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ACONTECIMIENTO, EFECTUACION Y SENTIDO EN LA FILOSOFIA DE GILLES DELEUZE.

EVENT, EFFECTUATION AND SENSE IN DELEUZE'S PHILOSOPHY

1. Introduccion. El problema del acontecimiento

Luego de la critica extrema que Nietzsche hiciera, a fines del siglo XIX, de todos los resquicios de la filosofia y la cultura occidental, Deleuze, influenciado por estas ideas, postula un nuevo modo de hacer filosofia cuyo caracter distintivo es replantear los problemas ontologicos centrales de dicha actividad, a saber: que es la realidad, por que hay realidad pudiendo no haberla y que es y como se da el sentido. De esta manera, postula un nuevo movimiento del pensamiento que tiene como eje fundamental la nocion de acontecimiento y cuyo tratamiento se muestra en intima relacion con la nocion de diferencia y contingencia.

?Pero en que consiste la novedad de esta nocion? Esta novedad, como sugiere Scannone (2010, p. 8), hay que entenderla en relacion con un doble giro critico en la historia de la filosofia occidental. El primer giro es el copernicano, como critica de la metafisica de los objetos absolutos. El segundo giro es el linguistico, como critica de la auto-absolutizacion del sujeto. Esta doble critica de la nueva racionalidad permite repensar las categorias clasicas y modernas. Asi, la identidad es sustituida por la alteridad o diferencia; la necesidad, por la gratuidad; la inteligibilidad, por la afectividad; la eternidad, por la novedad historica, y la universalidad, por la unicidad del singular y por el universal situado.

Ante estas nuevas categorias, Scannone (2010) se pregunta abiertamente a que responden en ultima instancia, es decir, que es lo originario en ellas. La respuesta que esboza pareciera ser: estas categorias responden al acontecimiento. Se trata de una nocion problematica, por cuanto se halla siempre en tension: el acontecimiento es irrupcion novedosa, pero es tambien el acontecer temporal en su devenir; emerge a partir de la diferencia, pero se muestra como la relacion inmanente a la diferencia misma, que la hace real; es instancia ultima de sentido, pero tambien abismo desfondado.

La nocion de acontecimiento, entonces, se muestra como suelo fertil para debatir al menos dos cuestiones capitales de la filosofia contemporanea. En primera instancia, el problema heredado del sistema hegeliano, el cual supone que la filosofia ha llegado a su culminacion y se ha convertido en 'saber absoluto', incluyendo la totalizacion del saber que comprende al conjunto de la historia y su sentido. Deleuze rechaza decididamente esta alternativa impuesta por la coyuntura historica y afirma la posibilidad de pensar la realidad de otro modo. Para ello postula la nocion de acontecimiento en intima relacion con las nociones de diferencia, inmanencia y devenir.

Por otro lado, Deleuze postula estas nociones, tambien, para abordar de otro modo los problemas ontologicos reunidos bajo la nocion de 'ser' que se han planteado en la historia de la filosofia, ya que sus desarrollos cargan con un caudal tan grande de problemas, significaciones e interpretaciones, que han terminado en muchos equivocos y malentendidos, hasta llegar al punto en que, actualmente, con la voz 'ser' quizas no pueda plantearse nada nuevo. En este sentido, a traves de la nocion de acontecimiento, Deleuze muestra la imposibilidad de un fundamento ultimo de la realidad tal como se ha pretendido a lo largo de la historia de la filosofia occidental. Dicha imposibilidad concierne tambien a los intentos del estructuralismo y el cientificismo positivista, entre otras corrientes de pensamiento, cuya pretension de universalismo y fundamentacion absoluta fracaso en el siglo XX. Sin embargo, esto no significa negar los fundamentos o que debamos renunciar a la posibilidad de pensar nuestro mundo, pues el supuesto de esta nueva perspectiva filosofica es que, si aquel se define por su inalienable y radical contingencia, entonces la realidad siempre aparecera fundada parcialmente. De este modo, la nocion de acontecimiento relacionada con la diferencia y la contingencia posibilita fundar la realidad, pero justamente sobre la premisa de la imposibilidad de un fundamento ultimo y absoluto.

Por todo ello resulta de suma relevancia para la coyuntura filosofica actual preguntarnos: ?Por que hablar de acontecimiento en filosofia? ?Sabemos que nombramos con la nocion de acontecimiento? ?La nocion de acontecimiento remite al lado entitativo o al lado ontologico de la realidad de acuerdo con la ya conocida diferenciacion heideggeriana? ?Es la diferencia el lugar originario del acontecimiento? Por otro lado, ?como se efectua el acontecimiento?, ?es posible explicar esta efectuacion?

2. El acontecimiento, el sentido y la genesis de su efectuacion

Deleuze delimita una forma de fundamentacion tradicional que se fue gestando y afianzando a lo largo de la historia occidental y que impide pensar fuera de ciertos limites preestablecidos. A esta forma de pensamiento Deleuze la denomina 'imagen dogmatica' del pensamiento, con lo que designa una comprension en la que el pensamiento remite a un fundamento trascendente como garante necesario y a priori de la rectitud del pensar. A partir de ocho postulados, Deleuze caracteriza y delimita esta imagen dogmatica. El primer postulado, denominado del principio o de la cogitatio natura universalis, muestra el presupuesto, introducido en la filosofia por Descartes al inicio de la modernidad, segun el cual el buen sentido o razon es la cosa mejor repartida entre los hombres como base para la reflexion. Se presupone la buena voluntad del ejercicio del pensamiento y del pensador como base para la recta reflexion filosofica. El segundo postulado hace referencia al sentido comun, presupuesto por el cual se hace de este la facultad de concordia entre todas las facultades humanas y los entes a los que se aplica. El tercer postulado se refiere al reconocimiento, segun el cual conocer es siempre reconocer. El cuarto postulado es el de la representacion, a partir del cual se determina el representar claro y distinto como elemento superior del conocimiento que reduce toda diferencia a la identidad del concepto. El quinto postulado es el del error o negacion, por el cual se determinan al error y a la negacion como los principales riesgos para el pensamiento. El sexto postulado es el de la funcion logica o de la proposicion, postulado por el cual se designa el lugar del pensamiento a la proposicion y sus funciones logicas. Aqui se decide la verdad o falsedad del mundo en detrimento del sentido. El septimo postulado es el de la modalidad, que privilegia la primacia de las soluciones sobre la produccion de problemas. Finalmente, el octavo postulado, del fin o del resultado, es aquel por el cual se presupone que el conocimiento tiene por finalidad el saber y no el aprender (Deleuze, 2002, cap. 3).

