Printer Friendly

A TEMPORALIDADE COMO CONDICAO DE POSSIBILIDADE DA COMPREENSAO DO SER DO ENTE SIMPLESMENTE PRESENTE A VISTA (VORHANDEN).

TEMPORALITY AS A CONDITION OF POSSIBILITY OF THE UNDERSTANDING OF BEING OF THE BEING PRESENT-AT-HAND (VORHANDEN)

Certamente a tese mais marcante do pensamento heideggeriano sintetiza-se na afirmacao de que a interpretacao do tempo e "o horizonte possivel de toda e qualquer compreensao do ser em geral" (Heidegger, 2008, p. 34). A investigacao que sustenta essa conhecida afirmacao corresponde nao so a meta provisoria desenvolvida em Ser e tempo, mas ao esforco cabal da obra nos limites em que nos foi entregue. A mesma tese e retomada em Os problemasfundamentais da fenomenologia, mas agora a partir de outra perspectiva que toma como fio condutor "algumas teses tradicionais sobre o ser" (2012a, p. 43). Heidegger consegue, assim, demonstrar o modo como a questao do ser e elaborada na tradicao filosofica em consonancia com o problema do tempo sem limitar-se a circunscricao de uma filosofia existencial (1).

Pois bem, se a afirmacao de Heidegger e correta e toda compreensao de ser se diz a partir do tempo, entao o tempo, ou melhor, a temporalidade (Zeitlichkeit) e o sentido de ser do ente que e ele mesmo compreensao de ser, o Dasein (2). Ademais, a compreensao de tudo o que ha, de cada um dos entes, necessariamente devera se deixar perceber desde algum aspecto do tempo, pois na medida em que o tempo e o horizonte da compreensao de ser, ele e o que permite que algo seja compreendido como sendo algo. Dadas tais conclusoes proprias do pensamento heideggeriano, o objetivo de nosso estudo sera investigar como o ente que tem o modo de ser daquilo que se encontra presente a vista (Vorhandenheit) se deixa compreender a partir do tempo. Para tanto, cabera esclarecer quais sao os aspectos do tempo que estao em jogo na compreensao de tal ente e como esta mesma compreensao e seus aspectos temporais correspondentes fundam-se na trama da temporalidade que constitui o sentido de ser do Dasein. Convem, no entanto, esclarecer antecipadamente a interpretacao que o jovem Heidegger desenvolve acerca do tempo (3).

1. Compreensao vulgar do tempo e temporalidade

O que entendemos cotidianamente por tempo nao e algo dificil de ser apreendido. Ele se caracteriza por ser uma duracao continua e indefinida formada pela ininterrupta sucessao de "agoras". Essa compreensao do tempo e o que Heidegger (2012a) chamou de "conceito vulgar de tempo" ou "tempo do relogio", "tempo do agora" (pp. 372 e ss). Tal denominacao se deve ao fato de que o "agora" e o elemento fundamental de tal compreensao e pelo qual todos os outros aspectos do tempo se determinam. O passado e o agora que ja aconteceu e que ja nao e mais, e o agora nao mais presente. O futuro, por sua vez, e o agora que ainda nao e chegado, que ainda nao se fez presente. Todos os aspectos do tempo se relacionam, portanto, a esse agora/presente. Entretanto, e sempre necessario ressaltar--haja vista que tal caracterizacao do tempo como uma compreensao "vulgar" poder denotar um tom pejorativo--o fato de que tal compreensao nao e algo essencialmente ruim, mas, ao contrario, indispensavel a manutencao da vida comum. E com base nela que planejamos nosso dia e orientamos nossos compromissos (4). No entanto ela realmente pode ser perigosa quando, nao mais pensada, passa a encobrir o tempo em sua compreensao mais propria ou impor-se como o modo apropriado para a interpretacao de estruturas ontologicas. Mas, de qual pressuposto nos valemos quando afirmamos que este sentido do tempo nao e o mais proprio na investigacao das estruturas ontologicas (5) e qual seria, por conseguinte, o sentido mais proprio do tempo para tal tarefa?

Dois pressupostos principais nos impedem de tomarmos a compreensao vulgar do tempo como seu sentido mais proprio. O primeiro e mais evidente e que no "tempo dos agoras"--no qual o "agora" e o que ha de vir no futuro e o que foi deixado para tras no passado--os "agoras" sao tomados e compreendidos como sendo eles mesmos alguma coisa que esta no tempo, a saber, o agora que esta no futuro e o agora que ficou no passado. Por se mover ele mesmo como "algo no tempo", arrogando para si um carater ontico, o "agora" nao pode, consequentemente, dar conta de explicar a temporalidade enquanto fundamento ontologico. O segundo pressuposto move-se tambem na mesma linha da diferenca ontologica, mas toca diretamente os objetos de nossa investigacao. Tal pressuposto reside no fato de que "o que se faz presente" no "agora" tem sempre o modo de ser do que "esta ai" (Vorhandenheit). Por sua vez, quando falamos de comportamentos existenciais do Dasein, nao podemos atribuir a eles o modo de ser daquilo que nao e Dasein, isto e, dos entes que estao ai e que se fazem presentes neste contexto de passado, presente e futuro do "tempo do agora". Esse modo de ser de fazer-se presente ai e tipico e exclusivo dos entes (6) e nao das estruturas ontologicas. Tais estruturas, portanto, nao podem deixar-se entender desde tal compreensao do tempo sob pena de invocarem para si um carater do ente (7). Mas, se elas nao podem se orientar pelo "tempo do agora", como podem se deixar traduzir em termos "temporais"? Que compreensao de tempo deve se impor a tais estruturas?

Se por um lado a compreensao comum de tempo nao e apta para expor o carater temporal das estruturas ontologicas, por outro, pode nos fornecer o ponto de partida para uma reflexao acerca do sentido mais originario do tempo. Ao por em analise o problema da compreensao vulgar de tempo, o "tempo do relogio", Heidegger (2012a) propoe a pergunta pelo que significa olhar para o relogio. Em suma, ele responde que o que e buscado quando se olha o relogio nunca e o tempo enquanto tal, o tempo ele mesmo, mas uma determinacao quantitativa que me orienta justamente nesse quanto falta para que eu possa fazer isto ou aquilo, quanto tempo eu ainda tenho para tal ou qual atividade (pp. 374-375). O "olhar o relogio" e sempre visar um "agora" (8) a fim de "tomar tempo para...". Entretanto, diz Heidegger, para que eu possa "tomar tempo para...", e necessario que esse tempo ja me tenha sido dado, ou seja, e necessario que ja contemos previamente com ele para que, inclusive, possamos medi-lo (9). Sua mensuracao quantitativa seria, portanto, uma modificacao do modo como me relaciono com este tempo no qual eu sempre me movo, o que e o mesmo que dizer que esse "tomar tempo para..." do relogio, o tempo vulgar, funda-se em uma temporalidade previa. Mas que base temporal e essa na qual se orienta a compreensao mediana de tempo?

