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A recente fragmentacao do campo religioso no Brasil: em busca de explicacoes/La reciente fragmentacion del campo religioso en Brasil: en busca de explicaciones/The Recent Fragmentation of the Religious Landscape in Brazil: In Search of Explanations.

Brasil: campo religioso em mutacao

Em seu esforco teorico para sistematizar uma interpretacao acerca da genese e estrutura do campo religioso, Bourdieu (1992, 59) mostra que tal espaco, que funciona como um "mercado de bens de salvacao", apresentara configuracoes variaveis que dependem da forma como se relacionam as instancias que competem pela "legitimidade religiosa". Assim, a fotografia de um dado campo religioso em um momento especifico retratara apenas uma imagem momentanea de um sistema com clara tendencia a transformacao. Comecamos com essa advertencia para ressaltar que as reflexoes que realizamos aqui se referem a uma configuracao especifica, datada do inicio do seculo XXI brasileiro e que pode apresentar alteracoes no devir proximo.

Pois bem, a alteracao recente na configuracao do campo religioso brasileiro ja foi amplamente discutida na literatura da area e ate mesmo no contexto societario mais geral. O traco mais marcante nas ultimas decadas, que tem sido captado pelos censos demograficos, corresponde a uma inequivoca diminuicao do numero de autodeclarados catolicos e, em paralelo, o incremento do numero de evangelicos.

Essa dinamica pode ser observada desde os anos 1950, no entanto, intensifica-se a partir de 1980. Embora entre 1950 e 1980 o recrudescimento dos catolicos seja consistente, os percentuais de queda por decada nao ultrapassam os 2,6 pontos percentuais. Ja no periodo que vai de 1980 a 2010, esse segmento diminui mais de 9 pontos percentuais entre as duas ultimas decadas registradas pelo censo do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatistica (IBGE). Em direcao contraria, o crescimento dos autodeclarados evangelicos--tambem consistente desde 1950--toma folego no pos-1980. A tabela 1 mostra essa configuracao.

Nao se trata apenas de uma diminuicao percentual continuada. Somente entre 2000 e 2010, a Igreja Catolica perdeu em numeros absolutos aproximadamente 2.200.000 adeptos. Ou seja, mesmo com a expansao da vertente carismatica do catolicismo, com o fenomeno dos padres popstars e com a entrada na esfera do proselitismo midiatico (com canais de televisao, como a TV Aparecida, a Rede Vida e a Cancao Nova), a Igreja Catolica nao conseguiu deter uma trajetoria de esvaziamento progressivo, apesar de ter adotado elementos liturgicos que se assemelham ao "receituario" pentecostal. Nesse movimento recente da Igreja Catolica, conduzido por sua ala carismatica, vemos de fato que o modus operandi evangelico ganha espaco. Como ja mostrava Almeida (2008, 54), "ha um bom tempo ja temos um Catolicismo evangelico-pentecostal. A Renovacao Carismatica Catolica se apropria de elementos variados: conversao evangelica, cura, dom de linguas", o que confirmaria a suspeita de que "o codigo evangelico-pentecostal tem se disseminado por outras instituicoes religiosas" (Almeida 2008, 55).

Essa virada carismatica, no entanto, nao pode ser tomada como um ponto fora da curva na propria historia do cristianismo. Bourdieu ja indicava que a dogmatica e a propria visao de mundo crista sao dependentes de caracteristicas sociais e temporais especificas, sendo esta etica incapaz de fornecer um unico ponto que escape a variacao: "As crencas e praticas comumente designadas cristas (sendo este nome a unica coisa que tem em comum) devem sua sobrevivencia no curso do tempo a sua capacidade de transformacao a medida que se modificam as funcoes que cumprem em favor dos grupos sucessivos que as adotam" (1992, 52).

Porem, como vimos, o que podemos denominar como uma acomodacao liturgica recente da Igreja Catolica no Brasil nao tem sido suficiente para incrementar o percentual de populacao vinculada. Essa tendencia nacional e ainda mais forte no caso especifico do estado do Rio de Janeiro. Nessa unidade da federacao, o ritmo de diminuicao do numero de autodeclarados catolicos acelera a partir de 1970, embora os evangelicos iniciem uma forte trajetoria de crescimento somente nos anos 1980. De fato, em 1991, o estado do Rio de Janeiro ja apontava um percentual de autodeclarados catolicos semelhante ao que o Brasil apresentava em 2010, bem como um percentual de evangelicos 7 pontos percentuais acima do indice nacional, como podemos observar na tabela 2 abaixo.

A literatura da area, com destaque para Mariano (1999) e Pierucci (2006), aponta que esse fenomeno e produto de um processo de "destradicionalizacao", no qual a filiacao religiosa comeca a deixar de ser decorrencia da heranca familiar ou de configuracoes sociais tradicionais. Em lugar disso, assume a condicao de escolha individual decorrente de experiencias subjetivas e idiossincraticas. Estariamos assim, assistindo aos efeitos da ruptura do monopolio da Igreja Catolica como religiao oficial do pais. Mais especificamente, o fim da garantia estatal teria aberto as possibilidades de pluralizacao religiosa.

Ao considerar essa hipotese como valida, a quebra do monopolio que a Igreja Catolica mantinha no Brasil enseja a instauracao de um mercado religioso no qual resta aberta a livre concorrencia pelos fieis. Concorrencia cada vez menos enviesada pelo passado catolico brasileiro. Ja nos primeiros anos do seculo XXI, Pierucci (2006) apontava que o aprofundamento dos sentidos sociais da modernidade levaria os individuos a se desencaixarem de lacos tradicionais ou etnicos de filiacao religiosa e a optar pela producao de ligacoes menos rigidas, mais variaveis e mesmo multiplas--sem o requisito da fidelizacao.

As mudancas no campo evangelico

O crescimento evangelico verificado nas ultimas decadas se deve prioritariamente a expansao de um grupo bastante heterogeneo de denominacoes religiosas que podem ser abrigadas na rubrica dos pentecostais. E o que vemos na tabela 3, que se refere ao percentual de adeptos dos tres subgrupos evangelicos definidos pelo censo do IBGE no conjunto da populacao (lembrando que em 1991 os evangelicos representavam 9% dos brasileiros e em 2010 chegavam a 22,2%).

O que caracteriza esses subgrupos do campo religioso evangelico? Os evangelicos de missao (tambem chamados de evangelicos tradicionais ou historicos) correspondem aos Metodistas, Presbiterianos, Calvinistas, Luteranos, Batistas e Anglicanos, principalmente. Tem origem nos fundamentos teologicos que alicercaram a Reforma Protestante do seculo XVI, o que compreende a perspectiva de que a Biblia, na condicao de livro sagrado, deve ser a unica diretriz religiosa--o que, por sua vez, interdita a producao de elementos doutrinarios novos.

E claro que estamos nos referindo a principios doutrinarios e liturgicos gerais que foram sendo alterados, adaptados e mesmo sincretizados nos contextos locais diversos e geraram variacoes relativamente amplas, mas passiveis de serem subsumidas a alguns pontos de homogeneidade. Entre eles, podemos destacar uma interpretacao mais rigida dos principios biblicos e a rejeicao da possibilidade de repeticao contemporanea do evento religioso denominado "batismo pelo espirito santo" (aspecto liturgico fundamental para os pentecostais, como veremos adiante).

No Brasil, esse formato de protestantismo comeca a se instalar apos 1808, como decorrencia dos tratados comerciais iniciados naquela decada, que ensejaram a presenca mais sistematica de imigrantes europeus nao ibericos. Nesse caminho, no seculo XIX, sao fundadas por aqui igrejas luteranas, batistas, metodistas, presbiterianas e congregacionais.