Asi pues, la filosofia deleuzeana tiene, entre sus tareas, impugnar estos postulados, ya que impiden pensar creativamente para producir una nueva imagen del pensamiento liberada de los limites designados por ellos. Como es sabido, la filosofia para Deleuze debe combatir toda mistificacion de las formas de pensar imperantes para crear nuevos conceptos, nuevos sentidos y nuevas formas de vida. Esto lleva al pensador frances a abordar el problema del acontecimiento.

El acontecimiento emerge como un estallido diferencial de fuerzas, manifestandose en un estado de cosas (Zizek, 2014, pp. 23-24). Es una singularidad, es decir, en todo acontecimiento esta presente el momento de su efectuacion. Tal manifestacion subvierte el estado de cosas imperante haciendo necesario redefinir a partir de ella tanto el statu quo actual, como el pasado y el futuro, pues pasado y futuro se resignifican a partir de la encarnacion material del acontecimiento efectuado. En terminos deleuzeanos, un acontecimiento es un movimiento nohistorico, una linea de fuga por el medio, una linea que desterritorializa para reterritorializar nuevamente:

Una de las objeciones que Hobbes le hace a Descartes (3 objeciones): que de "yo paseo", se podria concluir que "luego, yo soy un paseo". !Por supuesto!, hubiera contestado Deleuze. Incluso hay que ir mas lejos: no soy Yo quien soy, sino que ante todo hay el acontecimiento, el paseo (Scherer, 2012, p. 38).

La nocion de medio hace referencia en la filosofia de Deleuze a aquello que no tiene principio ni fin. El medio no es centro en el espacio, ni pasado, presente o futuro en el tiempo. Aqui no se esta hablando ni de evolucion ni de historia. Una linea que pasa por medio de las oposiciones metafisicas supone un acontecimiento (linea de fuga). Por ello la fundamentacion metafisica resulta inapropiada para comprender el caracter inmanente y diferencial del acontecimiento. Para Deleuze y Guattari (2003), la filosofia de la diferencia y su intima vinculacion con la nocion de medio pueden ser caracterizadas como rizomaticas:
   Un rizoma no empieza ni acaba, siempre esta en el medio, entre las
   cosas, inter-ser, intermezzo. El arbol es filiacion, pero el rizoma
   tiene como tejido la conjuncion 'y ... y ... y ...'. En esta
   conjuncion hay fuerza suficiente para sacudir y desenraizar el
   verbo ser. ?Adonde vais ? ? De donde partis ? ?Adonde quereis
   llegar? Todas estas preguntas son inutiles. Hacer tabla rasa,
   partir o repartir de cero, buscar un principio o un fundamento,
   implican una falsa concepcion del viaje y del movimiento (metodico,
   pedagogico, iniciatico, simbolico ...). [...] Entre las cosas no
   designa una relacion localizable que va de la una a la otra y
   reciprocamente, sino una direccion perpendicular, un movimiento
   transversal que arrastra a la una y a la otra, arroyo sin principio
   ni fin que socava las dos orillas y adquiere velocidad en el medio
   (p. 56-57).


Los sentidos-acontecimientos, simbolizados por los rizomas, crecen y proliferan por todos lados, sin justificaciones ultimas que permitan prever donde crecera el proximo rizoma, ya que siempre proliferan en medio o entre la maleza; ni en el centro justificador ni en la periferia justificada de la logica metafisica, sino por el medio de o entre las oposiciones metafisicas. El medio o entre supone una constante tension entre lo mismo y lo otro, entre el azar y la necesidad. Esto impide el aseguramiento total de lo real dentro de categorias objetivadoras de la metafisica. Por otro lado, la nocion de medio permite la creacion de sentidos, admitiendo que no hay arkhe fundamental y ultima cuyo caracter de verdad sea incuestionable. El acontecimiento, pues, desestabiliza y destruye la fijeza de las estructuras conocidas como mundo, yo y dios, ya que, como afirma Deleuze (1989), el acontecimiento "destruye al sentido comun como asignacion de identidades fijas" (p. 27).

Pero Deleuze (1989) aclara que no "debemos confundir el acontecimiento con su efectuacion espacio-temporal en un estado de cosas" (p. 34). Cuando un acontecimiento se efectua en un determinado estado de cosas (cuerpos), se lo percibe como una sucesion espacio-temporal donde el lenguaje penetra y recoge el momento de la inflexion diferencial de su aparicion, i. e., el puro instante de su efectuacion; y esa sintesis diferencial es la que produce el sentido. Por ello, Deleuze sostiene que el acontecimiento es el sentido, es el dador de sentido o, mejor aun, es el acontecimiento mismo el que se dona como sentido. Pero no debe pensarse que el acontecimiento tenga una naturaleza linguistica dada por su relacion con el sentido. Estamos aqui en presencia del estatuto paradojico del acontecimiento, que se presenta tanto del lado entitativo de la realidad (del estado de cosas), como del lado de la lengua, aunque resulte inidentificable con ellos, pues en el acontecimiento hay algo que se sustrae a estos elementos como lo radicalmente diferente en cuanto que excede lo efectuado (lado ontologico): "Un acontecimiento es por consiguiente el efecto que parece exceder sus causas--y el espacio de un acontecimiento es el que se abre por el hueco que separa un efecto de sus causas--. [...] [Un acontecimiento es] un suceso que no esta justificado por motivos suficientes" (Zizek, 2014, p. 17).