1.1 Compreensao vulgar e 'Autointerpretacoes de comportamentos"

E certo que o tempo, ele mesmo, nao e algo que pertence ao relogio, mas algo que lhe "emprestamos", que lhe entregamos de antemao para que ele possa dizer quanto tempo ainda temos. Por nao pertencer ao relogio, o tempo confiado a ele necessariamente precisa remeter a uma origem desde a cual a compreensao vulgar se interpreta. Tal interpretacao, diz Heidegger (2012a), baseia-se em "autointerpretacoes de comportamentos" (Selbstauslegung von Verhaltungen) (p. 377). O que isso quer dizer? Heidegger, em Os problemas fundamentais da fenomenologia, nos diz que o tempo da compreensao comum, como ja adiantado, e uma sequencia de agoras que se orienta a partir do agora-ainda-nao em direcao ao agora-nao-mais. Ou seja, tal compreensao se move nas determinacoes temporais do "agora", "em seguida" e "outrora" (Jetzt--Dann--Damals). Tais determinacoes, por sua vez, encontram suas possibilidades enquanto autointerpretacoes de comportamento. Por exemplo, o "em seguida", afirma Heidegger, so pode ser dito quando se esta na expectativa, na "expectacao" (Gewartigen) de algo. Somente na medida em que nos nutrimos de expectativas podemos dizer "em seguida". O "em seguida" e, assim, uma autointerpretacao de um determinado modo de comportamento que e a "expectacao". Do mesmo modo, o "outrora" tambem so encontra seu sentido enquanto autointerpretacao de um comportamento. O comportamento que funda a possibilidade do "outrora" e a "retencao" (Behalten) enquanto a manutencao de algo que ja aconteceu. Por sua vez, o "agora" so e possivel a partir de um dispor-se frente a algo que se apresenta e que se faz manifesto a vista. Tal comportamento e o que Heidegger (2012a) chama de "presentificar", "presentificacao" (Gegenwartigen) de algo (p. 377). Expectacao, retencao epresentificacao sao os nomes que Heidegger da a esses comportamentos previos que permitem que o em seguida, o outrora e o agora encontrem suas respectivas interpretacoes. Porem, assim como o "agora" se manifesta em cada determinacao temporal, a "presentificacao" (Gegenwartigen) tambem configura uma unidade entre esses comportamentos. A "expectacao", por exemplo, e a expectativa da realizacao ou nao de algo no presente, e o expectar da presentificacao (Gegenwartigen), e o ainda-nao em uma presentificacao. A "retencao", por outro lado, e sempre um manter de volta no presente, e um reter na presentificacao (Gegenwartigen). O que se exprime na origem do "agora" visado no relogio nao e, portanto, qualquer objeto ou algo que se faca presente--o que se exprime enquanto possibilidade desse olhar e justamente a "presentificacao" (2012a, p. 379).

Quanto a esta organizacao das autointerpretacoes de comportamentos proposta por Heidegger, concordamos com Martin Thome (1998):

O ponto de honra desse discurso e que o Dasein expecta um determinado ponto do tempo ou e retido como estando em determinado ponto do tempo. O "em seguida", o "outrora" e o "agora" enquanto tres modos fundamentais de expressar o tempo referem-se primariamente a algo presente [Anwesendes], que em sua presentidade [Anwesenheit] e expectado, retido e presentificado (p. 162; traducao nossa). (10)

E interessante perceber que toda essa analise de Heidegger acerca do tempo parte da percepcao de que "experimentamos o tempo no comportamento pratico" (Corti, 2006, p. 114). Sao esses comportamentos que orientam o modo como interpretamos o tempo e, inclusive, possibilitam inventar algo como o relogio, que e aferido de antemao por esta mesma interpretacao em que ja nos movemos. Diz Corti (2006):

Nos geralmente precisamos de um relogio para averiguar a determinacao do tempo. Mas essa determinacao nao e essencial em um relogio, ele apenas nos orienta em certo comportamento. O argumento de Heidegger e que, se olharmos para o relogio, nao queremos ver o relogio ou ler a hora. O relogio nao direciona alguem para o tempo enquanto tal, mas no uso do relogio a pessoa tem de alguma forma o tempo; o tempo deve ser anterior a qualquer uso para ser possivel ver sua determinacao no relogio. Mas isso significa que essa determinacao do tempo, lida a partir do relogio, nao e o tempo em si, mas uma interpretacao dele (p. 114; traducao nossa) (11).

Contudo, pode o proprio tempo ser compreendido em seu sentido mais originario a partir de tais autointerpretacoes de comportamentos e da unidade entre eles no Gegenwartigen? Nao. Tais comportamentos representam a modulacao impropria da temporalidade. Mas como podemos pensar, entao, o sentido originario do tempo?

1.2 A MODULACAO AUTENTICA E INAUTENTICA DA TEMPORALIDADE. O SENTIDO ORIGINARIO DO TEMPO

E certo que o tempo, ele mesmo, nao pode ser originariamente pensado a partir da sucessao ininterrupta de varios "agoras" enfileirados. O "agora", o "em seguida" e o "outrora", pensados desde uma sucessao linear, sao manifestacoes, isto e, expressoes pertencentes a compreensao vulgar do tempo e, como tais, nao podem elas mesmas aclarar o sentido originario do tempo que as possibilita. Que tais determinacoes correspondam a compreensao vulgar do tempo significa que elas derivam de estruturas mais originarias que, por sua vez, correspondem a compreensao originaria de tempo. Dito de outro modo, uma compreensao so pode ser "vulgar" porque ela em sua di-vulgacao retira algo de seu carater singular, irrevelado, nao expresso. A pergunta, entao, que devemos fazer quando almejamos o sentido originario do tempo e: qual e o carater nao expresso do tempo? Heidegger (2012a) responde: A temporalidade (Zeitlichkeit) e o fenomeno originario do tempo e corresponde a unidade originaria das ekstases do futuro (Zukunft), do sido (Gewesenheit) e do presente (Gegenwart) (p. 387). Mas, o que quer dizer uma resposta como essa? Para entende-la, e fundamental que fique previamente esclarecido que a temporalidade nao pode ser pensada meramente como:

uma composicao do futuro [Zukunft], vigor de ter sido [Gewesenheit] e presente [Gegenwart]. Essas dimensoes sao modalidades temporais cooriginarias da totalidade e devem ser compreendidas, como tais, dentro da montagem articulada do todo em sua intima implicacao reciproca. A temporalidade e a unidade articulada do futuro, vigor de ter sido e presente, o que significa que essa triplicidade deve ser estabelecida com base em sua integridade estrutural como unidade (Masmela, 2000, p. 81; traducao nossa) (12).

E fundamental ter em mente a diferenca entre o que e mera "composicao" e o que diz respeito a "unidade" de uma integridade estrutural. Enquanto a mera composicao traduz-se como uma justaposicao de elementos distintos e separados, a unidade em jogo na temporalidade reflete a indissociabilidade dos momentos que a constituem. Nao e possivel, por exemplo, compreender a ekstase do "vigor de ter sido" sem levar em conta que ela perfaz um acontecimento de arroubo unico com as ekstases do futuro e do presente, articulando-se simultaneamente como totalidade (Masmela, 2000, p. 85). Dito isto, cabe voltarmos a perguntar: o que Heidegger esta chamando de ekstases? E como a unidade delas possibilita a compreensao mais originaria do tempo?

1.2.1 A temporalidade como unidades das ekstases: a ekstase do "futuro" (Zukunft)

Heidegger nos fala que na expectacao, isto e, quando nos nutrimos de expectativas, compreendemos a nos mesmos a partir das coisas com as quais nos encontramos ocupados. Na medida em que nos compreendemos de tal modo, nos voltamos a nos mesmos como aquilo que nos mesmos nao somos. Por exemplo, ao olhar para o relogio expectando o comeco da aula, compreendo a mim mesmo a partir da aula e, consequentemente, ja tomo a mim mesmo como "aluno" ou "professor". O Dasein, segundo Heidegger (2012a), chega a si mesmo, portanto, pela expectacao a partir das coisas (p. 420). Contudo, so podemos expectar a nos mesmos a partir dos entes que nos circundam porque carregamos em nosso modo de ser a possibilidade desse "voltar-se para", de um "ir em direcao a". Este "vir em direcao a si mesmo" e o que de fato Heidegger quer enfatizar na palavra Zu-kunft (futuro). Lembremos que a preposicao zu, que co-forma Zukunft, significa, sobretudo, 'para' e que o substantivo Kunftprovem do verbo kommen, que significa 'vir', 'chegar'. Zukunft carrega em sua etimologia, portanto, o sentido de 'vir para'. Heidegger (2012a) se apropria dessa etimologia e caracteriza o sentido primario de futuro como o "vir para si mesmo" do Dasein (p. 385). O futuro (Zukunft) diz respeito, entao, a um "chegar a si mesmo" que o proprio Dasein e enquanto projetar de possibilidades. "O Dasein advem para si mesmo no futuro" (Masmela, 2000, p. 73). Agora, deve-se levar em consideracao tambem o seguinte: o Dasein, ele mesmo, so pode se mover na expectativa de algo se ja e dado a ele de antemao a possibilidade projetar sentido, se ele, enquanto tal, for um poderser. Dito de outra forma, se ao Dasein fosse negado seu carater de ser-possivel, entao ele nao poderia ter expectativa alguma, ou seja, pensar-se na expectativa de alguma possibilidade e decidir por ela (13). A expectacao e, consequentemente, o "em seguida" que se funda nela, so sao possiveis, portanto, sob a base do futuro (Zukunft) entendido em seu sentido originario enquanto voltar em direcao a si mesmo, lancar-se continuamente em suas possibilidades.