Ja os chamados evangelicos pentecostais sao prioritariamente oriundos dos Estados Unidos, do inicio do seculo XX, e derivados do movimento de "reavivamento". Existe ate mesmo um mito de origem do pentecostalismo que faz referencia a um momento inicial que teria ocorrido em 1906, em uma especifica Igreja Batista, entao liderada pelo pastor William J. Seymour, situada na Azusa Street, numero 320, em Los Angeles. Naquele espaco, teria reaflorado entre os cristaos a possibilidade de experiencia do batismo pelo espirito santo e de desfrutar do dom de falar em "linguas estranhas" (a glossolalia), ambos fenomenos que teriam ocorrido entre os apostolos e que foram narrados na Biblia. (1) Ou seja, em um breve resumo do fenomeno, podemos afirmar que o pentecostalismo insere a experiencia mistica e emocionalmente carregada de sentidos religiosos novos que se articulam em torno do "batismo pelo espirito santo" entre os fundamentos teologicos protestantes.

A propagacao dessa pratica religiosa entre agentes vinculados a igrejas diferentes daquela que a adotou primeiro gerou movimentos conflituosos que resultaram em expulsoes e perseguicoes. O corolario foi a criacao de novas igrejas que se identificavam como pentecostais e que se espalharam rapidamente pelo pais. Esse movimento inicial ja ocorreu sob dois caminhos organizacionais distintos. O primeiro seguia os principios das igrejas protestantes consolidadas e oriundas da reforma, com a constituicao de estruturas de poder e comando mais centralizados e com maior controle liturgico e doutrinario. O segundo caminho corresponde a divisao em pequenas denominacoes, com elevado grau de independencia e afastadas de cadeias mais extensas de comando e hierarquia eclesiastica. Por decorrencia, nessas celulas menores havia maior variacao liturgica e um espectro mais amplo de possibilidades de exegese doutrinaria.

Depois de sua difusao nos Estados Unidos, o pentecostalismo nao tardou em aportar em terras brasileiras. A literatura nacional que investiga nosso campo religioso aponta que a historia dos pentecostais no Brasil pode ser--ate o momento--dividida em tres "ondas" de expansao (Freston 1993). Estas sao definidas a partir de variaveis historicas, mas tambem institucionais e doutrinarias.

A primeira onda abrangeria o periodo compreendido entre 1910 e 1950 e foi classificada por Freston (1993) como "pentecostalismo classico". De fato, a decada de 1910 marca a chegada do pentecostalismo no Brasil. Especificamente em 1910 e 1911, tres pregadores de origem europeia (dois suecos e um italiano) que haviam aderido ao pentecostalismo nos Estados Unidos--pais em que efetivamente residiam antes da vinda para o Brasil--chegam a Sao Paulo e a Belem do Para.

Em Sao Paulo e criada a Congregacao Crista no Brasil (em 1910) e, no Para, a Assembleia de Deus (2) (em 1911). Essas igrejas apresentaram, inicialmente, um crescimento lento. A primeira que, a principio, recrutou imigrantes italianos residentes em colonias, venceu a barreira etnico-linguistica somente no inicio dos anos 1940 e se expandiu por Sao Paulo e pelo Parana. Ja a segunda fez um movimento em direcao a regiao Nordeste, mas chegou ao eixo Sul-Sudeste apenas nos anos 1930 (Campos 2011).

Este pentecostalismo classico tem caracteristicas bem marcantes, segundo Freston (1993) e Mariano (1999), que se agregam aos elementos liturgicos que lhes sao intrinsecos (o batismo no espirito santo e a glossolalia). De forma resumida, podemos apontar: uma forte oposicao ao catolicismo, alvo de criticas doutrinarias constantes; um carater sectario bem demarcado, com baixo grau de proselitismo e elevado sentido de comunidade ou congregacao e; como decorrencia disso, uma pregacao com enfase no ascetismo, na rejeicao do mundo profano e no isolamento da comunidade religiosa. A logica doutrinaria apontava que a salvacao seria produto de um conjunto de elementos que envolvia a fe exacerbada ao lado de uma conduta moral e cotidiana radicalmente afastada das oportunidades de prazer material oferecidas pela sociedade envolvente.

Em sintese, o pentecostalismo classico brasileiro reunia uma negacao da sociedade existente, a difusao entre os fieis de dogmas escatologicos referidos ao final dos tempos, ao juizo final, ao apocalipse e ao regresso eminente de Cristo a terra, com o consequente arrebatamento daqueles que estivessem salvos (Campos 2000). Era preciso, entao "orar e vigiar" e se manter em estado de pureza, longe do pecado, porque a hora final estava chegando.

A segunda onda teria se instalado entre os anos 1950 e 1960, quando sao criadas novas denominacoes como a Igreja do Evangelho Quadrangular, em Sao Paulo em 1951; O Brasil Para Cristo, tambem em Sao Paulo em 1962; a Casa da Bencao, em Minas Gerais em 1964; alem de outras igrejas ou agregacoes religiosas de menor tamanho e expressao (Freston 1993). Essa segunda onda foi o produto de um movimento nacional de avivamento do pentecostalismo, que contou com a participacao de pregadores norte-americanos (Campos 2011; Mariano 1999). O que se observa nesse momento e o investimento em perspectivas religiosas que buscavam inserir novas enfases liturgicas no contexto das igrejas pentecostais "classicas" ja instaladas no Brasil. Esse "avivamento" acabou ganhando contornos interdenominacionais e se consolidou na "Cruzada Nacional de Evangelizacao" (Campos 2011). Tal "cruzada" percorreu o Brasil e realizou cultos nas igrejas que abriam suas portas ou em grandes tendas de lona armadas em terrenos baldios.

Essas igrejas que se constituem a partir do movimento de avivamento do pentecostalismo classico brasileiro mantem os principios pentecostais basicos, mas modificam completamente o cenario religioso. Primeiro, porque o recrutamento dos novos adeptos passa a ter como carro-chefe a nocao de cura divina. Ou seja, ha uma recorrente enfase liturgica nos rituais de cura, que passam a ocupar grande parte do tempo dos cultos e da pregacao em geral. As oracoes especificamente voltadas para a cura do publico presente ganham relevo na pratica religiosa, bem como os testemunhos emocionados daqueles que teriam alcancado supostos milagres referentes a saude e a condicao fisica.

Alem desse elemento, as igrejas criadas no contexto da segunda onda abandonam a logica sectaria de isolamento e estabelecem diretrizes agressivas de recrutamento de fieis. Fazem isso, seja por meio do proselitismo de "porta em porta" ou pela realizacao de cerimonias itinerantes em espacos publicos, seja pelo uso massivo do radio como ferramenta de evangelizacao.

Em geral, as instituicoes religiosas que compunham o pentecostalismo classico rejeitaram as perspectivas inseridas na "segunda onda" e insistiram em caminhos sectarios. No entanto, foi inevitavel a debandada de parte dos fieis e mesmo de pastores e outros agentes religiosos que se vincularam a "Cruzada Nacional de Evangelizacao" e as denominacoes religiosas que derivaram desta.

A terceira onda pentecostal teria sido iniciada nos anos 1970, ganhado forca nos anos 1980 e 1990 (Freston 1993; Mariano 1999) e estaria ainda em curso. Esse novo momento pentecostal foi composto por igrejas como a Universal do Reino de Deus (criada em 1977 no Rio de Janeiro); a Internacional da Graca de Deus (criada em 1980 tambem no Rio de Janeiro); a Comunidade Evangelica Sara Nossa Terra (criada em 1976 em Goias) e a Renascer em Cristo (criada no ano de 1986 em Sao Paulo). Para alem dessas grandes estruturas que acabaram se espalhando por todo o pais, a cada ano surgem milhares de outras denominacoes em progressao geometrica. Verifica-se, portanto, uma elevada dispersao institucional que aponta para um nivel maior de heterogeneidade do que aquele verificado nas ondas anteriores.