En suma, el acontecimiento esta del lado de la efectuacion de un determinado estado de cosas, a la vez que se diferencia de el, pero asimismo el acontecimiento aparece del lado del lenguaje, del que tambien se sustrae, pues es diferente a este. Mas aun, el acontecimiento habita en el medio de esta doble diferenciacion como aquello que es, a la vez, mundo y sentido, pero no identificandose con ellos, es decir, el acontecimiento se presenta como la doble afirmacion del mundo y del sentido y es, a su vez, su radical diferenciacion. Sin embargo, siempre queda algo del acontecimiento considerado en el plano entitativo que se sustrae y que resulta inaprensible por el lenguaje; siempre hay un resto inefectuable en toda efectuacion porque el acontecimiento la excede. En ultimas, el acontecimiento es

[...] aquello que escapa a esta estructura, es decir, es el punto de inscripcion de la contingencia historica en una estructura formal. [...] El principio en si mismo, en su pureza, ya esta coloreado por la singularidad (...); es decir, la particularidad sostiene la pureza misma del principio. El elemento excesivo es por tanto un suplemento al Dos, a la pareja armoniosa, yin yyang, las dos clases [sociales], etc.; por ejemplo, el capitalista, el trabajador y el judio; o, quiza, la clase alta, la clase baja, mas la plebe. [...] Y es facil ver en que sentido esta Caida es acontecimental: en ella, la estructura eterna del lenguaje divino se integra en el flujo acontecimental de la historia humana (Zizek, 2014, p. 42-45).

Asi, todo acontecimiento es inherente al sentido que se actualiza y adquiere forma en el lenguaje, conformando el mundo y su movimiento espacio-temporal, ya que es aquello que se materializa en el mundo y se deja envolver por el lenguaje.

Ahora bien, debemos preguntamos como se produce la efectuacion del acontecimiento. Deleuze explica esta efectuacion a partir de la recepcion de las filosofias de Spinoza y Nietzsche. Su elaboracion comienza a partir de problematizar que es y que puede un cuerpo, abriendo la posibilidad de entenderlo en tanto relaciones entre terminos (potencias-fuerzas) desiguales (diferencias intensivas) y no como totalidad (substancia).

2.1 ?QuE ES UN CUERPO?

Para Deleuze, Nietzsche es el filosofo que pone nuevamente en primer plano la cuestion del cuerpo, reintroduciendo el problema de su potencialidad. Esto hace del cuerpo algo "sorprendente" y maravilloso, mucho mas sorprendente que la conciencia (Deleuze, 1986, p. 60). Deleuze muestra, tambien, que este asombro por la potencialidad del cuerpo es el mismo asombro que el de la reflexion filosofica de Spinoza cuando afirma: "no sabemos lo que un cuerpo puede" (Eth. esc. 98b, prop. 2, III parte) (1). Entonces se pregunta Deleuze (1986): ?que es el cuerpo? Y responde:
   Solemos definirlo diciendo que es un campo de fuerzas, un medio
   nutritivo disputado por una pluralidad de fuerzas. Porque, de
   hecho, no hay "medio", no hay campo de fuerzas o de batalla. No hay
   cantidad de realidad, cualquier realidad ya es cantidad de fuerza.
   Unicamente cantidades de fuerza, "en relacion de tension" unas con
   otras (2). Cualquier fuerza se halla en relacion con otras, para
   obedecer o para mandar. Lo que define a un cuerpo es esta relacion
   entre fuerzas dominantes y fuerzas dominadas. Cualquier relacion de
   fuerzas constituye un cuerpo: quimico, biologico, social, politico.
   Dos fuerzas cualesquiera, desiguales, constituyen un cuerpo a
   partir del momento en que entran en relacion: por eso el cuerpo es
   siempre fruto del azar, en el sentido nietzscheano, y aparece
   siempre como la cosa mas 'sorprendente', mucho mas sorprendente
   realmente que la conciencia y el espiritu. Pero el azar, relacion
   de la fuerza con la fuerza, es tambien la esencia de la fuerza; no
   nos preguntaremos, pues, como nace un cuerpo vivo, ya que todo
   cuerpo es viviente como producto 'arbitrario' de las fuerzas que lo
   componen. El cuerpo es un fenomeno multiple, al estar compuesto por
   una pluralidad (3) de fuerzas irreductibles; su unidad es la de un
   fenomeno multiple, "unidad de dominacion" (pp. 60-61).


Un cuerpo no se define por lo que es, sino por lo que puede, y esto supone un quantum de fuerzas en relacion. No podemos definir de antemano lo que un cuerpo puede, aquello de lo que un cuerpo es capaz, dado que depende de las relaciones de fuerzas que lo constituyen, de la capacidad de afectar y ser afectado, de multiplicar y crear conexiones y relaciones nuevas, de aumentar o no su capacidad de actuar. Un cuerpo deviene junto a otros cuerpos produciendo, afirmando relaciones, encuentros y conexiones; afirmando diferencialmente su poder. Un cuerpo es un proceso abierto y en formacion continua, oscilante, que des-estructura toda forma a priori de fundamentacion. Por todo ello afirma Deleuze (1986) que "no sabemos de lo que un cuerpo es capaz" (p. 62). Un cuerpo es un flujo constante de fuerzas diferentes en relacion con otros cuerpos, pero, a la vez, siempre es una totalidad inacabada e incompleta. Por ello no es posible delimitar, definir o identificar de antemano que es y que puede el cuerpo (Etchegaray et al., 2011, p. 234). Ademas, el cuerpo se sustrae a los limites del pensamiento representativo, dado que un cuerpo es siempre posibilidad de realizar diferencias siempre nuevas, pero un cuerpo siempre es mas de lo que realiza, es un campo de fuerzas generativas y productivas actualizandose sin agotar su poder de cambio.