Por ser tal lancar, a ekstase do futuro entrega ao Dasein o seu carater de projeto, de "lancado ao mundo". Isso, por sua vez, significa varias coisas, mas devemos atentar, sobretudo, a tres consequencias. A primeira e que, se o futuro e o que entrega ao Dasein o seu carater de projeto e o Dasein e ele mesmo projecao, significa que nao ha Dasein sem temporalidade, que a temporalidade e essencialmente constitutiva de tal ente ou, dito melhor, que o Dasein mesmo e a temporalidade. A segunda consequencia e que temos que lembrar que este "lancar-se" que esta em jogo no futuro tambem entrega ao Dasein seu "para fora". Na medida em que o futuro lanca o Dasein em suas possibilidades, ele o abre a si mesmo neste "para fora de si" (14), isto e, ele entrega o Dasein ao seu carater de aberto (Erschlossenheit), a sua transcendencia. O Dasein e transcendente na medida em que se move enquanto projecao de sentido. Isso quer dizer que a temporalidade e o "para fora" que possibilita a transcendencia do Dasein, sua ex-istencia (15). Por isso, Heidegger (2008) diz que a temporalidade e essenciamente ekstatica (16). Sobre isso, diz ele: a "temporalidade e ofora-de-si originario, o [phrase omitted]". E completa: "A expressao grega vulgar [phrase omitted] significa o sair-de-si. Ela esta em conexao com o termo 'existencia'" (2012a, p. 388). Assim, o "zu-" em jogo em Zu-kunft, bem como o "ek-" que dao a tonica nas palavras "ek-stases" e "ek-sistencia", apontam para o mesmo fenomeno: a abertura ao ser, o carater transcendental do Dasein. Tal afirmativa, alem de corroborar a primeira consequencia anunciada, demonstra, de uma vez por todas, que Heidegger pensa o modo originario do tempo em consonancia com o modo de ser que e proprio do Dasein (17). A parte isso, a segunda consequencia nos fornece tambem o gancho para pensar em uma terceira consequencia da interpretacao de Heidegger (2008) acerca da ekstase do futuro, a saber, que esta ekstase e o que temporaliza originariamente a temporalidade (p. 416) (18). Ora, isso se evidencia pelo fato de o futuro, ao constituir o projetarse do Dasein em suas possibilidades, dar o tom geral do movimento ekstatico, do "para fora", da temporalidade e, consequentemente, da existencialidade do Dasein (19). O projetar do futuro e o movimento previo que abre o Dasein no seu "para fora", sem o qual as outras ekstases nao podem se orientar. Agora, que o futuro seja o "movimento previo" ou, nas palavras de Heidegger, o "sentido primario" nao significa que ele esteja dado antes como o primeiro elemento de uma serie de sucessoes, como se primeiramente viesse o futuro para que, entao, so depois pudesse vir na sequencia o passado e o presente. De modo algum. E sempre fundamental ter em mente que as ekstases formam uma unidade indissociavel. O que Heidegger quer apontar e apenas uma primazia do futuro frente as outras ekstases. Apontar tal primazia nao e senao dizer que so porque o Dasein projeta a si mesmo ele pode ja encontrar-se desde sempre, ou melhor, ser jogado em um horizonte articulado de sentido no qual ele tem em vista a si mesmo e aos entes de uma forma ou outra. "Ter em vista" nao e senao "projetar", "tencionar". Isso nos diz, de uma vez por todas, que o Dasein so pode "ter em vista" a si mesmo e os entes desta ou daquela forma (20), isto e, articulados em um horizonte de sentido, por conta do projetar ou, o que e o mesmo, por conta de seu carater "porvindouro" (21) (zu-kunftig) que o lanca em suas possibilidades. Por isso, o futuro abre ao Dasein o seu poder ser e diz respeito originariamente, nao a um "aindanao", mas a um comportamento fundamental do Dasein.

As consideracoes levantadas por Heidegger permitem concluir como a ekstase do futuro, enquanto um lancar-se em possibilidade, permite a expectacao do Dasein que antecipa a si mesmo (Sich-vorweg) a partir dos entes dos quais ele se ocupa, em tal ou qual possibilidade determinada. Por sua vez, e essa expectacao que permite ao Dasein interpretar o futuro como um ainda-nao-agora.

Agora, o fato da expectacao dizer respeito ao modo como o Dasein se antecipa (22) a partir daquilo que ele mesmo nao e faz com que ela se configure como a modulacao impropria do futuro. No entanto, pode ocorrer da ekstase do futuro fazer com que o Dasein "chegue a si mesmo" nao a partir dos entes que o circundam, isto e, nao a partir daquilo que ele mesmo nao e, mas a partir daquilo que ele mesmo e. Pode ocorrer que o lancar do futuro projete o Dasein em sua possibilidade mais propria. Quando isso ocorre, diz Heidegger (2006b), o Dasein adianta (vorlaufen) a si mesmo enquanto poder-ser. Adiantar-se quer dizer que ele e precursor frente a possibilidade de seu proprio poder-ser na medida em que se compreende a partir dele (23). Dar-se ai o "antecipar [Vorlaufen ] o poder ser de um ente cujo modo de ser e, em si mesmo, o antecipar [Vorlaufen ]" (2008, p. 339). O "adiantar-se" (Vorlaufen) e a modulacao propria da ekstase do futuro--que junto com as modulacoes proprias das ekstases do "presente" e do "vigor de ter sido" sao "a mais originaria no ambito de um manancial de profusas articulacoes" (von Herrmann, 1997, p. 53)

O "antecipar-se", caracteristico do futuro, explica a sua primazia frente ao modo de ser do Dasein enquanto lancado, ek-statico, pois o estado de lancado so pode configurar-se enquanto tal em razao de um projetar-se, de um lancar-se. Contudo, ainda nao esta claro como isso se reflete nas relacoes entre as outras ekstases. Resta-nos, portanto, examinar especificamente as ekstases do vigor de ter sido (Gewesenheit) e do presente (Gegenwart) para percebermos como elas se satisfazem desde a ekstase do futuro e, principalmente, verificar como se fundamentam nelas o passado e o presente no sentido vulgar. Isso deve mostrar-se claramente sem que nunca percamos de vista o fato de que a analise das ekstases nao pode ocorrer isoladamente dentro do conceito de temporalidade.

1.2.2 A temporalidade como unidades das ekstases: a ekstase do "vigor de ter sido" (Gewesenheit)

Do mesmo modo que a compreensao cotidiana do futuro enquanto um "agora ainda nao presente" se assenta em um sentido mais originario, a compreensao mediana do passado enquanto um "agora nao mais" tambem tem um fundamento inexpresso que a possibilita.

Ja antecipamos que o "agora nao mais", o "outrora", funda sua possibilidade na "retencao" (Behalten), que se caracteriza como a manutencao de algo que ja aconteceu, isto e, e um trazer algo de volta apresentificacao (Gegenwartigen). A retencao, portanto, so e possivel se o Dasein "mantem-se concomitantemente com aquilo que ele ja tinha sido [was es schon gewesen ist]" (Heidegger, 2012a, p. 386). Com esse "manter-se", Heidegger nos diz que o passado (Gewesenheit), em seu sentido originario, nao e algo que passa, algo do qual nos livramos, mas, por permanecer retido, e algo do qual o Dasein nao escapa (24).