Como mostra Mariano (1999), aos principios pentecostais basicos, as igrejas da terceira onda agregam um conjunto muito maior de elementos liturgicos e doutrinarios, quando comparado com as da segunda onda--embora mantenham com firmeza a enfase na cura divina. Vejamos: investem pouco na limitacao moral da conduta cotidiana do fiel (principalmente nos aspectos referentes a vestuario e consumo); afastam-se radicalmente do ascetismo de rejeicao do mundo que caracterizara a primeira onda e ja perdera terreno na segunda; fazem uso intenso do proselitismo via radio e televisao; buscam espaco na politica partidaria, apoiados no principio de que os homens de Deus devem se acercar do poder para o bem da sociedade; enfatizam e estimulam o que denominam como guerra espiritual contra o diabo, o que remete ao combate as demais religioes, com atencao especial para aquelas de matriz afro-brasileira e, por fim, mas nao menos importante, representam a composicao de interpretacoes especificas da doutrina crista em direcao ao que a literatura tem denominado como "teologia da prosperidade" (Mariano 1996 e 1999).

Esse ultimo aspecto constitui uma inovacao doutrinaria de peso, embora nao seja uma criacao nacional. De fato, a teologia da prosperidade, ou "confissao positiva", como tambem e conhecida nos Estados Unidos, aparece naquele pais nos anos 1940 (Mariano 1996) entre pregadores com inclinacao pentecostal. A partir desse ponto e retrabalhada por diversos agentes religiosos e denominacoes pentecostais, espalha-se pelo pais e atinge ate mesmo outras nacoes.

De forma geral, consiste na nocao de que o cristao estaria destinado a ter prosperidade material e saude pessoal em sua vida cotidiana. Como aponta Mariano:
Saude perfeita, prosperidade material, triunfo sobre o Diabo e vitoria
sobre todo e qualquer sofrimento, eis as promessas destes pregadores.
Para obter tais bencaos, o fiel deve observar as leis da prosperidade,
confessando a posse da bencao, e o "principio da reciprocidade",
popularmente conhecido no Brasil como "e dando que se recebe". (1996,
29)


Embora os termos "neopentecostal" e "neopentecostalismo" ja fossem utilizados nos Estados Unidos, a literatura nacional, em especial Mariano (1996 e 1999), associara a terceira onda a esse fenomeno. Em outras palavras, a pressuposicao e que as caracteristicas ja descritas acima--em conjunto com uma tendencia a gestao economica empresarial de parte das igrejas criadas no periodo--justificariam a utilizacao do prefixo "neo" para caracterizar a logica pentecostal da terceira onda. Devemos, porem, lembrar que o termo neopentecostal nao e uma categoria "emica" ou nativa, ou seja, em geral nao e utilizada pelos grupos e agregacoes religiosas. Trata-se de uma categoria analitica, construida no campo da investigacao sociologica, que objetiva nomear um conjunto especifico de praticas religiosas (e nao denominacoes especificas). Nessa logica, tem sido utilizada pela literatura da area como um "tipo ideal", no sentido weberiano do termo.

Mas a terceira onda nao apresenta somente essa face de criacao institucional, com a emergencia de novas igrejas portadoras de perspectivas doutrinarias e liturgicas inovadoras. Em paralelo ao crescimento do chamado neopentecostalismo verificou-se, tambem, um importante movimento de "pentecostalizacao" nas igrejas protestantes de missao ou tradicionais--fenomeno que ficou conhecido como "renovacao". Isso gerou a criacao de novas instituicoes religiosas a partir do rompimento com a Igreja Presbiteriana e com a Igreja Batista, principalmente. O resultado disso foi uma serie de novas igrejas que inseriam a indicacao "renovada" a suas denominacoes iniciais (por exemplo, Batista Renovada e Presbiteriana Renovada).

Nesse ponto, devemos voltar a tabela 3, na qual observamos que, nos 19 anos que separam 1991 e 2010, os evangelicos de missao permaneceram quase estagnados em numeros relativos. Ja os pentecostais mais do que dobraram. Chama atencao, porem, o crescimento ainda mais profuso dos "evangelicos nao determinados", que multiplicam seu peso relativo por 12 no mesmo periodo.

De fato, o espetacular incremento dos "evangelicos nao determinados" pode ser lido como um indicador consistente da "destradicionalizacao" do campo religioso. Essa categoria seria composta por respondentes ao censo que nao sabem precisar a denominacao evangelica a qual pertencem, ou que, embora se declarem evangelicos, nao estao vinculados em especifico a uma denominacao.

E possivel que estejamos verificando, nesse quesito, o direto condicionamento de um tipo novo de crescimento pentecostal. Este parece ser mais fractal e disperso, no qual uma miriade de denominacoes derivadas se proliferam e o numero expressivo de fieis se desvincula de uma igreja unica, onde foram convertidos ou mesmo onde professavam sua fe por derivacao familiar. Teriamos assim, nesse grupo, aqueles que frequentam igrejas evangelicas em geral, sem se fixar em uma unica, ou aqueles para os quais a denominacao nao tem importancia simbolica. Alem disso, hipoteticamente, nesse caso tambem poderiamos ter aqueles que frequentam locais de culto proximos ao trabalho ou nas vizinhancas de espaco visitados em dias especificos.

De qualquer forma, o fato de os respondentes nao conseguirem identificar a denominacao religiosa que frequentam aponta para grande possibilidade de que nao estejam vinculados as igrejas protestantes de missao ou tradicionais, uma vez que estas se constroem sob fortes perspectivas congregacionais. Alem disso, o crescimento exponencial dos "evangelicos nao identificados" entre 1991 e 2010 se assemelha, em alguma medida, ao ritmo dos pentecostais e nao ao dos tradicionais ou de missao.

Podemos especular, portanto, ainda que com duvidosa precisao, que os "evangelicos nao identificados" mimetizaram os "evangelicos pentecostais". Esse exercicio de especulacao sociologica fica ainda mais verossimil quando ressaltamos a miriade de novas igrejas que sao criadas diariamente e que escapam dos agrupamentos evangelicos que se desenvolvem no Brasil desde o inicio do seculo XX e mesmo daqueles que remontam ao periodo pos-1970.

Ao mesmo tempo, o incremento dos evangelicos nao identificados parece nos indicar que a terceira onda do pentecostalismo ja se encontra em mutacao. Vejamos o que nos mostra a tabela 4 abaixo.

A tabela 4 precisa ser interpretada com cautela. De inicio, a grande lideranca da Assembleia de Deus, que deteria quase 50% dos pentecostais brasileiros, precisa ser relativizada pelo fato de que nao se trata de uma denominacao unificada. Ha um conjunto de igrejas que carrega essa nomeacao e que esta vinculado a dois agrupamentos maiores (as chamadas convencoes nacionais), mas ha tambem milhares de pequenas igrejas, criadas nas ultimas decadas, com alcance local ou regional, que aderem a esse formato de nomeacao (a exemplo do que ocorreu nos Estados Unidos quando da proliferacao inicial do pentecostalismo no comeco do seculo XX). Com isso, queremos ressaltar que a predominancia da Assembleia de Deus nao aponta para homogeneidade liturgica ou doutrinaria.