Un cuerpo no es lo que ocupa un lugar en el espacio. No se trata de un lugar o de un escenario previamente constituido donde la relacion de fuerzas tendria lugar. Son las relaciones de fuerzas las que crean el medio o el escenario, pero tal escenario es siempre un resultado parcial, contingente y provisorio de las relaciones entre las fuerzas. Retomemos la definicion de cuerpo: alli donde hay al menos dos fuerzas en relacion. ?De que ambito? ?De que tipo? De cualquier tipo, de cualquier ambito: quimico, fisico, social, politico, etc. Para Deleuze (1986) un cuerpo es un centro de potencia (4), una relacion de fuerzas producto de la voluntad de poder.
   La voluntad de poder es el elemento diferencial de las fuerzas, es
   decir, el elemento de produccion de la diferencia de cantidad entre
   dos o varias fuerzas supuestas en relacion. La voluntad de poder es
   el elemento genetico de la fuerza, es decir el elemento de
   produccion de la cualidad que pertenece a cada fuerza en esta
   relacion. La voluntad de poder como principio no suprime el azar,
   al contrario, lo implica (p. 77).


No debemos comprender aqui que la voluntad de poder quiera la potencia, ni que la desee como un fin, sino que es la potencia lo que quiere la voluntad. Lo anterior se debe a que la potencia es en la voluntad el elemento genetico y diferencial, es decir, el elemento creador y dador de sentido, es el direccionador de las fuerzas. Una clara consecuencia de esta posicion es que se desplaza a la voluntad del roi central que Descartes le otorgaba en su gnoseologia como dependiente de la conciencia y autoafirmando, a la vez, la propia identidad subjetiva. Aqui, en cambio, la voluntad remite a la potencia de actuar que Deleuze retoma de la filosofia de Spinoza a traves de la nocion de conatus, segun la cual cada cuerpo tiende a preservarse en su ser, es decir, cada ente tiende a desarrollar todo lo que puede. Entonces la voluntad de potencia es el esfuerzo por llevar las fuerzas al limite de sus posibilidades (Dosse, 2009, p. 191). Asi pues, Jaquet (2007) sostiene que "[...] transformando la voluntad de potencia (nietzscheana) en la potencia en la voluntad, Deleuze la acerca al conatus spinoziano y a su potencia, al mismo tiempo es determinante y determinada en funcion de sus relaciones con el mundo exterior" (p. 51).

Debemos senalar tambien que el azar siempre pone en relacion por lo menos a dos fuerzas diferentes. La voluntad de potencia es el elemento diferencial y genetico de la fuerza, es decir, ella determina la relacion de una fuerza con otra al tiempo que produce la cantidad y la cualidad de las mismas. Ademas, al tiempo se manifiesta como un poder de afectar y ser afectado, ya sea por fuerzas superiores, ya sea por fuerzas inferiores.

La voluntad de poder es el elemento del que se desprenden a un tiempo la diferencia de cantidad de las fuerzas en relacion, y la cualidad que, en esta relacion, corresponde a cada fuerza. Aqui revela su naturaleza la voluntad de poder: es el principio de la sintesis de las fuerzas (Deleuze, 1986, p. 74).

Por ello la voluntad nunca se puede separar de la fuerza, de sus cualidades y de sus cantidades. La voluntad es al mismo tiempo determinada y determinante, cualificada y cualificante (Deleuze, 1986, p. 90). Tengamos en cuenta que la voluntad de poder no es la fuerza sino su posibilidad. Lo anterior quiere decir que hay que diferenciar la voluntad de la fuerza, puesto que la voluntad de poder es, como afirmamos arriba, la potencialidad de su afectividad. Esto podemos aclararlo al preguntar: ?quien quiere? No se puede responder la fuerza, porque no es la fuerza quien quiere, sino que quien quiere es la voluntad, y ello no pude ser alienado ni delegado. Sin el elemento interno de la voluntad toda fuerza seria indeterminada. "La voluntad de poder, pues, se suma a la fuerza, pero como elemento diferencial y genetico, como elemento interno de su produccion" (Deleuze, 1986, p. 75). Deleuze (1986) tambien afirma que la voluntad de poder no es el ser ni tampoco el devenir. "La voluntad de poder se manifiesta como la sensibilidad de la fuerza; el elemento diferencial de las fuerzas se manifiesta como su sensibilidad diferencial" (p. 91). Es decir, es el poder de afectar y de ser afectado, lo cual remite a que ella se manifieste como la sensibilidad y la afectividad de toda fuerza. Desarrollemos esto a continuacion.

2.2 ?QuE PUEDE UN CUERPO?

Todo cuerpo es una composicion de relaciones de fuerzas desiguales que pueden ser interpretadas desde sus diferencias cualitativas (fuerzas activas y reactivas) y desde sus diferencias cuantitativas (cantidad de potencia). De este modo, se conforma un cuerpo intensivo y no substancial.

2.2.1 Analisis de las relaciones diferenciales cualitativas

Desde la perspectiva cualitativa de la diferencia de fuerzas, afirma Deleuze (1986):
   Las fuerzas inferiores se definen como reactivas: no pierden nada
   de su fuerza, de su cantidad de fuerza, la ejercen asegurando los
   mecanismos y las finalidades, ocupandose de las condiciones de vida
   y de las funciones, las tareas de conservacion, de adaptacion y de
   utilidad. Este es el punto de partida del concepto de reaccion (p.
   61).


Las fuerzas reactivas se definen por su funcion o fin: conservar, adaptar, utilizar. Estan siempre reguladas: siguen una regla, una ley, un limite, un impedimento. Lo reactivo se define desde el otro termino de la relacion, es decir, desde lo activo. Por eso las fuerzas reactivas parten siempre del limite, del impedimento, de lo que no se puede. Al respecto, Deleuze (1986) advierte:
   Indudablemente caracterizar a estas fuerzas activas es mas dificil.
   Ya que, por naturaleza, escapan a la conciencia: "La gran actividad
   principal es inconsciente" (5). La conciencia expresa solamente la
   relacion de algunas fuerzas reactivas con las fuerzas activas que
   las dominan. La conciencia es esencialmente reactiva (6); por eso
   no sabemos lo que puede un cuerpo, de que actividad es capaz (p.
   62).