E de se notar que Heidegger nao usa a palavra alema mais usual para se referir ao passado--a saber, Vergangenheit. A razao disso e o fato desta palavra vir do verbo vergehen, que significa 'passar', 'definhar', 'perecer', 'morrer'--em suma, o movimento de algo que ficou para tras, ja consumado. Como ja dito, nao e esse o sentido que Heidegger quer fazer transparecer na ekstase do passado. Ao contrario, ele quer denotar o fato de que esse passado nunca cessa, nunca fica definitivamente para tras. Por isso, Heidegger escolhe a palavra Gewesenheit para demonstrar essa atuacao sempre presente do passado. Gewesenheit e um termo cunhado desde gewesen (sido), participio passado do verbo ser (sein). Gewesen deixa ecoar tambem a palavra Wesen (essencia). E importante salientar isso na compreensao de Gewesenheit porque a "essencia" e, justamente, o principio de algo. E aquilo que tem de estar o tempo todo la, desde o comeco, para que algo seja o que e. A "essencia" ja deve ter sido e continuar sendo na medida em que essencializa algo. A essencia (Wesen) e, portanto, aquilo que nao passa. Por essa razao, as traducoes das obras de Heidegger que contemplam o termo Gewesenheit tendem a toma-lo por 'vigor de ter sido'. O "vigor" aponta algo que ainda vigora, que nao ficou enterrado definitivamente no passado enquanto Vergangenheit. Mas como podemos entender esse comportamento fundamental da Gewesenheit?

Para entendermos o que esta em jogo na Gewesenheit, e fundamental que lembremos o comportamento que esta implicado na ekstase do futuro. Esta, conforme insistido, diz respeito ao "projetar" do Dasein, o "antecipar a si mesmo em suas possibilidades". Tal antecipar, no entanto, e um antecipar que ja sempre antecipou o Dasein em uma ou outra possibilidade. Isso significa que o Dasein ja sempre se encontra em um estado de lancado. Estar ja sempre lancado em uma possibilidade, no entanto, implica que o Dasein constantemente ha sido uma tal ou qual possibilidade determinada. A ekstase (o para fora) do passado (Gewesenheit) indica que o Dasein ja sempre foi, que ele e um "ja sempre ter sido", que a projecao ja sempre operou (25). Por isso "o vigor de ter sido" (Gewesenheit) nao diz respeito a um acontecimento que ficou encerrado no passado enquanto Vergangenheit e nem que seu vigor diga respeito a meras consequencias presentes de acoes que remontam a um passado que ja nao e mais (Vergangenheit). O "estado de lancado" que diz respeito a um "ja sempre ter sido" indica, sobretudo, que a ekstase do passado (Gewesenheit) encontra-se sob a primazia do "lancar-se" do futuro. Com isso, pode-se dizer que "o vigor de ter sido [Gewesenheit] surge, de certo modo, do porvir [Zukunft]" (2008, p. 410). Tal primazia, obviamente, nao deve ser entendida como uma anterioridade cronologica na qual haveria um evento sucessivo em que a Gewesenheit so apareca depois do futuro--ja que o antecipar ja sempre se antecipou de uma forma ou outra--, mas somente que a Gewesenheit demanda a antecipacao mesma para sua efetivacao. Perceba-se, portanto, que qualquer "separacao" entre futuro (Zukunft) e passado (Gewesenheit) so pode minimamente ter sentido dentro de uma tentativa hermeneutica que busca explicar o fenomeno da temporalidade, mas que, de fato, tais ekstases ja estao sempre mutuamente implicadas e sao indissociaveis.

Por sua vez, o fato do "vigor de ter sido" (Gewesenheit) encontrar sua orientacao a partir da ekstase do futuro--e, portanto, estar em consonancia com a modulacao inautentica (Gewartigen) ou autentica (Vorlaufen) do futuro--traz como consequencia que tal vigor tambem e capaz de temporalizar-se de dois modos. Heidegger (2006b) nos diz que o "vigor de ter sido" (Gewesenheit) apresenta-se de modo inautentico enquanto "retencao" e "esquecimento" (Vergessenheit) (p. 339). Tal esquecimento configura-se quando o Dasein, ao nao assumir sua possibilidade mais propria, nao se apropria de seu passado no seu sempre ja e toma-o como algo que ficou para tras, esquecendo-o. Novamente em face de suas ocupacoes cotidianas do presente, o Dasein tende a ocultar o passado como algo que ja nao e mais ai, que ja nao e sempre ja e passa a compreender a Gewesenheit como Vergangenheit. Desse modo, ao ocultar o seu passado, nao se decidindo por ele, o Dasein esquece de si mesmo (26), de seu poder-ser mais proprio e se confunde com a multiplicidade que o cerca. O esquecimento, enquanto modo improprio do vigor de ter sido, esta em uma relacao unitaria com a modulacao impropria do futuro, a expectacao. Isso e assim porque na medida em que expectamos o nosso poder-ser a partir das coisas que nos cercam e com as quais nos ocupamos, acabamos por nos distrair e, consequentemente, caimos em esquecimento em relacao a facticidade em jogo na Gewesenheit. Ao encobrir a facticidade que a Gewesenheit e, o Dasein cai em esquecimento em relacao tanto ao seu poderser quanto ao proprio esquecimento. Isso quer dizer que o esquecimento nao da conta, nao percebe a si mesmo. A consequencia disso e que o esquecimento nao permite uma saida a partir de si mesmo. E necessario que haja uma quebra, um corte (27) que proporcione ao Dasein um susto para com seu proprio poder-ser e o acolha enquanto tal. Somente diante de tal possibilidade o Dasein pode retomar a si mesmo. Assim como o adiantar (Vorlaufen) e a modulacao autentica do futuro, essa retomada (Wiederholung) e o modo como Heidegger (2006b) nomeia a temporalizacao fundamental da Gewesenheit (p. 339). Nela, o Dasein pode com vistas ao futuro (adiantando seu poder-ser) apropriar-se de seu passado (sempre ja) enquanto presente vivo. A retomada tem a ver, assim, com um tomar a si mesmo de volta, isto e, com um descobrir-se em seu carater de lancado e assumir-se enquanto tal ou, dito de outra forma, ir ao encontro do passado voltando-se para o futuro (Heidegger, 2012a, pp. 416 e ss).