Deixando de lado a Assembleia de Deus, a tabela 4 mostra que as demais denominacoes, originarias da primeira, da segunda e mesmo da terceira onda pentecostal, apresentaram diminuicao percentual na primeira decada do seculo XX. Ate mesmo a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) perdeu fieis. A grande estrela do crescimento pentecostal--pelos numeros que vinha apresentando, pela sua constante presenca midiatica, pela

inauguracao de templos faraonicos e pela insercao acentuada no mundo da politica (no momento em que escrevemos, julho de 2017, o prefeito da cidade do Rio de Janeiro e um bispo licenciado da IURD)--chega em 2010 com um peso relativamente menor do que mostrava na composicao interna do campo pentecostal em 2000.

Assim, o crescimento evangelico nas ultimas decadas se deve, em grande medida, as "outras igrejas evangelicas", categoria que aparece na tabela 4. A performance dessa categoria entre 2000 e 2010 indica grande dinamismo. Se, em 2000, elas representavam cerca de 13% dos pentecostais, chegam a representar quase 1/4 destes em 2010. Esse incremento dos fieis vinculados as "outras igrejas evangelicas" e consistente com a ampliacao dos "evangelicos nao determinados", possivelmente frequentadores de igrejas sem maior expressao ou enfase denominacional, espalhadas de forma fractal pelas malhas urbanas nacionais.

Mais especificamente, a proliferacao de pequenas igrejas e denominacoes que ganharam um publico importante levou a diminuicao da proporcao de adeptos das igrejas maiores, mais antigas, mais consolidadas e capilarizadas a nivel nacional. Ou seja, os evangelicos pentecostais se desconcentram no que tange a filiacao religiosa.

A tabela 5 abaixo expressa resultados de uma pesquisa realizada em 2017, no ambito da Pro-Reitoria de Extensao (PROEX) da Universidade Federal Fluminense (UFF), na qual foram mapeados os espacos de culto religioso criados na cidade do Rio de Janeiro e oficialmente registrados em cartorio no periodo compreendido entre 2006 e 2016. (3)

Vemos que a filiacao pentecostal constitui quase 80% dos locais de culto criados na decada investigada, o que sobrepuja muito as demais denominacoes religiosas, mesmo as de matriz protestante. Quando verificamos a composicao dos 3174 locais de culto pentecostais, vemos que 1498 (aproximadamente 47,19% do total) foram registrados como "Assembleia de Deus" (ou "Igreja Evangelica Assembleia de Deus"), como podemos observar logo abaixo na tabela 6.

Mas esses locais de culto referidos como Assembleia de Deus em geral trazem nomeacoes acrescidas por uma gama muito variada de complementos (tais como Assembleia de Deus Vitoria em Cristo, Assembleia de Deus Alianca Tempo de Colher, Assembleia de Deus Balsamo de Gileade Ministerio Fonte de Vida, Igreja Evangelica Assembleia de Deus Ministerio Derrota de Golias, Igreja Evangelica Assembleia de Deus Ministerio Deus de Promessas, Igreja Evangelica Assembleia de Deus Alcancando Vidas, Igreja Evangelica Assembleia de Deus Ministerio A Ressureicao etc.). De fato, a pesquisa encontrou 1258 nomeacoes diferentes entre as 1498 "Assembleias de Deus". Isso se explica pelo fato de que somente 47 nomeacoes criaram mais do que um local de culto na cidade do Rio de Janeiro entre 2006 e 2016 e estas geraram 240 templos (banco de dados PROEX/UFF).

A pesquisa nao identificou nenhum novo templo regular criado por igrejas consolidadas como a Congregacao Crista no Brasil, a Universal do Reino de Deus, o Evangelho Quadrangular e a Deus e Amor. Mas foram localizados 35 novos espacos de culto da Igreja Internacional da Graca, outros cinco da Sara Nossa Terra, dois da Igreja Mundial do Poder de Deus e sete da igreja Maranata.

Em resumo, alem da ampla dispersao dos locais de culto que se denominam como "Assembleia de Deus", encontramos entre as igrejas pentecostais que se situam fora deste rol aproximadamente 1627 nomeacoes diferentes. Embora os dados produzidos em uma pesquisa que se deteve especificamente sobre a cidade do Rio de Janeiro nao possam ser, a priori, generalizados, observamos uma tendencia de fragmentacao e dispersao das igrejas pentecostais que e consistente com os dados nacionais que aparecem nas tabelas 3 e 4.

Pierucci (2006), ao tomar como referencia as alteracoes no campo religioso brasileiro de fins do seculo XX e inicio do XXI, ja mostrava que as religioes universais, como aquelas de matriz crista, necessariamente atuam no sentido da conversao. O fiel que e convertido corresponde aquele que se individualiza ao mudar de religiao, pois se afasta ou rompe com vinculos anteriores--comunitarios, etnicos, familiares etc.

Nesse sentido, a conversao, por si so, desloca o agente social no campo religioso e, exatamente por isso, tende a gerar maior pluralidade. Esse e o terreno da religiao adquirida e nao adscrita ao sujeito (Pierucci 2006). No Brasil, e mesmo no conjunto da America Latina, a religiao universal que tem, nas ultimas decadas, maior performance de crescimento e a que interpela mais fortemente o individuo na sua relacao com o campo do divino e que exerce elevada pressao de recrutamento e convencimento.

Como se trata de uma fe de "renascidos" (Pierucci 2006), o pentecostalismo, em especial, pressupoe um formato de evangelizacao que se encaixa na nocao de combate religioso, na medida em que sua expansao depende, entre varios elementos, de retirar os fieis de outras igrejas e religioes e refideliza-los. Esse recrutamento impoe a necessidade de desenraizar pertencas tradicionais, o que implica em desqualificar e mesmo condenar simbolicamente outras perspectivas religiosas e outros sistemas de crenca.

O proselitismo pentecostal eleva a potencia maxima essa estrategia de conversao. Assim, sua forca deriva diretamente da eficacia em dissolver pertencimentos arraigados e abalar tanto as religioes ja estabelecidas quanto as que sao mais recentes (a diminuicao do percentual de membros da Igreja Universal do Reino de Deus entre 2000 e 2010 e um bom exemplo disso). Vemos a emergencia de uma rede difusa e fragmentada que poe em xeque institucionalidades religiosas previamente construidas, mesmo quando estas se organizam em amplas malhas organizacionais. Temos, nesse contexto, a antitese de uma ordem religiosa presa a lacos culturais, comunitarios ou congregacionais na qual as representacoes de carater mais coletivo eram fundamentais (Geertz 2006).

Esse impacto geral do pentecostalismo no campo religioso brasileiro estimulou o debate academico em torno de formas de explicacao do fenomeno. Nao entraremos aqui nessa seara que, de resto, foi muito bem inventariada por Mariano (2011). Perseguiremos somente um fio dessa trama, que parece promissor para que possamos levantar hipoteses referentes a questao da fragmentacao pentecostal.

Parte da literatura que se volta para o pluralismo religioso aponta que, de forma geral, em situacoes nas quais nao ha monopolio de uma dada igreja ou denominacao, a tendencia e que os agrupamentos estabelecam trajetorias de competicao por fieis, o que produz maior ativismo e disposicao proselitista. Claro que essa perspectiva tem como ponto de partida a interpretacao weberiana, por exemplo, Weber (1982), que toma as agregacoes religiosas como espaco de producao e distribuicao dos "bens de salvacao".