La conciencia (7) es vista como un sintoma del cuerpo y no como su fundamento. Tomarla como sintoma es tomarla como efecto y no como causa. El sintoma no tiene que ser confundido con la causa. La conciencia es una mera superficie: aquella parte del cuerpo que se ve afectada por el mundo. Es un epifenomeno. Lo que le interesa remarcar a Deleuze es que la relacion de la conciencia con lo exterior es siempre una relacion entre dos fuerzas desiguales. Para Nietzsche la relacion de fuerzas es lo que constituye el cuerpo. La conciencia siempre esta en relacion con lo no-consciente o con lo inconsciente. Ese inconsciente es el cuerpo. Lo inconsciente es activo, creativo, productivo, transformador (Etchegaray et al., 2011, p. 221). Por ello, afirma Deleuze (1986) que "[l]a conciencia: testimonia unicamente 'la formacion de un cuerpo superior'" (p. 60) (8). Este cuerpo superior es aquel en que prevalecen las relaciones de fuerzas activas. "?Que es lo que es activo ? Tender al poder (9). Apropiarse, apoderarse, subyugar, dominar son los rasgos de la fuerza activa. Apropiarse quiere decir imponer formas, crear formas explotando las circunstancias" (10) (Deleuze, 1986, p. 63).

Las fuerzas activas sostienen siempre una tension, una lucha, un antagonismo. Tienden a..., se dirigen a..., pero aquello a lo que se dirigen no es una substancia o un ser. Se dirigen al poder. Lo que quiere la fuerza es mas poder. El poder no tiene que ser pensado como una cosa o un ser, ni como una propiedad de las cosas o de los sujetos, ni como una facultad, ni como el lugar que ocupan ciertos sujetos. "Tender al poder" es desarrollar ese poder, es desarrollar las fuerzas, es crear mas fuerza. Lo que caracteriza a lo activo es la capacidad de crear, pero no de crear cosas sino de crearse a si mismo, de potenciarse y autoafirmarse. Sobre esto, afirma Deleuze (1986):
   Cada vez que senalamos asi la nobleza de la accion y su
   superioridad frente a la reaccion, no debemos olvidar que la
   reaccion designa un tipo de fuerzas del mismo modo que la accion:
   sencillamente, las reacciones no pueden captarse, ni comprenderse
   cientificamente como fuerzas, si no las relacionamos con las
   fuerzas superiores que son precisamente de otro tipo. Reactivo es
   una cualidad original de la fuerza, pero que solo puede ser
   interpretada como tal en relacion con lo activo, a partir de lo
   activo (p. 63).


Se trata de fuerzas en relacion, no de relaciones entre cosas o propiedades de una substancia o un sujeto. Deleuze (1987, pp. 49 y ss.) tiene presente la teoria del poder de Foucault: el poder no es una propiedad, no es un lugar, no es una cosa, no es un atributo. No se tiene poder; se ejerce poder, se actua. Toda fuerza es un ejercicio del poder. No existe una fuerza carente de poder. Una fuerza activa es aquella que hace todo lo que puede, lleva su fuerza al limite de lo que puede. Una fuerza reactiva nunca hace todo lo que puede, no lleva la fuerza al limite, sino que parte del limite. Foucault no habla de fuerzas reactivas sino de resistencias. No hay poder sin resistencia (Etchegaray et al., 2011, p. 231). Sin embargo, se trata siempre de una relacion, el poder es relacion. Aparece aqui una tesis central en la interpretacion de Deleuze: no hay posibilidad de que se den dos fuerzas iguales. Es imposible eliminar las diferencias. Para Deleuze, este es el sueno de las fuerzas reactivas. Pero el problema aqui no es la igualacion de las fuerzas, sino la reactivacion de las fuerzas, que las fuerzas activas se conviertan en reactivas. Este problema es al que Nietzsche denomino nihilismo.

2.2.2 Analisis de las relaciones diferenciales cuantitativas

Por su parte, las fuerzas pueden, tambien, ser interpretadas cuantitativamente, es decir, es posible saber que cantidad de poder o potencia hay en cada una de ellas. Una fuerza existe en relacion con otra fuerza difiriendo cuantitativamente en cuanto es mas fuerte o mas debil, es decir, tiene mas poder o menos poder.

[...] De hecho la potencia no existe mas que como relacion entre cantidades [...], la potencia [...] es menos una cantidad que una relacion entre cantidades. [...] La potencia nunca es una cantidad absoluta, es una relacion diferencial. Es una relacion entre cantidades, de tal manera que la efectuacion va siempre en un sentido o en el otro (Deleuze, 2008, p. 96).

Ahora bien, la cantidad de potencia que se expresa en las fuerzas esta dada por la capacidad de afectar (crear relaciones) y ser afectado (por impresiones, pasiones, pensamientos, etc.). Pero la potencia que se expresa en las relaciones de fuerzas que conforman un cuerpo esta efectuada totalmente a cada instante por las relaciones que lo conforman. Es decir, un cuerpo siempre efectua: hace y padece, todo lo que puede, expresando un dinamismo intensivo en la constitucion de todo cuerpo a traves de la capacidad de afectar y ser afectado. Afirma Deleuze (2008) en sus clases sobre Spinoza que
   [...] toda la potencia estaba en acto; que, literalmente, la
   potencia no estaba "en potencia", que toda potencia estaba en acto;
   que estrictamente habia identidad de la potencia y del acto, es
   decir identidad de la potencia con lo que la cosa hace o padece.
   [...] Si es verdad que toda potencia esta en acto, eso quiere decir
   que a cada instante esta efectuada, jamas habra un instante en que
   mi potencia tenga algo no efectuado (p. 96).