1.2.3 A temporalidade como unidades das ekstases: a ekstase do "presente" (Gegenwart)

O "outrora" e o "ainda nao" fundam suas possibilidades nas autointerpretacoes de comportamento da expectacao (Gewartigen) e da retencao (Behalten). Estas, por sua vez, sao respectivamente os modos improprios das ekstases temporais do futuro (Zukunft) e do vigor de ter sido (Gewesenheit). Semelhantemente, o "agora" funda-se na presentificacao (Gegenwartigen), que corresponde ao modo inautentico da ekstase do presente (Gegenwart). Portanto, o tempo expresso--o tempo do relogio--so encontra sua possibilidade no modo inautentico da temporalidade do Dasein. Mas, como a presentificacao (Gegenwartigen) se manifesta enquanto possibilidade da ekstase do presente (Gegenwart)? Antes de buscar essa resposta, e bom reafirmar que o "presente" nao e o mesmo que presentidade, isto e, a presenca no sentido de Anwesenheit (28). Esta ultima diz respeito ao modo de ser dos entes que estao ai presentes a vista (Vorhandenheit); ao passo que o presente (Gegenwart) diz respeito a um comportamento desvelador que concerne somente ao Dasein. E em tal comportamento que o Dasein tem a vista o ente que esta ai. No Gegenwart esta fundado o deixar comparecer (Begegnenlassen) do ente que "esta ai", possibilitando-o, entao, estar presente (anwesend) (29), isto e, "estar ai" de tal ou qual modo. Este "esta ai" significa estar "presente a vista" (Vorhandenheit). Em tal comportamento, diz Heidegger (2012a), o Dasein "se comporta de maneira presentificante [gegenwartigend] em relacao a algo presente a vista [Vorhandenen] e mantem esse ente como algo presente [Anwesendes] em seu presente [Gegenwart]" (p. 387). Ao "manter o ente como algo presente [Anwesendes]", o Dasein se mantem junto ao ente que esta ai, presente a vista. Tal "se-manter-junto-a" (Sichaufhalten bei) e o que Heidegger identifica como o essencial do presente (Gegenwart) (30). O movimento ekstatico do presente reside, portanto, no fato de que nele o Dasein e transportado (entruckt) "para junto de um outro ente" (2012a, p. 388). O movimento de ser transportado, "deslocado para junto", esta expresso, de certa forma, na propria palavra Gegenwartigen. O vocabulo--Gegenwartigen--indica um movimento de ir de encontro (gegen-) a aquilo que se aguarda, se expecta (-warten). Tal indicacao afirma tambem que a presentificacao (Gegenwartigen) encontra sua atualizacao desde a expectacao (Gewartigen). Por encontrar sua atualizacao desde um modo inautentico da ekstase do futuro, a presentificacao (Gegenwartigen) representa tambem uma modulacao inautentica do presente. A presentificacao e a busca, o salto que tenta sair da expectacao (31) pela sua atualizacao : ela busca nao estar mais a espera, evadirse (entlaufen) do aguardo. Entretanto, quando ela o faz--salta fora do estar a espera--, ela nao se entrega a si mesma de modo a apartar-se completamente da expectacao. "Nao se entregar a si mesma" significa aqui que a presentificacao tende a nao se deter diante da "coisa" em seu estado presente--antes, ela tende a satisfazer-se com uma breve "espiada" sobre essa mesma "coisa" e ja dirigir-se para a seguinte. E esse comportamento da presentificacao, diz Heidegger (2006b), que leva o Dasein a ansiedade (Unverweilen), tipica da curiosidade (p. 347), e, consequentemente, a distracao. O saltar fora da presentificacao que fundamenta a curiosidade esta sempre visando ao proximo, aquilo que vem depois e depois e, por isso, nao se aparta da expectacao, mas apenas transforma este "estar a espera" da expectacao em um "estar a espera que salta para depois" (nachspringenden) (32). Em meio ao saltar fora que visa sempre ao depois e depois, o Dasein e incapaz de apreender o futuro enquanto um voltar em direcao a si mesmo, um adiantar a si mesmo em seu poder ser, em seu ser possivel e, consequentemente, de apropriarse de seu passado. Ao contrario, distraindo-se o Dasein esquece de si mesmo e foge de si entre uma coisa e outra.

Heidegger (2008) tambem nos diz em Ser e tempo que a presentificacao que fundamenta a curiosidade, a ansiedade da distracao, e "o fenomeno que mais explicitamente se opoe ao instante (Augenblick)" (p. 434). Enquanto a presentificacao aponta para a possibilidade da compreensao impropria da ekstase do presente (Gegenwart), o instante representa a modulacao autentica, inexpressa de tal ekstase.

Mas o que e um instante? Quanto tempo dura um instante? Um instante nao dura tempo algum porque ele nao esta no tempo. Ele nao e "algo" que se deixa captar no fluxo continuo do tempo e se pode contar. Ele e, antes, como o soco seco de um estalo que quando se quer contar, "pegar", ja foi. Para entender o que esta em jogo no instante e sua atuacao como modo proprio do presente, talvez seja interessante voltar os nossos olhos a etimologia da propria palavra alema usada por Heidegger, Augenblick. Von Falkenhayn (2003) nos diz que:

A origem da palavra 'Augenblick' e mais simples. 'Ougenblic significa no alto alemao medio, antes de tudo, a 'visao do olho' [Blick der Augen]. O 'Augenblick, no entanto, nao caracteriza um olhar errante, mas o que captura uma visao temporalmente curta dentro da abertura e do fechamento do olho. No seculo 13, a palavra 'Augenbilck', em alemao, tambem recebe um significado temporal e diz respeito a um curto periodo de tempo (p. 26; traducao nossa) (33).

Augenblick pode, entao, ser traduzido como um 'piscar de olho'. Mas, mais do que um mero piscar de olho--que fornece a impressao do "nao se poder contar" do instante--, Augenblick diz respeito a um ver que de um so golpe apreende toda uma situacao (34). Diriamos isso em portugues com as palavras "sacada" ou "lampejo". Mas, que situacao e essa que o Dasein capta no instante? Ele capta seu poder ser mais proprio. Ao contrario da presentificacao que desvia o Dasein de si mesmo por meio da distracao em meio as coisas que o circundam--de modo a fazer com que o seu vigor de ter sido vigore enquanto esquecimento e seu futuro enquanto expectacao--, o instante, enquanto modulacao autentica do presente, e um deslocamento (ekstatico) decidido do Dasein para o interior de seu poder ser mais proprio. Acerca disso, diz Heidegger (2008): "[O instante] e a retracao [Entruckung] da presenca [Dasein] decidida, mas mantida na decisao, ao que de possibilidade e circunstancias passiveis de ocupacao vem ao encontro na situacao" (p. 424).

Fica claro nessa passagem que "decisao" e "instante" caminham essencialmente juntos. Na decisao (Entschlossenheit) esta em jogo uma apropriacao do Dasein acerca de seu estado de lancado--e, com isso, um adiantar-se ao seu poder ser mais proprio e uma retomada apropriadora de seu passado. Por mover-se nesse carater especificamente proprio da ekstase, pode-se dizer que a "decisao tem a sua propria temporalidade" (2012a, p. 417)--ou, em outras palavras, que a decisao e ela mesma o modo especifico como o Dasein abre a si mesmo para seu estado de aberto (Erschlossenheit) (35). Tal e o modo especifico da existencia propria (eigentliche Existenz). Heidegger (2012a), em Os problemas fundamentais da fenomenologia, esclarece com precisao o que e a decisao enquanto o modo especifico da existencia propria:
   A existencia propria, isto e, tal existencia do ser-ai, de acordo
   com a qual o ser-ai ele mesmo e em e a partir de sua possibilidade
   mais propria, tomada por ele mesmo, e por nos denominada decisao.
   Essa decisao tem a sua propria temporalidade. [...] Se o existir
   proprio, a decisao, funda-se em um modo determinado da
   temporalidade, entao pertence a decisao um presente determinado.
   Enquanto fenomeno ekstatico-horizontal, o presente significa
   presentificacao de... Na decisao, o ser-ai se compreende a partir
   do seu poderser mais proprio. [...] No advir a si, o ser-ai tambem
   ja se assumiu como o ente que ele a cada vez ja tinha sido. Na
   decisao, isto e, no compreender-se a partir de seu poder-ser mais
   proprio--neste advir a si mesmo a partir da possibilidade mais
   propria, o ser-ai retorna ao que ele e, assumindo-se como o ente
   que ele e. No retorno a si mesmo, ele se repete com tudo aquilo que
   ele e e se lanca para o interior de seu poder-ser mais proprio
   tomado (pp. 416-417).


Heidegger (2008) expoe que convem a existencia propria do Dasein a temporalidade autentica, inexpressa. A decisao e o que abre ao Dasein o modo especifico da existencia propria. Radicalmente falando, nao ha diferenca entre estar na decisao e existir propriamente. Em contraposicao a existencia propria do Dasein, esta a impropriedade, que tambem detem um modo da temporalidade que lhe e condizente. Esse modo, como ja falamos, esta em sintonia com a compreensao vulgar do tempo que se da desde a unidade da presentificacao, da expectacao e da retencao/esquecimento. A impropriedade marca o modo de ser do Dasein no qual ele vive seu dia a dia, e a cotidianidade do viver. Tal cotidianidade perdura sobre o Dasein toda a sua vida e fornece as estruturas da vida comum que nos permitem viver o corrente dia apos dia. Na "monotonia", que marca esse dia apos dia e nivela nossa compreensao de mundo e de nos mesmos em um "mesmo tom", expectamos o amanha como o "eternamente ontem" (p. 461) e tomamos todos os dias como iguais. Tomamos, tambem, a nos mesmos no mesmo tom dos entes que nos circundam. Assim, entendemos que "estamos ai" do mesmo modo como todas as coisas ai estao. Contudo, devemos lembrar que a cotidianidade e um modo de ser constitutivo do Dasein, pertence-lhe essencialmente, e parte constitutiva da sua existencia, o que significa que o Dasein jamais se livra dela. Ela nao e um "mero aspecto" que ora se da e ora nao. Ela ja esta dada ai o tempo todo na facticidade do Dasein em meio aos entes. E nela, na decadencia, que esta dado o modo habitual como o Dasein e em meio aos entes que estao no mundo. Mas, embora nao possamos nos desembaracar da cotidianidade, a existencia, diz Heidegger (2008), "pode amestrar, embora nunca apagar, o cotidiano no instante e, sem duvida, apenas 'por um instante'" (p. 461). E por que? Porque o instante e o tempo da decisao. E o corte, a ruptura para com a dispersao da cotidianidade, com a ocupacao corriqueira que distrai o Dasein de si mesmo (36). Perceba-se, portanto, que a temporalidade, na sua modulacao propria, e possibilitadora da existencia propria do Dasein. Nas palavras de Haar (1990): "A temporalidade originaria temporaliza, quer dizer, possibilita radicalmente todos os modos de ser do Dasein, confere sentido a todos os existenciais (a compreensao, a disposicao afetiva e a decaida), mas sobretudo torna possivel o autentico e o inautentico" (p. 61).