Portadores de tais produtos, que apresentam carater eminentemente simbolico, os agentes e as instituicoes religiosos em competicao ampliariam a concorrencia nesse mercado. No entanto, tal concorrencia nao leva necessariamente a heterogeneidade dos bens de salvacao ofertados, pelo contrario, pode levar a homogeneizacao. (4) Como lembra Mariano,
No campo religioso brasileiro, constituem indicios de homogeneizacao,
por exemplo, a enfase na cura, no louvor musical e na emocao e a copia
de praticas e estrategias proselitistas bem-sucedidas da Igreja
Universal do Reino de Deus por parte de igrejas pentecostais e da
propria Renovacao Carismatica Catolica. (2011, 30)


Na contramao de uma leitura mais mercadologica do fenomeno religioso, Peter Berger (1985) em livro classico aponta que nos momentos historicos e nas sociedades em que ha pluralismo e desregulacao, a tendencia e que as instituicoes passem a atuar como empresas comerciais. Estas, ao negociar mercadorias (os "bens de salvacao") para um publico-consumidor composto por fieis ou novos fieis, trabalham no sentido de obter resultados crescentes, o que teria como consequencia a homogeneizacao. Para Berger (1985) o resultado da pluralizacao, ainda que nao imediato, e a burocratizacao do campo religioso que perdera densidade a medida que for cooptado pela logica do mercado.

De qualquer forma, pensar esse campo por meio da perspectiva de uma economia religiosa tem sido usual na literatura da area, como mostram os trabalhos de Frigerio (2008) e Mariano (2011). O contexto mais geral nesse caso corresponde a um quadro composto por tres variaveis basicas: os fieis (que correspondem a demanda), as instituicoes religiosas (responsaveis pela oferta) e os bens de salvacao (os produtos religiosos ou magico-religiosos), estes ultimos dependentes de aparatos doutrinarios e de praticas liturgicas que alcancam patamares de legitimidade social em dado momento historico ou configuracao societaria.

Tal perspectiva tem duas vantagens analiticas, uma foi apontada por Bourdieu e consiste em garantir que nao sejam esquecidos os elementos que compoem o trabalho "religioso", que: "[...] e realizado pelos agentes e porta--vozes especializados, investidos do poder, institucional ou nao, de responder atraves de um tipo determinado de praticas ou de discursos a uma categoria particular de necessidades proprias a grupos sociais determinados" (1992, 79). Outra vantagem e sublinhada por Frigerio (2008) quando ele afirma a importancia de trazer para o cenario a agencia individual e seu impacto nos processos ligados a religiao, principalmente quando consideramos a forte presenca de uma "visao sobre-socializada das pessoas que costumamos ter na America Latina" (Frigerio 2008, 20).

Assim, consideramos valido investigar com mais precisao o problema da oferta dos bens de salvacao. Uma pista interessante aparece em Frigerio (1998 e 1999), quando ele sinaliza que os agrupamentos religiosos que tem obtido elevado incremento na America Latina sao aqueles que oferecem ao seu publico possibilidades de acesso a milagres e elementos de fundo "magico-religioso", o que aponta para algum nivel de continuidade de sentido com tracos da religiosidade popular.

Lancando mao dos estudos de Stark e Bainbridge (1985 e 1996), Frigerio constroi um quadro interpretativo bastante util para a formulacao de hipoteses relativas nao somente ao crescimento pentecostal, mas tambem a sua fragmentacao atual. O aspecto principal corresponde a oferta de bens de salvacao por determinadas logicas religiosas. Esses bens equivaleriam--na formulacao de Stark e Bainbridge--a "compensadores" almejados pelos fieis, que podem tomar dois formatos. O primeiro tem carater mais especifico e se refere a resolucao de problemas precisos e identificaveis (uma doenca a ser curada ou a estabilizacao de uma relacao conjugal, por exemplo). Nesse caso, estamos mais proximos do campo da magia, segundo a definicao de Stark e Bainbridge (1996). O segundo formato teria carater mais geral (a salvacao da alma na pos-morte, por exemplo) e se circunscreveria ao campo da religiao, segundo os mesmo autores.

E obvio que os compensadores especificos podem ser submetidos a prova empirica pelos fieis de forma mais direta, enquanto o mesmo nao ocorre com os compensadores mais gerais. Por isso, o sucesso de sua oferta para captacao e manutencao de consumidores religiosos depende "da manutencao de marcos interpretativos para demonstrar que as promessas magicas foram cumpridas" (Frigerio 1999, 52, traducao livre do autor).

A hipotese decorrente dessa classificacao diferencial dos bens religiosos e que as institucionalidades que ofertam magia em suas praticas liturgicas cotidianas tendem a carregar menor potencial de manutencao de comunidades e congregacoes. Ao contrario disso, onde a oferta principal remete a bens mais gerais e inespecificos (portanto com perfil menos magico e mais religioso), ha maior propensao a estabilidade institucional, a fidelizacao dos consumidores e a continuidade da igreja ou seita.

Alem de Frigerio (1998 e 1999), que produziu estudos referentes a Buenos Aires, na literatura brasileira, Mariano (1999) e Oro (2005), por exemplo, tem mostrado que no campo neopentecostal a promessa reiterada de compensadores especificos tem ganhado peso progressivamente maior na pregacao doutrinaria e na liturgia que caracteriza os encontros religiosos. A possibilidade de avaliacao permanente pelos fieis acerca do acesso aos bens esperados tende a gerar a sensacao de esgotamento religioso. Nesses casos, a permanencia depende da capacidade das organizacoes em fornecer compensadores mais gerais que sublimem a demanda mais imediata ou pelos menos adiem a cobranca de resultados (Frigerio 1999). O consumidor pode "racionalizar a exiguidade da provisao dos bens materiais prometidos e permanecer no grupo, ou pode migrar em busca de outro templo que faca a provisao de novos compensadores especificos" (Frigerio 1999, 78, traducao livre do autor).

No contexto descrito acima, encontra-se uma possivel chave explicativa para o aprofundamento da fragmentacao pentecostal dos ultimos anos, que mostramos por meio das tabelas 3, 4 e 5. Detalhando melhor, e valendo-nos das assertivas de Frigerio (1999), estamos indicando que--diante da descentralizacao eclesiastica (decorrente da baixa intensidade organizacional) das igrejas, templos ou locais de culto que surgem apos a explosao da chamada terceira onda nos anos 1970, 1980 e 1990 (momento em que grandes conglomerados evangelicos floresceram, como a Igreja Universal do Reino de Deus)--a dinamica fractal tende a se retroalimentar.

A descentralizacao possibilita que os consumidores dos bens religiosos percorram diferentes locais de provisao, sem deixar o vasto campo pentecostal. Ao contrario do fiel vinculado a uma denominacao centralizada e com hierarquia eclesiastica rigida, que teria que mudar de religiao em caso de insatisfacao, o neopentecostal tem a sua disposicao uma gama ampla e crescente de possibilidades de busca de resolucao de suas demandas materiais simbolicamente mediadas. Cada local de culto neopentecostal, no exato momento de nomear o espaco de funcionamento, ja pode propagandear o tipo de bem simbolico que oferece e, assim, instigar nichos especificos de demandas religiosas (o que vemos em nomeacoes como Igreja Pentecostal Pronto Socorro do Deus Vivo, Igreja Pentecostal Colhendo Milagres, Igreja Evangelica Ministerio Plena Paz, Igreja Evangelica Rumo a Conquista, Igreja Jesus e o Milagre, Igreja Ministerio Poder e Uncao, Igreja Semente de Fogo etc. [banco de dados PROEX/UFF]).