Podemos extraer, entonces, algunas consecuencias. En primer lugar, la cantidad de potencia que se expresa en las relaciones de fuerza que conforman todo cuerpo constituye la escala diferencial cuantitativa e intensiva que diferencia a unos entes de otros, en contraposicion a la jerarquia trascendente de las esencias conforme al discurso de la tradicion filosofica. En segundo lugar, las afecciones efectuan a cada instante la potencia tanto como pueden en funcion a las circunstancias del aqui y del ahora, es decir, de acuerdo con el conjunto de relaciones actuales, pues estas relaciones no existen independientemente de los afectos que la efectuan (Deleuze, 2008, p. 94). En tercer lugar, estamos en presencia de una comprension dinamica y no estatica de todo cuerpo, donde la potencia de un cuerpo puede aumentar o disminuir su cantidad de acuerdo con las relaciones de fuerza con las que entre en relacion. Ello implica pensar la cantidad de potencia que hay en todo cuerpo como ondas oscilantes y no como sustancias autonomas. Por ultimo, dijimos que la cantidad de potencia puede aumentar o disminuir.

?Como se produce el aumento o la disminucion? Afirmamos arriba que la potencia esta a cada instante totalmente efectuada por las afecciones. Y las afecciones efectuan la potencia de acuerdo con las relaciones de fuerzas que constituyen un cuerpo. Por ende, estas relaciones pueden ser depotenciadoras: en este caso la cantidad de potencia efectuada por las afecciones disminuye la potencia del cuerpo; pero tambien las relaciones de fuerza pueden incrementar el poder de la potencia del cuerpo: en este caso la cantidad de potencia efectuada por las afecciones aumenta.

En consecuencia, afirma Deleuze (2008) refiriendose al cuerpo: "[...] [este] es una cantidad intensiva. Una cantidad intensiva no es para nada como una cantidad extensiva. Una cantidad intensiva es inseparable de un umbral, que es ya en si misma una diferencia. La cantidad intensiva esta hecha de diferencias" (pp. 239-240). En definitiva, la potencia es una relacion diferencial intensiva entre cantidades que se apoderan del cuerpo y lo constituyen, por lo cual no puede ser definido con anterioridad o a priori de tales relaciones (Dosse, 2009, p. 191). De aqui la gran relevancia de la sentencia que Deleuze toma de Spinoza: no sabemos que puede un cuerpo o de que es capaz.

3. Conclusiones

En todo acontecimiento siempre hay una pluralidad de sentido, una constelacion de sentido. El sentido implica siempre relaciones plurales, una constelacion. Una constelacion es un sistema abierto en oposicion a un sistema cerrado donde hay leyes que gobiernan el movimiento y las relaciones entre los elementos, aun cuando el sistema sea dinamico y variable. En una constelacion eso no es posible, porque no se puede abarcar la totalidad y su conocimiento es siempre provisorio. La constelacion incluye tanto las relaciones temporales como las espaciales. Asi, la historia es la variacion de esos sentidos en estas relaciones que se efectuan aconteciendo. En definitiva, todo acontecimiento tiene multiples sentidos porque el acontecimiento es el sentido mismo que diferencia activamente. Con la nocion de acontecimiento, Deleuze puede oponer otro caracter a la concepcion cristiana y dialectica de la historia, quienes la consideran sujeta a una legalidad necesaria y a una teleologia que encamina los hechos hacia un fin unico en el que se consuma todo el desarrollo. La nocion de acontecimiento supone una relacion contingente de las relaciones de fuerza en la historia. Si no, ?como se produciria un acontecimiento como resultado de un movimiento dialectico? Cuando se habla de acontecimiento hay que pensar en una multiplicidad de fuerzas. Los acontecimientos no se caracterizan por su duracion sino por los efectos o multiples sentidos que generan. Los acontecimientos no estan precedidos por causas que permitan preverlos con anterioridad, sino que pueden resultar de situaciones minimas, banales o imperceptibles (11). De este modo, hay que pensar en una dinamica de las fuerzas (12). En suma, a nivel de la efectuacion, el acontecimiento se encarna en un estado de cosas que puede ser interpretado como flujo de fuerzas divergentes, que azarosamente forman constelaciones nuevas, que se actualizan en cuerpos de potencias diferentes y que mientan el sentido a traves del lenguaje, conformando un plano de inmanencia.

La inmanencia es el campo de fuerzas generativas y productivas donde constantemente se actualizan multiplicidades, pero sin agotar su poder de cambio y sin impedir toda fundamentacion o justificacion ultima. El plano de inmanencia es un todo ilimitado que se presenta siempre abierto y que no totaliza sus partes en una unidad superior y absoluta, dado que este plano mienta un sistema de coordenadas, de diferentes dimensiones y orientaciones que producen constantemente conexiones que renuevan, a la vez, la totalidad del plano, ya que el estallido del acontecimiento y su efectuacion conforma el plano de inmanencia. Este es un plano que se forja desde dos caras: una comprende al acontecimiento (en cuanto produce la individuacion), la otra refiere al sentido (el concepto). El concepto deleuziano (a diferencia del concepto de la tradicion metafisica) expresa las lineas de fuerzas y tensiones, los limites y las variaciones que constituyen al plano. Ello implica que no haya esencias trascendentes sino entrecruzamientos (encuentros y desencuentros, conexiones y desconexiones) de fuerzas. El concepto es una singularidad que sintetiza intensidades diferenciales y no abstracciones. El es una meseta estratificada de multiples dimensiones, nunca cerrada y de conexiones virtualmente infinitas. En el concepto no hay totalizaciones universales o trascendentales sino conexiones o series conjuntivas (y... y... y... y...). Recordemos que para Deleuze pensar es crear (13)--conectar conceptos- y este es el movimiento propio en donde se produce la actividad filosofica. El plano no preexiste a los conceptos, sino que a la vez que se crean los conceptos, las conexiones intensivas, asi se constituye el plano como receptaculo conceptual que es el medio para toda creacion y conexion posible. En definitiva, el pensamiento se ex-pone en el plano a la vez que se experimenta creando conceptos. Esto significa que hay simultaneamente e interrelacionados pensamiento (sentido) y acontecimiento (realidad) y que, ademas, por un lado, se distribuye (el plano) como realidad y, por otro, se interpreta como sentido. Es decir, el sentido es inseparable del acontecimiento y el acontecimiento mismo es inseparable del devenir de la vida, cuyo caracter radical es siempre retornar (14).