A existencia propria nada mais e do que o Dasein compreendendo a si mesmo a partir de seu poder-ser mais proprio. Tal possibilidade e dada por uma ruptura na qual o Dasein e mantido (presente) no adiantar a si mesmo (futuro) que assume retomando o que ele ja tinha sido (passado). A ruptura e o arrebatamento do instante da decisao. Por promover tal deslocamento, o arroubo do instante e essencialmente ekstatico.

O modo como compreensao do instante nos e apresentada, bem como sua relacao essencial com a decisao e com a propriedade, permite que nos afastemos de uma postura interpretativa relativamente comum dos textos de Heidegger, a saber, que a propriedade do Dasein trata-se apenas de um "tomar consciencia de sua impropriedade". Sembera (2007), por exemplo, nos diz que: "a autenticidade consiste tanto no reconhecimento [acknowledgement] de que inautenticidade e uma parte inerradicavel da experiencia humana quanto em uma resposta autentica a esse fato inescapavel" (p. 221; traducao nossa) (37). E certo que a analise de Sembera sobre a autenticidade, a existencia propria, nao se esgota no simplismo da citacao acima. Contudo, ela revela uma tendencia, a saber, que a autenticidade pode ser compreendida como uma "analise", "reflexao critica" ou "reconhecimento" da impropriedade. Ora, a autentidade, que corresponde a temporalidade autentica e, portanto, esta no tempo do instante, nao olha para a impropriedade, nao tem "tempo" de se deter sobre ela. No instante da autenticidade, o Dasein so tem vista a sua possibilidade mais propria, ser-para-a-morte. Toda analise, reflexao teorica ou "reconhecimento" sobre a impropriedade sao, sim, decorrentes do instante da decisao, mas so ocorrem quando voltamos a nos mover no modo da impropriedade. O Dasein que analisa e reconhece ja e "deslocado para junto" (Gegenwartigen) de algo ou de um assunto e, portanto, volta-se a mover na presentificacao. Ele ja nao se encontra mais no "golpe de vista" (Augenblick), ao contrario, justamente por estar fora do golpe, e que ele pode analisar o proprio golpe e seus desdobramentos.

Pois bem, a exposicao feita ate aqui cumpriu observar que as ekstases do futuro (Zukunft), do vigor de ter sido (Gewesenheit) e do presente (Gegenwart) deixam-se antever em uma unidade na temporalidade. Nao nos interessa, de modo algum, pensar a temporalidade a partir de um esquematismo em que ela e decomposta em meras estruturas formais. Ela mesma nao se permite pensar de tal forma--ao contrario, ela so se deixa apreender enquanto um fenomeno originario unitario que vincula indissociavelmente as ekstases. Como vimos, embora o essencial de cada uma das ekstases da temporalidade resida respectivamente nos sentidos especificos do chegar-a-si, do retorno-a e do se-manter-junto-a, deve-se ressaltar que tudo isso se da em um unico movimento, caracterizado essencialmente por ser eKoraTiKOv, o "fora-de-si puro e simples" (Heidegger, 2012a, p. 388). Perceba-se, contudo, que no movimento ekstatico da temporalidade vigora tanto a unidade da possibilidade propria de cada ekstase (adiantar-se, retomada e instante) quanto a unidade de sua modulacao impropria (expectacao, esquecimento e presentificacao), uma vez que, sendo a temporalidade ekstatica, ela ja esta sempre abrindo o Dasein nesta ou naquela possibilidade (38).

Por sua vez, dizer que "a temporalidade, por ser ekstatica, esta sempre abrindo o Dasein ' significa que a temporalidade, na medida em que e o "fora-de-si", pertence-lhe essencialmente uma abertura. Todo "para-fora" requer uma abertura. Essa abertura e, ela mesma, uma amplitude propiciada pelo "para-fora", isto e, pelo direcionamento que concerne ao "fora-de-si". Tal amplitude e o que Heidegger chama de "horizonte" (39) da temporalidade. Por ser a temporalidade mesma esse "para-fora" propiciador da abertura, consequentemente, todo "por em aberto", todo "ex-por", todo "fazer ver" encontra sua disposicao na temporalidade. A consequencia fundamental disso e que a temporalidade e a condicao de possibilidade de toda compreensao de ser, de todo vir a tona e, portanto, de toda manifestacao do ente, do estar ai do ente, de sua presentidade constante (Anwesenheit). E o presente (Gegenwart), em seu presentificar (Gegenwartigen), que possibilita o estar ai presente do ente (Vorhandenheit). Tal afirmacao nao e pouco significativa na obra de Heidegger, pois ela nos abre uma importante via de investigacao acerca do ser. Isso se evidencia quando se conclui que se a presentidade (Anwesenheit) e a determinacao do ser dos entes, entao o presente (Gegenwart), enquanto desvelamento que traz a tona o ente em sua presentidade, e a determinacao mais originaria do ser. A consequencia evidente disso e que o tempo e o elemento que doa sentido a toda compreensao de ser. E a partir disso que o tempo pode se revelar na obra de Heidegger como o horizonte de toda compreensao de ser.

A relacao direta entre a temporalidade e a presentidade constante (Anwesenheit), contudo, nao esta suficientemente clara desde o exposto ate aqui. Cabe, portanto, melhor investigar como a temporalidade possibilita a compreensao de ser do ente que esta ai presente a vista (Vorhandenen).

2. Temporalidade e presentidade constante

Ate aqui, falamos da temporalidade direcionando-a a partir da compreensao do modo de ser autentico ou inautentico do Dasein. Todavia, temos de pensar agora essa temporalidade com vistas a compreensao de ser do ente que esta simplesmente presente ai (Vorhandenen) e que, portanto, carrega o modo de ser da presentidade constante. Heidegger (2012a) tambem trata desse assunto em Os problemas fundamentais da fenomenologia ([seccion] 21), afirmando, como nao poderia deixar de ser, que a temporalidade e "a condicao de possibilidade da compreensao de ser, que compreende o ente no sentido do [...]presente a vista [ Vorhandenen]" (p. 423). A partir da unidade articulada das ekstases, que configura o modo de ser do Dasein, e possivel visualizar a compreensao de ser que diz respeito ao ente que se encontra ai presente--em outras palavras, conceber a temporalidade como horizonte da compreensao de ser.