A inexistencia de cadeias organizacionais hierarquicas nos agrupamentos pentecostais descentralizados que proliferam nas ultimas decadas acrescenta outros elementos causais importantes para explicar a fragmentacao nesse campo. Mais uma vez, os apontamentos de Frigerio (1999) sao fundamentais. O contexto religioso neopentecostal possibilita que o fiel que supoe ter acumulado suficiente capital religioso possa buscar a criacao de um empreendimento proprio. Nesse caso, nao contara com redes institucionais de apoio e tera que sustentar a igreja ou templo com suas proprias habilidades carismaticas.

Mariano (2008, 80) aponta que o pentecostalismo, desde seus primordios, carrega uma "forte tradicao leiga". O fato de nao existir limitacoes para o exercicio do comando religioso entre os novos agrupamentos pentecostais e um dado fundamental para a compreensao do quadro de fragmentacao e, ao mesmo tempo, e uma decorrencia logica das enfases doutrinarias que aparecem desde a primeira onda. Expliquemos melhor: o pentecostalismo, pelas caracteristicas misticas e emocionais que coloca em jogo, acaba por abrir amplo espaco para a proliferacao do carisma. O pastor ou pregador ou missionario, independentemente de sua formacao escolar, pode acumular capital religioso ao demonstrar comunhao espiritual elevada com a divindade. Receber o espirito santo cotidianamente e propagar os dons que seriam advindos disso e o suficiente para alcar o fiel a categoria de lider.

Sem hierarquia eclesiastica ou organizacional, podem ser criados pastores em profusao, pois nao se requer deles maiores demonstracoes de saber teologico e o campo da inovacao doutrinaria e relativamente aberto. Temos aqui, uma forte diferenca em relacao aos protestantes historicos, que exigem formacao em nivel superior de teologia daqueles que desejam se tornar pastores. Essa regulacao e restricao da oferta de pregadores gera efeitos duradouros para as denominacoes protestantes historicas e mesmo para algumas denominacoes pentecostais classicas. O tempo gasto para a formacao, bem como as dificuldades que se impoem no processo, disponibilizam uma forca de trabalho pastoral muito menor do que a produzida nos espacos neopentecostais.

Independente do sucesso de cada empreitada religiosa individual, o fato de que todo local de culto neopentecostal e um potencial fornecedor de novos empreendedores religiosos--uma vez que o carisma tem a caracteristica basica de ser nao rotinizado e, portanto, nao passivel de limitacao burocratica (Weber 1982)--indica que se trata de um campo progressivamente mais aquecido e competitivo. Alem disso, nesse ambiente de intensa competicao, a descentralizacao eclesiastica estimula a producao de variantes doutrinarias que renovam o campo pentecostal, "mantem o interesse e a novidade da pratica religiosa, assim como diversificam a oferta" (Frigerio 1999, 15).

Esse processo de fragmentacao tambem ensejou uma leitura de matriz sociologica que o associou com o fenomeno do transito religioso no contexto do pentecostalismo. Bitun (2015) se refere a existencia de dois tipos de transitos. Um primeiro interdenominacional, no qual fieis de diferentes matrizes religiosas--inclusive protestantes historicos--se transferem para o campo pentecostal. O segundo seria intradenominacional. Nesse caso, os fieis se deslocam entre igrejas pentecostais classicas, de segunda onda e neopentecostais.

Embora nao existam pesquisas quantitativas de fundo mais amplo que mostrem as rotas que tal fluxo intradenominacional tem produzido, os dados que apresentamos nas tabelas 3 e 4 indicam que o transito entre os proprios neopentecostais e potencialmente elevado. Bitun (2015) assevera que essa dinamica--que tem relacao com a demanda e oferta de bens religiosos, como ja apontavamos com base nos estudos de Frigerio (1998 e 1999)--produziu uma alteracao na enfase doutrinaria do proprio pentecostalismo. Enquanto a nocao de conversao fora forte no pentecostalismo classico e no da segunda onda, o que em alguma medida e reflexo de reminiscencias pietistas, (5) no neopentecostalismo esse momento da liturgia perde peso.

Explicando melhor: a conversao marcaria o momento em que um dado participante do culto adere ao conjunto religioso que lhe esta sendo apresentado, o que implica em afirmar uma dada fe e aceitar o "sistema de crencas e valores" (Bitun 2015, 11) que a acompanha. Na liturgia protestante, corresponde ao momento do culto no qual os presentes, ainda nao convertidos, sao chamados a "aceitar Jesus". Ja na liturgia pentecostal, esse momento pode ser atravessado por sinais misticos carregados de maior emotividade, como o batismo pelo espirito santo e a consequente possibilidade da glossolalia (Bitun 2015, 15). Nos dois casos, ha um comprometimento do novo crente com a divindade, mas tambem com o conjunto da igreja e com a lideranca religiosa.

Ainda que nas igrejas da segunda onda a "cura divina" seja um elemento fundamental para o conjunto doutrinario desenvolvido e tenha constituido o combustivel inicial para as jornadas de avivamento dos anos 1950 e 1960, o momento da conversao a Jesus continuava presente. Ja no neopentecostalismo seria o momento da "cura divina" e os testemunhos derivados desta e de outras "vitorias" obtidas pela fe (um emprego, a reconstrucao de um casamento, o abandono das drogas etc.) que ganhariam o papel de elemento liturgico principal. O fiel, portanto, transita em busca da obtencao do bem religioso, sem necessariamente se comprometer com uma dada lideranca e com a comunidade dos fieis. Pode entao, sem autorrestricoes morais, tornar-se um crente itinerante e buscar os espacos de culto que lhe oferecem adequadamente os bens de salvacao mais gerais ou mais especificos que demanda em um dado momento da sua trajetoria de vida e de sua carreira religiosa.

Consideracoes finais

E possivel supor que existem hoje milhares de denominacoes neopentecostais no Brasil. Igrejas e locais de culto sao criados a cada dia com amplas diferencas doutrinarias--inclusive lancando mao de recursos sincreticos (Oro 2005)--, praticas liturgicas arrojadas e inovadoras e oferta dispar de bens simbolicos. No entanto, tambem e possivel levantar varios questionamentos: Ja podemos indicar a chegada de uma quarta onda pentecostal? Ou estamos observando o surgimento de um novo tipo de religiao, inspirado no protestantismo pentecostal, mas ja suficientemente diferente deste? Ou seja, em que medida as modificacoes que se avolumam cotidianamente e seguem diferentes linhas de dispersao correspondem a um movimento de continuidade da experiencia pentecostal no Brasil? Estariamos assistindo ao surgimento e consolidacao de uma proposta religiosa que ja nao apresenta caracteristicas minimamente proximas daquelas que orientaram a reforma protestante do seculo XVI ou que ja nao se vinculam com forca ao "avivamento" espiritual que produziu o pentecostalismo no inicio do seculo XX?

Talvez ainda seja cedo para responder a essas indagacoes. Mesmo porque sabemos que as classificacoes cientificas se referem menos as coisas da ordem do que a ordem das coisas, para usar a fertil ideia bourdiesiana (Bourdieu 2001). Mais precisamente, sabemos que classificacoes sao construidas e desconstruidas no contexto de disputas discursivas acerca da validade de determinados principios de visao e divisao do mundo social (Bourdieu 1989). No caso em tela, essa luta ainda esta em seu momento inicial.

No entanto, a fragmentacao que demonstramos nos dados quantitativos apresentados, bem como os estudos elaborados nos ultimos anos, apontam para novos formatos pentecostais ou mesmo para uma pluralidade interna ao campo, que foi classificado como neopentecostal. Mesmo as pedras de toque fundamentais do batismo pelo espirito santo e da glossolalia--que marcaram o pentecostalismo desde seus primordios nos Estados Unidos--saem de cena e cedem lugar para iniciativas liturgicas variadas, voltadas para resolucao de problemas psiquicos, financeiros, sentimentais e de saude daqueles que afluem aos espacos de culto. A nova liturgia, carregada de conteudo magico, por sua vez, dialoga com simbologias e matrizes religiosas que seriam impensaveis nos parametros do pentecostalismo classico e mesmo no pentecostalismo da segunda onda.