Sostener la constitucion inmanente del acontecimiento implica rechazar los fundamentos absolutos y las verdades universales. El peligro que ha acechado y acecha a todo sistema inmanente es atribuirlo a alguna cosa, v. g., al espiritu, a la substancia, a la idea, etc. Ello implica la constitucion de universales abstractos o trascendentales que son propios de la tradicion filosofica y del modo de fundamentacion onto-teo-logico. La realidad inmanente del acontecimiento refiere a la potencia con la que el ser se alza contra la nada, instituyendo al devenir mismo como la actividad inmanente del acontecimiento. Mengue (2008) define la inmanencia como "el encuentro de multiples dimensiones o lineas de fuerza que se entrecruzan sin que una se eleve para cumplir el rol de unidad trascendente. La inmanencia reconduce al pluralismo" (p. 72). De este modo, la realidad aparece sobre un plano inmanente de multiples dimensiones, constituidas, ellas, de diferentes lineas o relaciones de fuerza: lineas de despliegue o transformacion (lineas de fuga); o lineas de reposo o estabilizacion (estratos o segmentos) (15).

En suma, el acontecimiento es devenir inmanente, flujo de tiempo que siempre retorna, ya que retornar es el ser del mismo devenir, el ser que se afirma en el devenir. Deleuze comprende al retorno como repeticion, pero no como repeticion de lo mismo, de lo identico, sino que la repeticion es de lo que difiere, es decir, de la diferencia, (16) esto es, repeticion de la posibilidad del acontecimiento cuyas relaciones, conexiones de fuerzas y efectuaciones corporales son siempre novedosas y originales. No es el ser el que retorna, el que vuelve, sino que es el propio retornar: el acontecimiento en cuanto se afirma en el devenir, y ello sucede eternamente. El eterno retorno es la potencia del ser del devenir que acontece en su absoluta y radical contingencia.

En definitiva, lo que retorna es siempre lo que difiere. No hay sujeto o substrato que subyazca al volver. Tampoco es la diferencia quien regresa como un soporte del movimiento conservandose a si misma, porque la diferencia no deja de afirmarse, reproducirse y repetirse como siendo siempre otra, por lo cual no hay mismidad ni identidad o fundamento estable en donde pueda apoyarse. Por ello, volver es el ser de la diferencia y del acontecimiento. Pero tengase en cuenta que las diferencias que se han actualizado, i. e., la extension, el pensamiento, los entes (cuerpos o modos de ser) no pueden volver; lo que vuelve y se repite es la condicion de posibilidad de todo ente en su dimension intensiva, y esto es a lo que llamamos el acontecimiento; por eso, la diferencia es diferenciante, es decir, produce las diferencias activamente. Asi, el eterno retorno es y se dice de la diferencia en cuanto a su intensidad, lo que hace que el retorno no sea de lo mismo o de lo igual, sino siempre de lo diferente. De aqui se infiere el sentido univoco que Deleuze le confiere al ser. "Las diferencias vuelven, el ser es el volver de las diferencias, sin que haya diferencias en su manera de volver y decir el ser" (Mengue, 2008, p. 266). Esto significa que no es el ser el que vuelve y subyace a las diferencias que distribuye, el substrato del volver no es el ser; son las diferencias y de estas el hecho de que retornan de lo que se dice que son, de las que se dicen que 'vuelven', en un solo y mismo sentido.

Tenemos que hacer referencia aqui a una de las tesis centrales de la filosofia de Deleuze, a saber, la univocidad del ser. Debemos analizar como debe comprenderse tal tesis, ya que puede dar lugar a muchos equivocos. En Logica del sentido Deleuze (1989) afirma que "la univocidad del ser significa que el ser es Voz, que se dice, y se dice en un solo y mismo sentido de todo aquello de lo que se dice. Aquello de lo que se dice no es en absoluto lo mismo. Pero el es lo mismo para todo aquello de lo que se dice" (p. 186). Lo anterior se debe a que la univocidad se refiere a que el ser es lo mismo (diferencia) para todos los entes de los que se dice. Y esta diferencia se dice en un solo y mismo sentido como eterno retorno de la diferencia. Esto implica la infinita posibilidad de la emergencia de la singularidad, el azar como regulador necesario para el estallido y la irrupcion del acontecimiento como instancia unica en la que se juega la apertura de la realidad. Todo lo anterior ocurre en un solo y mismo sentido.

La univocidad del ser significa que es lo mismo, lo que se repite y diferencia eternamente: la posibilidad diferencial de que haya acontecimiento, efectuacion y sentido. La univocidad del ser, afirma Deleuze (1989), pone en contacto y relaciona tanto al sentido como al acontecimiento, ya que es "un solo y mismo ser para lo imposible, lo posible y lo real" (p. 187). En suma, para Deleuze la repeticion del acontecimiento como diferencia inmanente es la ontologia que le permite sostener la univocidad del ser. Asi, estos elementos se convierten en los ejes centrales de una nueva ontologia y, a su vez, en elementos para una critica radical del pensamiento representativo, de la identidad y del fundamento. Por ello Deleuze (2002) afirma: "una sola y misma voz para todo lo multiple de mil vias, un solo y mismo oceano para todas las gotas, un solo clamor de ser para todos los entes" (p. 389).

doi:10.11144/Javeriana.uph35-70.aesf

Recibido: 22.01.17 Aceptado: 12.09.17 Disponible en linea: 30.03.18

Referencias

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JUAN PABLO ESPERON *

* Universidad del Salvador, Universidad Nacional de La Matanza, Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, CONICET, Buenos Aires, Argentina. Correo electronico: jpesperon@hotmail.com

Para citar este articulo: Esperon, J. P. (2018). Acontecimiento, efectuacion y sentido en la filosofia de Gilles Deleuze. Universitas Philosophica, 35(70), pp. 207-228. ISSN 0120-5323, ISSN en linea 2346-2426 doi:10.11144/Javeriana.uph35-70.aesf.

