter: The Voice of My Beloved, 54. Per le teorie esegetiche di Cassiano v. Burton-Christie, "Scripture, Self-Knowledge".

(23) V. Matter, 54.

(24) Citato in Adam of St. Victor, trad. Mousseau, 7. V. anche i suoi commenti in Didascalicon 5,2.

(25) Testa latino tratto da Adam of St. Victor, 50-51, traduzione nostra.

(26) Anche se c'e un indizio che il tipo era gia conosciuto ancora prima nel Protovangelo di San Giacomo, (Capitolo 9) dove si dice che Giuseppe fosse stato scelto quale sposo di Maria, perche una colomba proruppe dal suobastone.

(27) Testi mariani delprimo millennio (da ora in poi, TMPM) 1, 127-28.

(28) Patrologiae (da ora in poi PL) 2, 788A-C, TMPM III, 72. Ripete lo stesso argomento ancora piu a lungo in Adversus Marcionem 3, 17-20, PL 2, 344C-350B.

(29) Epistola 31, PL 54, 791B-792B. Un altro Papa, Gregorio Magno ([dagger] 604), cita questo passo per motivi analoghi nel suo commento a I Re. TMPM III, 625.

(30) II bastone di Aronne (Nm 17, 8) era spesso utilizzato insieme al virgulto di Jesse come tipo, a dimostrazione che Crista aveva ascendenza sia levitica che davidica, ed era quindi insieme sacerdote e re.

(31) Octoechos, 119, TMPM I, 632.

(32) Sermo 24, 1,^X54,206.

(33) In nativitate Domini, 24, TMPM III, 540.

(34) De nativitate beatissimae Mariae Virginis, Sermo 5, TMPM III, 854.

Margot Fassler ha fornito uno studio meravigliosamente dettagliato sul ruolo di Fulberto nel promuovere il culto di Maria a Chartres e oltre in "Mary's Nativity".

(35) V. De Nativitate beatissimae Mariae Virginis, Sermo 4, PL 141, 321A-D.

(36) Traduzione dal testo inglese di Rothenberg, The Flower of Paradise, 32.

(37) Per una breve storia e numerose illustrazioni degli alberi di Iesse v. Schiller, Iconography, 15-22 e fig. 17-42. Anche utile e Watson, The Early Iconography.

(38) II latino virgula viene normalmente tradotto come colonna, ma ha anche il significato di ramo o ramoscello.

(39) Testi mariani del secondo millennio (da ora in poi, TMSM) III, 441-42. V. anche Beumer, "Die Parallele Maria-Kirche," che include il testo latino del sermone.

(40) Anche Ugo di san Vittore privilegia il Cantico, v., per esempio, il De beatae Mariae virginitate, PL 176, 857-876, e il De assumptione b. Virginis, PL 168, 839A-B.

(41) Lavori indispensabili sul Cantico dei Cantici ed il motivo sponsale nella tradizione cristiana sono quello di Matter, poi, The Song of Songs, Ohly, Hohelied-Studien, Riedlinger, Die Makellosigkeit.

(42) Sull'uso del Cantico nella liturgia e su come abbia influenzato l'esegesi mariana, v. Fassler, "Mary's Nativity", che fornisce una serie di informazioni utili e la relativa bibliografia sull'introduzione dei giorni di festa, 392-95. Sono utili anche Clayton, The Cult, 228, Barre, "Antiennes", specialmente, 218-33, Graef,Mary, 142-43, e Gambero, Maria, 17-18.

(43) V. il capitolo sull'Assunzione in Reynolds, Gateway, per una discussione piu approfondita e una bibliografia piu completa.

(44) V. Astell, 44.

(45) Testo tratto da Chaytor. The Troubadours, 93-4, traduzione nostra.

(46) Per esempio Afrodite, e piu tardi Venere, erano spesso collegate alle rose. V. Grigson, The Goddess, 190-94. Per una utile storia generale del simbolismo della rosa v. Seward, The Symbolic Rose. Dronke, Medieval, 181-92, esamina brevemente il topos del flos florum sia nella letteratura religiosa che in quella profana, dando alcuni esempi del suo uso nell'antichita. Tuttavia non fornisce alcuna evidenza che l'uso cristiano del topos derivasse dalla letteratura classica e fa solo un fuggevole riferimento all'esegesi biblica. V. anche Allen, Stories.

(47) De nominibus hebraicis, PL 23, 842. Epistola 44, 12, PL 22, 491.

(48) PL 19, 595A-596A.

(49) PL 30, 137D-138D, TMSM, III, 808-09.