Parece que a demanda plural e variada por bens de salvacao ou mesmo por bens materiais mais mundanos tem condicionado os formatos possiveis da oferta. Ainda que esse nao seja um fenomeno novo--pois, como ja apontava Bourdieu (1992, 66), toda forma de extensao religiosa "implica em uma duplicacao das concessoes feitas tanto na esfera do dogma como na esfera da liturgia as representacoes religiosas dos leigos assim recrutados" --,o que chama atencao e a velocidade com que praticas sao adaptadas ou criadas, liderancas temporarias ou mais perenes aparecem e desaparecem e locais de culto com as mais variadas nomeacoes sao criados.

Referencias

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(2.) Berger, Peter. 1985. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociologica da religiao. Sao Paulo: Paulinas.

(3.) Biblia Sagrada. 2011. "Livro de Atos dos Apostolos". Aparecida: Editora Santuario.

(4.) Bitun, Ricardo. 2015. "Campo religioso neopentecostal: Igreja Mundial do Poder de Deus e o transito religioso". Revista Nures XI (30): 1-22.

(5.) Bourdieu, Pierre. 1989. O poder simbolico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil.

(6.) Bourdieu, Pierre. 1992. A Economia das Trocas Simbolicas. Sao Paulo: Perspectiva.

(7.) Bourdieu, Pierre. 2001. A miseria do mundo. Petropolis: Vozes.

(8.) Campos, Leonildo Silveira. 2000. "O milenarismo intramundano de novos pentecostais brasileiros". Trabalho apresentado no XXIV Encontro Anual da Associacao Nacional de Pos-Graduacao e Pesquisa em Ciencias Sociais (ANPOCS).

(9.) Campos, Leonildo Silveira. 2011. "Pentecostalismo e Protestantismo Historico no Brasil: um seculo de conflitos, assimilacao e mudancas". Horizonte 9 (22): 504-533.

(10.) Freston, Paul. 1993. "Protestantes e politica no Brasil: da constituinte ao impeachment", tese de doutorado, Universidade de Campinas.

(11.) Frigerio, Alejandro. 1998. "Desregulacion del mercado religioso y expansion de nuevas religiones: una interpretacion desde la oferta". Trabalho apresentado no XXII Encontro Anual da Associacao Nacional de Pos-Graduacao e Pesquisa em Ciencias Sociais (ANPOCS).

(12.) Frigerio, Alejandro. 1999. "El futuro de las religiones magicas em Latinoamerica". Ciencias Sociais e Religiao 1 (1): 51-88.

(13.) Frigerio, Alejandro. 2008. "O paradigma da escolha racional: mercado regulado e pluralismo religioso". Tempo Social 20 (2): 17-39.

(14.) Geertz, Clifford. 2006. "O futuro das religioes". Folha de Sao Paulo, 14 de maio, https://www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs1405200614.htm

(15.) Instituto Brasileiro de Geografia e Estatistica (IBGE). 1950. "Censo demografico: 1950". Rio de Janeiro. https://biblioteca.ibge.gov.br/?view=detalhes&id=767

(16.) Instituto Brasileiro de Geografia e Estatistica (IBGE). 1960. "Censo demografico: 1960". Rio de Janeiro. https://biblioteca.ibge.gov.br/index.php/bibliotecacatalogo?id=768&view=detalhes

(17.) Instituto Brasileiro de Geografia e Estatistica (IBGE). 1970. "Censo demografico: 1970". Rio de Janeiro. https://biblioteca.ibge.gov.br/biblioteca-catalogo.html?view=detalhes&id=769

(18.) Instituto Brasileiro de Geografia e Estatistica (IBGE). 1980. "Censo demografico: 1980. Dados gerais, migracao, instrucao, fecundidade, mortalidade". Rio de Janeiro. https://biblioteca.ibge.gov.br/index.php/biblioteca-catalogo?view=detalhes&id=772

(19.) Instituto Brasileiro de Geografia e Estatistica (IBGE). 1991. "Censo demografico: 1991. Resultados do universo relativos as caracteristicas da populacao e dos domicilios". Rio de Janeiro. https://biblioteca.ibge.gov.br/biblioteca-catalogo?id=782&view=detalhes

(20.) Instituto Brasileiro de Geografia e Estatistica (IBGE). 2000. "Censo demografico: 2000. Caracteristicas gerais da populacao: resultados da amostra". Rio de Janeiro. https://biblioteca.ibge.gov.br/pt/biblioteca-catalogo?view=detalhes&id=783

(21.) Instituto Brasileiro de Geografia e Estatistica (IBGE). 2010. "Censo demografico: 2010. Caracteristicas da populacao e dos domicilios: resultados do universo". Rio de Janeiro. https://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/periodi-cos/93/cd_2010_caracteristicas_populacao_domicilios.pdf

(22.) Mariano, Ricardo. 1996. "Os neopentecostais e a teologia da prosperidade". Novos Estudos Cebrap 44: 24-44.

(23.) Mariano, Ricardo. 1999. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. Sao Paulo: Edicoes Loyola.

(24.) Mariano, Ricardo. 2008. "Crescimento pentecostal no Brasil: fatores internos". Revista de Estudos da Religiao 4: 68-95.

(25.) Mariano, Ricardo. 2011. "Sociologia do crescimento pentecostal no Brasil: um balanco". Perspectiva Teologica 119: 11-36.

(26.) Oro, Ari Pedro. 2005. "O neopentecostalismo macumbeiro". Revista USP 68: 319-332.

(27.) Pierucci, Antonio Flavio. 2006. "Religiao com solvente--uma aula". Novos Estudos Cebrap 75: 111-127.

(28.) Pro-Reitoria de Extensao da Universidade Federal Fluminense (PROEX/UFF). "Banco de dados". http://www.uff.br/?q=combate-intolerancia-religiosa

(29.) Stark, Rodney e William Bainbridge. 1985. The Future of Religion. Berkeley: University of California Press.

(30.) Stark, Rodney e William Bainbridge. 1996. A Theory of Religion. New Brunswick: Rutgers University Press.

(31.) Weber, Max. 1982. Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro: LTC.

(32.) Weber, Max. 2000. Economia e Sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. Volume I. Brasilia: Editora da UNB.

Andre Augusto Pereira Brandao (**)--Amanda Lacerda Jorge (***)

(*) Este artigo utiliza dados coletados no ambito do Projeto "Promocao e Defesa da Liberdade Religiosa", executado na Pro-Reitoria de Extensao da Universidade Federal Fluminense com recursos da Fundacao Cultural Palmares.