Todavia, antes mesmo de lancarmos qualquer consideracao direta acerca da relacao entre a temporalidade e a presentidade, e importante lembrar que essa relacao ja esta dada na propria relacao da temporalidade com o modo de ser do Dasein. Isso porque se a temporalidade e o carater fundamental do Dasein, isto e, aquilo que possibilita seu carater ekstatico-transcendental--o para-fora que dita nao so a sua existencialidade, mas que tambem configura o horizonte aberto no qual os entes podem vir ao encontro em uma rede articulada de sentido--, a propria interpretacao do modo de ser do Dasein com vistas a temporalidade ja propicia a interpretacao do ser do ente que e ai presente. Portanto, somente porque o Dasein e este horizonte ekstatico que articula sentido, os entes podem vir ao encontro e ser desvelados como entes presentes a vista ou em face de sua instrumentalidade. Esse horizonte, portanto, e condicao de possibilidade para a compreensao de ser do ente que e ai presente (Vorhandenen). Sem duvida, podemos nos embasar nessa afirmacao para consolidar a relacao entre o ente que tem o carater de ser da presentidade constante (Anwesenheit) e a temporalidade. De modo geral, a explicacao que von Herrmann traca em seu A segunda metade de Ser e Tempo nao e muito distante disso. Na breve passagem em que se ocupara do problema da interpretacao temporal do ente que esta ai (Vorhandenen), von Herrmann basicamente se limita a dizer que

o ente cujo ser e projetado como o que esta ai presente [Vorhandenen] para o horizonte do tempo originario vem ao encontro do ser-ai [Dasein] no trato ocupado [besorgender Umgang]. Esse trato tem ele mesmo uma temporalidade tipica, a presentificacao que retem expectando [das gewartigend-behaltende Gegenwartigen] (1997, p. 54; traducao nossa) (40).

Ele alerta, contudo, que nao e essa temporalidade (impropria), mas a modalidade originaria (41) da temporizacao da temporalidade (futuro, vigor de ter sido e presente)--que possibilita a compreensao de ser--e a que descobre o estar ai presente do ente (1997, p. 54). Entao, conclui afirmando que a ekstase do presente projeta, em unidade com as ekstases do futuro e do vigor de ter sido, o ente que esta ai presente [Vorhandenen] enquanto tal para o horizonte dapraesentia. O ser do ente que vem ao encontro intramundanamente e compreendido temporalmente na medida em que e projetado presencialmente (1997, pp. 54-55; traducao nossa) (42).

A explicacao de von Herrmann e correta, embora, bastante tisica. Tal qual a explicacao que adiantamos, o argumento, de modo geral, recorre ao fato de que a temporalidade ekstatica-horizontal na medida em que e origem da compreensao de ser do Dasein, de sua transcendencia, e o que possibilita que algo venha ao encontro do Dasein como um fazer-se presente. E possivel, no entanto, estendermos um pouco alem os argumentos presentes nos Problemas fundamentais da fenomenologia a fim de conseguirmos expor como, de fato, a temporalidade atua no ente que esta ai presente.

2.1 A MODIFICACAO NA EXPECTACAO DO "PARA-QUE"DO ENTE a MAO PARA O "aCERCA-DE-QUe"DO ENTE PRESENTE a VISTA COMO EXPOSICAO DO FUNDAMENTO DA PRESENTIDADE NA TEMPORALIDADE

Heidegger (2012a) nos lembra que, na maioria das vezes, nao lidamos de modo imediato com o ente que tem o modo de ser do que esta ai simplesmente presente (Vorhandenheit), mas que operamos cotidianamente com o ente que se apresenta no modo de ser da instrumentalidade (Zuhandenheit). Significa que na lida com o ente, por exemplo, com o lapis, nao percebemos ou focamos primeiramente no lapis enquanto tal, isoladamente, mas no contexto utensiliar em que o lapis se mostra. De fato, sequer reparamos no lapis; nossa percepcao e, antes, totalmente orientada pela compreensao previa do contexto de uso desse instrumento que nos direciona em seu "para-que". Somente porque esse contexto de uso ja esta dado o ente pode aparecer como determinado utensilio, em seu carater instrumental (p. 424). Heidegger nos diz que um ente "nao e o que e como ele e" (p. 425) para so depois receber uma utilidade, um "para-que". Em um exemplo bem simples, poderiamos dizer que eu ando, nao porque tenho pernas, mas so posso ter pernas porque o "andar" ja me foi dado. E o "para andar" que diz o que sao pernas. Sem o "para andar" nao faz sentido algo como "perna". Do mesmo modo, e o "para escrever" que diz o que e um lapis, uma caneta. E o "para-que" que diz o que e como o utensilio e. O "para-que", continua Heidegger, indica a compreensao previa de uma referencia conformativa, isto e, de uma conformidade (.Bewandtnis) (43) em que o utensilio pode vir a tona. O "para-que" e, por sua vez, o que expectamos quando da utilizacao do utensilio e com o qual este se deixa conformar. Tal deixar conformar-se, no entanto, implica tambem retermos o "para-que" como aquilo "com-o-que" se tem em vista o utensilio. So compreendemos o utensilio, portanto, quando, no expectar do "para-que", retemos este enquanto o "com-o-que" que se tem em vista no uso, possibilitando que o utensilio se mostre em sua referencia conformativa. Em tal "mostrar-se na unidade ekstatica expectante e retentora" e possibilitada a presentificacao determinada de um utensilio. Isso significa que o utensilio so vem a tona, vem a um presente (Gegen-wart), na condicao respectiva que o antecipa, isto e, em sua referencia conformativa (Heidegger, 2012a, p. 426). Contudo, isso so nos expoe a temporalidade que diz respeito a ocupacao com o ente que encontra seu modo de ser em uma referencia conformativa, isto e, o utensilio (zuhandeneZeug). Mas como isso nos orienta a pensar a atuacao da temporalidade, nao quanto ao modo de ser do utensilio (Zuhandenheit), mas quanto ao modo de ser do ente que se traduz enquanto presentidade constante, o simplesmente dado? Com o que foi dito, indicou-se apenas que o compreender da conformidade (Bewandtnis), que possibilita o comparecimento do utensilio em seu "para-que", e constituida temporalmente.

Pensar o carater temporal do ente que tem o modo de ser da presentidade constante, no entanto, perpassa necessariamente a analise temporal da lida com o manual, com o utensilio, o que fica claro, sobretudo, a partir da analise empreendida por Heidegger no 69 [seccion] de Ser e tempo. Nesse trecho da obra, em especial na alinea b, fica dado que a relacao entre o tempo e o modo de ser da presentidade deixa-se evidenciar no "sentido temporal em que a ocupacao, guiada pela circunvisao [umsichtigen Besorgens], se modifica em descoberta teorica do que e simplesmente dado [Vorhandenen]" (2008, p. 445). Mas o que isso quer dizer exatamente? E necessario esclarecer antes o que significa esse "ocupar-se" (Besorgen).