(50) In nativitate, vel Assumptione beatae Mariae semper Virginis, PL 177, 980C.

(51) V. Reynolds, "The Virgin", che discute diffusamente sul complesso problema del rapporto tra testi mariani e poesia cavalleresca.

(52) Adversus Haereses 3, 21, 10. Per una discussione sulla ricapitolazione in Ireneo v. Reynolds, Gateway, 110-12.

(53) Per un'analisi molto chiarificatrice deirimmagine del sole e dell'alba attorno a Crista e il suo rapporto con il simbolismo del sole nel vicino Oriente e nell'impero romano v. Kantorowicz, "Oriens Augusti".

(54) TMPMIV, 92.

(55) Gia nel IX secolo si trova questa immagine che in seguito viene usata anche da Pietro Damiano, Bernardo di Chiaravalle (v. brano citato sotto) ed altri. V. dell'Acqua, "Lux et vitrum. Sull'uso di questa immagine nelle aree di lingua spagnola v. Fray Inigo, a cura di Rodriguez-Puertolas, e per il tedesco, Salzer, Die Sinnbilder, e per l'antico inglese e l'irlandese, Breeze, "The Blessed Virgin".

(56) Contra Celsus 4, 73, PG 11, 1408.

(57) De nominibus hebraicis, PL 23, 842. V Maas, "The Name of Mary".

(58) V In festo Annuntiationis beatae Mariae 3, PL 94, IOC-11 A.

(59) V, per es., nel X secolo De s. Maria (Lateinische Hymnen, II, 340, 26), nel XII secolo De conceptione s. Mariae virg. (Lateinische Hymnen, II, 340, 12), e Le sette gioie di Maria (TMSM IV, 170) di Filippo il Cancelliere ([dagger] 1236).

(60) Sermo 4, De Nativitate beatissimae Mariae Virginis, PL 141, 321A-322B.

(61) De Laudibus Virginis Matris, Homilia II, 17, Bernardo di Chiaravalle, S. Bernardi.

(62) Per ulteriori informazioni su Thibault, v. l'lntroduzione a The Lyrics of Thibaut, a cura di Brahney, specialmente xvii-xxxv.

(63) Testo francese citato da O'Sullivan, Marian, 141-43, traduzione nostra.

(64) V Lindsay, The Troubadours, 39.

(65) Sulla Vergine nelle laude v. Reynolds, "L'immagine". C'e anche un commento molto basilare sulle laude in Franco, "The Virgin Mary". Per le confraternite v. l'esauriente bibliografia a cura di Gazzini, "Bibliografia medievistica". Meersseman, Ordo, e un testo fondamentale. Per una breve panoramica storica delle laude e relativa bibliografia v. Bettarini, "Jacopone da Todi". Barr, The Monophonic, fornisce testi come pure molto utili informazioni di base, in particolare sui disciplinati. II Movimento dei disciplinati, a cura di Scaramucci, e una raccolta di saggi di molti fira i massimi studiosi del settore - particolarmente utile e "La lauda e i Disciplinati" di Baldelli, 338-67. La tesi inedita di dottorato di Betka,

"Marian Images", pur occupandosi principalmente di arte, e utile nel contestualizzare il devozionismo laudese aH'interno della piu ampia tradizione mariana.

(66) V. le due edizioni del Laudario, quella a cura di Guarnieri, Laudario di Cortona, ed il piu completo Laude cortonesi, a cura di Varanini e altri.

(67) Testo fiorentino tratto da Laude fiorentine, a cura di del Popolo, 300-02, traduzione nostra. Sulla data v. 38-44.

(68) Per un elenco completo di appellativi mariani medievali riguardanti la fontana v. Peters, "The Meaning". Sul tardo Medioevo v. Daley, "The "Closed Garden". Muthmann, Mutter und Quelle, tratta del simbolismo della fontana sia nella concezione pagana che cristiana.

(69) V. TMPM I, 316.

(70) De institutione virginis, 52-53, PL 16, 320A.

(71) Domino cantemus honorem, PL 16, 753B.

(72) De Annuntiatione B. Mariae, PL 162, 584C.

(73) Maria, porta, TMSM III, 177. II testo inedito latino appare in Baron, "La pensee mariale", 271.

(74) De Institutione virginis 98, PL 16, 328D-329A.

(75) Traduzione nostra dal testo inglese in The Sermons of St Antony.

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Author:Reynolds, Brian K.
Publication:Fu Jen Studies: literature & linguistics
Date:Jul 1, 2016
Words:15921
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