(1) Recordemos que para Spinoza el cuerpo y el pensamiento son modos o maneras de actividad de una misma y unica substancia infinita, "la potencia de pensar es paralela a la potencia de actuar de manera que la actividad y los cambios de las fuerzas fisicas son siempre al mismo tiempo una actividad y una modificacion de las fuerzas mentales" (Jaquet, 2007, p. 49). Pero debemos tener en cuenta, tambien, que Deleuze, no desconociendo esto, pone, via la filosofia de Nietzsche, el acento en el cuerpo por sobre el pensamiento.

(2) Vease La voluntad de poder, II, 352 (Nietzsche, 2000, citado por Deleuze, 1986, p. 64).

(3) Se introduce aqui el concepto deleuziano de multiplicidad. Contra Platon, lo real no remite a lo uno, ni siquiera a la dualidad, sino a una multiplicidad. No se parte de la identidad, sino de la diferencia.

(4) La nocion de potencia no debe ser entendida en sentido aristotelico (como el movimiento de la sustancia del ser en potencia al ser en acto), sino que aqui debemos comprenderla como identificada, a su vez, con el acto, es decir, la potencia es siempre movimiento, flujo actual. En este sentido, la potencia es un movimiento de fuerza/poder que esta totalmente efectuada en cada instante. Al respecto, vease el apartado 2.2 de este articulo.

(5) Vease La voluntad de poder, II, 227 (Nietzsche, 2000, citado por Deleuze, 1986, p. 62).

(6) Vease La gaya ciencia, 354 (Nietzsche, 1990, citado por Deleuze, 1986, p. 62).

(7) Recuerdese que la conciencia ha sido tomada como el fundamento desde Descartes. La existencia se fundamenta en el pensamiento, en la conciencia.

(8) Vease La voluntad de poder, II, 227 (Nietzsche, 2000, citado por Deleuze, 1986, p. 62).

(9) Vease La voluntad de poder, II, 43 (Nietzsche, 2000, citado por Deleuze, 1986, p. 62).

(10) Veanse Mas alla del bien y del mal, 259 (Nietzsche, 1972, citado por Deleuze, 1986, p. 63) y La voluntad de poder, II, 63 (Nietzsche, 2000, citado por Deleuze, 1986, p. 63).

(11) Esta cuestion esta muy bien presentada en la novela Crimenes imperceptibles, de Guillermo Martinez, 2003, volcada al cine con el titulo The Oxford Murders (2008), producida por Gerardo Herrero, Alvaro Agustin y Mariela Besuievsky, y dirigida por Alex de la Iglesia.

(12) Aqui debemos tener en cuenta la teoria de las fuerzas que Deleuze desarrolla en su libro sobre Nietzsche y en sus clases sobre Spinoza, y que hemos trabajado de forma conjunta en Etchegaray, Esperon, et al., 2016. Deleuze sostiene que un cuerpo es una composicion de relaciones de fuerzas desiguales que pueden ser interpretadas desde su diferencia cualitativa (fuerzas activas y reactivas) y desde su diferencia cuantitativa (cantidad de potencia); conformando, de este modo, un cuerpo intensivo y no substancial.

(13) Crear en la filosofia deleuziana sugiere trazar lineas de fuga que fisuren y atraviesen los sistemas estables.

(14) El sentido de la nocion de vida en Deleuze no debe confundirse con una nocion organica ni evo lucionista de esta, sino que debe ser comprendido como puro devenir, sin forma, a-significante, no organica ni organizada, como apertura que potencia la transgresion de todo limite, como fuerza expansiva que desborda todo orden politico o jerarquico.

(15) De este modo, la genealogia se convierte en una cartografia o diagrama: estudio de las lineas, sus caminos, sus movimientos sobre el plano. Recordemos que Deleuze senala tres clases de lineas: 1) las primeras son rigidas, son lineas duras 'molares', muestran un devenir sedentario, cortan y recortan la actividad, el movimiento. Segmentarizan y estratifican el devenir en forma rigida y segun oposiciones duales (unidad/multiplicidad, hombre/mujer, esencia/apariencia, etc.), y mientan un plano de organizacion (orden social y politico, esto refiere al aparato del Estado en cuanto maquina sobrecodificada y abstracta). 2) Hay otras lineas mas flexibles, son lineas migrantes 'moleculares'. Muestran umbrales moviles y cambiantes, operan microdevenires y ponen en juego intensidades que fluyen entre los segmentos, socavandolos. Estas lineas reterritorializan. 3) Por ultimo, Deleuze senala las lineas de fuga, son lineas nomadas, son creadoras de desterritorializaciones. Ellas escapan a todo dualismo rigido e inventan conexiones nuevas, imprevistas e imprevisibles. Estas lineas componen lo que Deleuze llama 'maquina de guerra' que no tiene que ver con la guerra sino con la marca negativa que deja en la 'historia oficial'. La maquina de guerra es un agenciamiento lineal de fuga, compone un espacio 'liso' que se propaga al modo de un virus, mienta un devenir revolucionario (agenciamientos colectivos e inventivos). Solo cuando se las separa de lo que ellas pueden cambian de sentido y de regimenes de signos (v. g. de guerrilla a operacion militar) y se las apropia el estado (maquina abstracta que sobrecodifica el plano).

(16) El eterno retorno es el 'para si' de la diferencia, en cuanto eterno retorno de lo diferente, es decir, lo que se repite es la posibilidad de las diferencias. Pero el 'en si' de la diferencia es lo que Deleuze (2002) nombra en Diferencia y repeticion como 'precursor sombrio, que pone en relacion las series heterogeneas.
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Author:Esperon, Juan Pablo
Publication:Universitas Philosophica
Date:Jan 1, 2018
Words:8368
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