(**) Doutor em Ciencias Sociais pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Brasil. Professor do Programa de Estudos Pos-Gra-duados em Politica Social da Universidade Federal Fluminense, Brasil. Ultimas publicacoes: "Analise do Acesso das Comunidades Remanescentes de Quilombo do Vale do Mucuri/MG ao Programa Brasil Quilombola" (em coautoria). Sociedade em Debate 24 (2): 39-54, 2018; "Comunidades quilombolas e o Programa Nacional de Habitacao Rural" (em coautoria). Novos Cadernos NAEA 21 (1): 79-98, 2018. * andre_brandao@id.uff.br

(***) Doutora em Politica Social pela Universidade Federal Fluminense. Pesquisadora do Nucleo de Pesquisa, Informacao e Politicas Publicas da Universidade Federal Fluminense, Brasil. Ultimas publicacoes: "Comunidades Quilombolas sob a perspectiva da transicao demografica" (em coautoria). Politica & Trabalho 48: 145-161, 2018; "Comunidades quilombolas: acesso a direitos sociais e resultados das politicas publicas na percepcao das liderancas locais" (em coautoria). O Publicoe o Privado 30: 227-253, 2017. * amandalacerda@id.uff.br

Data de recepcao: 31 de julho de 2018 * Data de aceitacao: 11 de dezembro de 2018 * Data de modificacao: 18 de abril de 2019 https://doi.org/10.7440/res69.2019.07

Citando: Brandao, Andre Augusto Pereira e Amanda Lacerda Jorge. 2019. "A recente fragmentacao do campo religioso no Brasil: em busca de explicacoes". Revista de Estudios Sociales 69: 79-90. https://doi.org/10.7440/res69.2019.07

(1) "Ao chegar o dia de Pentecostes, todos estavam reunidos no mesmo lugar. De repente, veio do ceu um ruido semelhante a de uma forte ventania e encheu toda a casa onde estavam. E apareceram-lhes linguas como de fogo, que se repartiram pousando sobre cada um deles. Todos ficaram cheios do Espirito Santo e comecaram a falar em outras linguas, conforme o Espirito lhes concedia se expressar" (At 2) (Biblia Sagrada 2011, 1633).

(2) Essas duas nomeacoes nao sao aleatorias. A nocao de congregacao crista ja aparecia no movimento pentecostal norte-americano por reunir igrejas que compunham estruturas organizacionais mais hierarquizadas. Ja as pequenas igrejas mais independentes e sem comando institucional unico, via de regra, autodenominavam-se uma assembleia de Deus.

(3) O banco de dados produzido pela pesquisa esta disponivel para download no endereco http://www.uff.br/?q=combate--intolerancia-religiosa

(4) Nao podemos esquecer que o pluralismo religioso brasileiro e predominantemente intracristao. A soma dos autodeclarados catolicos e evangelicos no censo de 2010 totaliza 86,8% dos brasileiros. Na mesma direcao, apesar de radicais diferencas doutrinarias entre os dois grupos, e mesmo no contexto de cada um deles, catolicos e evangelicos em geral se unem na luta contra pautas vinculadas a questoes comportamentais, como as unioes civis homoafetivas e a flexibilizacao da legislacao que regulamenta o aborto.

(5) Em Economia e Sociedade, Max Weber define o "pietismo" como uma perspectiva que valorizava uma "religiosidade pratica de carater intimo e fervoroso. Mais que a teologia, importava a piedade crista: uma conduta de vida centrada na experiencia de fe, sentida mais do que pensada, aliada a mais rigorosa conduta moral" (Weber 2000, 287).
Tabela 1. Distribuicao de catolicos e evangelicos no Brasil de 1950 a
2010

Filiacao religiosa  1950    1960    1970    1980    1991    2000

Catolicos           94,50%  93,00%  91,80%  89,20%  83,30%  73,90%
Evangelicos          3,40%   4,00%   5,20%   6,60%   9,00%  15,40%

Filiacao religiosa  2010

Catolicos           64,60%
Evangelicos         22,20%

Fonte: censos demograficos IBGE 1950, 1960, 1970, 1980, 1991, 2000 e
2010.

Tabela 2. Distribuicao de catolicos e evangelicos, estado do Rio de
Janeiro, 1950 a 2010

Filiacao religiosa  1950    1960    1970    1980    1991    2000

Catolicos           89,50%  88,80%  86,10%  80,60%  67,30%  55,70%
Evangelicos          4,80%   6,40%   7,10%   8,20%  12,70%  22,00%

Filiacao religiosa  2010

Catolicos           45,80%
Evangelicos         29,40%

Fonte: censos demograficos IBGE 1950, 1960, 1970, 1980, 1991, 2000 e
2010.

Tabela 3. Distribuicao percentual interna dos evangelicos no conjunto
da populacao brasileira, 1991 e 2010

Filiacao religiosa                 1991   2010

Evangelicos de missao              3,00%   4,00%
Evangelicos de origem pentecostal  5,60%  13,40%
Evangelicos nao identificados      0,40%   4,80%
Total                              9,00%  22,20%

Fonte: censos demograficos IBGE 1991 e 2010.

Tabela 4. Distribuicao percentual dos adeptos das maiores igrejas
pentecostais no Brasil, 2000 e 2010

Igrejas pentecostais          2000     2010

Assembleia de Deus             47,50%   48,50%
Outras evangelicas             13,30%   23,20%
Congregacao Crista do Brasil   14,00%    9,00%
Universal do Reino de Deus     11,90%    7,40%
Evangelho Quadrangular          7,40%    7,10%
Deus e Amor                     4,40%    3,30%
Maranata                        1,60%    1,40%
Total                         100%     100%

Fonte: censo demografico IBGE 2000 e 2010.

Tabela 5. Locais de culto, por filiacao religiosa, registrados na
cidade do Rio de Janeiro entre 2006 e 2016

Filiacao religiosa                   Numero Porcentagem

Evangelico Pentecostal               3174    79,55%
Evangelico Renovado                   226     5,66%
Umbanda                               154     3,86%
Evangelico tradicional ou de missao   110     2,76%
Catolico                               62     1,55%
Outros                                 62     1,55%
Espirita Kardecista                    53     1,33%
Afro-brasileiro nao identificado       43     1,08%
Candomble                              34     0,85%
Evangelico nao identificado            27     0,68%
Espirita nao identificado              18     0,45%
Maconico                                7     0,18%
Judaico                                 7     0,18%
Cristao Ortodoxo                        5     0,13%
Islamico                                3     0,08%
Hinduista                               3     0,08%
Budista                                 2     0,05%
Total Geral                          3990   100,00%

Fonte: elaboracao propria dos autores a partir do banco de dados
PROEX/UFF do mapeamento da criacao de locais de culto na cidade do Rio
de Janeiro (2006-2016), disponivel no endereco
http://www.uff.br/?q=combate-intolerancia-religiosa

Tabela 6. Locais de culto registrados como "Assembleia de Deus", entre
aqueles de filiacao pentecostal, na cidade do Rio de Janeiro entre
2006 e 2016

                 Numero de             Porcentagem dos locais de
Numero de        locais de culto       culto registrados como
locais de culto  registrados como      "Assembleia de Deus"
pentecostais     "Assembleia de Deus"  no total de pentecostais
 3174            1498                  47,19%

Fonte: elaboracao propria dos autores a partir do banco de dados
PROEX/UFF do mapeamento da criacao de locais de culto na cidade do Rio
de Janeiro (2006-2016), disponivel no endereco
http://www.uff.br/?q=combate-intolerancia-religiosa

Tabela 7. Distribuicao das nomeacoes pentecostais dos locais de culto
registrados na cidade do Rio de Janeiro entre 2006 e 2016

Locais de culto pentecostais         Numero

Assembleias de Deus                  1498
Igreja Internacional na Graca          35
Maranata                                7
Sara Nossa Terra                        5
Igreja Mundial do Poder de Deus         2
Outros locais de culto pentecostais  1627
Total                                3174

Fonte: elaboracao propria dos autores a partir do banco de dados
PROEX/UFF do mapeamento da criacao de locais de culto na cidade do Rio
de Janeiro (2006-2016), disponivel no endereco
http://www.uff.br/?q=combate-intolerancia-religiosa
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Article Details
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Author:Brandao, Andre Augusto Pereira; Jorge, Amanda Lacerda
Publication:Revista de Estudios Sociales
Date:Jul 1, 2019
Words:9804
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