Heidegger (2008) cunha esse termo em Ser e tempo para designar a lida do Dasein com as coisas. Todo "produzir alguma coisa, cultivar e cuidar, usar, abandonar e deixar perder-se, empreender, impor, pesquisar, interrogar, contemplar, discutir, determinar..." (p. 95), todos esses modos do Dasein se relacionar com as coisas tem o modo de ser da ocupacao (Besorgen). Essa lida, por sua vez, e orientada nao por um conhecimento teorico ou por uma contemplacao constatadora de propriedades, mas por aquilo que Heidegger chama de "circunvisao" (Umsicht), que nao e mais do que um "ter em vista o que esta dado em volta". "Ter em vista", em sua visao de conjunto, abarca de modo usual--isto e, nao teorico--"o material, o usuario, o uso, a obra, em todas as suas ordens" (Schuback apud Heidegger, 2008, p. 566) e dirige o manejo com o ente que esta dado a mao. Poderiamos dizer que "circunvisao" (Umsicht) e o evidente na ocupacao com o ente no mundo. Ademais, que a ocupacao seja um "modo de ser" deve significar que ela e um termo ontologico que indica uma determinada possibilidade de ser. Essa possibilidade da ocupacao e propria, isto e, tipica, do Dasein (44) e diz respeito ao modo como ele e em relacao as coisas. Mas, como ja antecipamos, na ocupacao --isto e, na lida com o ente--nos nao lidamos primeiramente com o ente que tem o modo de ser do que esta ai simplesmente presente, da presentidade (Vorhandenheit). Na ocupacao lidamos, sobretudo, com aquilo que e utensilio, instrumento, com o ente que tem o modo de ser do manual (Zuhandenheit) (45). Poder-se-ia pensar, entao, que a interpretacao do sentido temporal da transformacao da ocupacao circunspectiva em descobrimento do ente que esta simplesmente ai presente a vista se configuraria por uma abstinencia de todo carater utilitario da ocupacao. O carater determinante do ente que esta simplesmente ai presente a vista seria, entao, a total ausencia da praxis (Heidegger, 2008, p. 446). Mas isso, por si, nao e suficiente. Essa ocupacao deve tambem modificar-se em uma "percepcao contemplativa" (46). Se isso e assim, entao pensar o sentido temporal do ente que e simplesmente presente a vista deve passar pela consideracao da modificacao da compreensao de ser que converte o utensilio em ente simplesmente presente a vista (Vorhanden). Para ilustrar essa modificacao, Heidegger da o exemplo de que no uso do martelo podemos dizer "o martelo e pesado". Com essa frase, podemos nos referir ou que o martelo e de dificil uso--e, com isso, nos mantermos ainda completamente inseridos em uma reflexao do para-que, do uso do martelo--ou podemos simplesmente aludir o fato de que o martelo--que ja foi circunspectivamente aberto e conhecido como martelo--tem peso, isto e, tem a qualidade de ser pesado por possuir massa e sofrer atracao gravitacional. Quando dizemos que "o martelo e pesado" neste ultimo sentido, diz Heidegger (2008), ja nao nos orientamos mais pela expectacao do para-que que possibilita a presentificacao determinada de um utensilio (pp. 449-450). O martelo, em tal caso, deixa de ser visto como utensilio, nao mais e pensado como demasiadamente pesado para o seu "para-que", como "pesado para alguma tarefa", mas e agora visto no seu carater geral enquanto "ente que possui massa". Ha aqui um "novo modo de ver", uma modificacao da compreensao de ser do utensilio que agora passa a ser compreendido como um ente em seu estar ai presente a vista. Percebase que o determinante nessa modificacao nao e tanto o prescindir do carater utensiliar do ente a mao, mas a configuracao de uma nova perspectiva, de uma nova visao acerca do ente. Essa nova visao e possibilitada, por sua vez, por uma modificacao da ekstase da expectacao. Como assim? Se o utensilio presentifica-se enquanto tal ou qual utensilio em razao da expectacao de seu "para-que", o ente simplesmente presente ai a vista so pode vir a tona se minha expectacao for orientada, nao mais diretamente pelo "para-que" de uma condicao respectiva, mas de acordo com o exemplo do martelo, segundo um "acerca-de-que" eu falo. Somente quando a expectacao antecipa o ente e o retem enquanto um "nucleo de propriedades", o ente presente a vista pode presentificar-se no modo da presentidade constante. Assim, fica claro que o que se modifica nesta conversao e a compreensao do modo de ser do ente. Tal modificacao acarreta, por sua vez, uma modificacao no "como" da presentificacao do ente. A presentificacao do ente presente a vista nao se afigura mais enquanto uma unidade com a expectacao de uma possibilidade de uso, de um "para-que" e nem na retencao deste "para-que" como aquilo "com-o-que" se tem em vista o utensilio. Embora o ente presente a vista nao mais seja expectado em prol de seu "para-que" possivel, a presentificacao deste ente nao e senao uma transformacao do ocupar-se circunspectivamente descobridor que fornece as bases possiveis da modificacao da compreensao de ser que o possibilita. E condicao necessaria para essa transformacao que o mundo ja se tenha aberto e que os entes ja se tenham articulado em sua condicao respectiva (Bewandtnis). O carater temporal que possibilita o manual ja e, portanto, pressuposto para que haja a presentificacao do ente presente a vista (Vorhandenen). E necessario que o martelo ja se tenha feito manifesto antes em seu carater utensiliar para que entao possa sofrer uma modificacao que o "suspenda" de seu contexto utensiliar e o permita vir a tona enquanto um "acerca de que se fala" ao qual posso atribuir um predicado. Ha ai uma mudanca significativa no modo de ser do ente (47), que passa agora a assumir o carater da presentidade (Vorhandenheit). Quando tiro o martelo da caixa de ferramentas para pregar um prego que ha de sustentar um quadro, o martelo nunca e um mero "isto" ou "aquilo", mas esta antes totalmente entregue ao "paraque" de sua condicao respectiva (Bewandtnis). Mas quando olho para o martelo --e necessariamente "suspendo" o seu martelar--ele deixa de ser visto e pensado na relacao com o prego, com a parede, com o quadro, com a caixa de ferramenta, com a mao, e passa a se apresentar como um "isto" ou "aquilo" que se faz presente a vista (Vorhanden). Por sua vez, presentidade--e, portanto, tambem, o ente que tem esse modo de ser--so pode vir a tona em um presente (Anwesenheit aus der Gegenwart). O presente (Gegenwart) enquanto uma ekstase da temporalidade e um comportamento desvelador em que se funda o "deixar comparecer" (Begegnenlassen) do ente que "esta ai" (Vorhandenen), possibilitando-o estar presente (anwesend) enquanto "isto" ou "aquilo". Lembremos que Heidegger (2012a) nos diz que essa relacao entre Vorhandenen e Gegenwart se da na medida em que o Dasein "se comporta de maneira presentificante [gegenwartigend] em relacao a algo presente a vista [Vorhandenen] e mantem esse ente como algo presente [Anwesendes] em seu presente [Gegenwart]" (p. 387). E a ekstase do presente que na presentificacao (Gegenwartigen) possibilita o manter o ente como algo presente (Anwesendes). A presentidade tem o seu carater temporal demonstrado na medida em que o ente que tem o modo de ser da Vorhandenheit precisa poder deixar-se comparecer enquanto algo presente (Anwesendes) desde a presentificao (Gegenwartigen) que se opera no presente (Gegenwart).

Conclusao

Nosso estudo pretendeu por a claro como a temporalidade e condicao de possibilidade da compreensao do ser do ente que tem o modo ser do que esta ai presente a vista (Vorhandenen). Para tanto, foi pressuposto que acompanhassemos o modo como Heidegger desenhou, em Ser e tempo e em Os problemas fundamentais da fenomenologia, a estrutura unitaria da temporalidade. A investigacao nos mostrou como as ekstases da temporalidade deixam-se perceber nas suas modulacoes propria e impropria. Conquistada tal etapa, voltamos a recolocar a pergunta de como a compreensao de ser do ente, no sentido do presente a vista, encontra sua possibilidade na temporalidade. A resposta imediata a tal pregunta, fornecida inclusive por von Herrmann, recorre ao argumento de que a temporalidade ekstatica-horizontal, na medida em que e origem da compreensao de ser do Dasein, e o que possibilita que algo venha ao encontro do Dasein e, portanto, possa se fazer presente. Sem nos desfazermos de tal argumento, propussemos estender a fundamentacao da resposta recorrendo a uma explicacao previa da temporalidade do ente que tem o modo de ser do manual (Zuhandenheit) e que, como tal, tem o seu "para que" disposto pela expectacao. Percebeu-se, entao, que o ente presente a vista pode vir ao encontro e ser compreendido em sua presentidade (Anwesenheit) na medida em que ha uma modificacao na expectacao que deixa de compreender o ente a partir de seu "para que" e passa a compreendelo como um "acerca-de-que", isto e, passa a ser antecipado e retido enquanto um "nucleo de propriedades". E sobre o fundamento de tal modificacao que o ente presente a vista pode presentificar-se no modo da presentidade constante (48).

====

Referencias bibliograficas

Corti, C. A. (2006). Zeitproblematik bei Martin Heidegger und Agustinus. Wurzburg: Konigshausen & Neumann.

Dastur, F. (1999). Heidegger and the Question of the Time. New York: Humanity Books.

Dostal, R. J. (1993). Time and Phenomenology in Husserl and Heidegger. The Cambridge Companion to Heidegger (pp. 141-169). Cambridge: Cambridge University Press.

von Falkenhayn, K. (2003). Augenblick und Kairos. Zeitlichkeit im Fruhwerk Martin Heideggers. Berlin: Duncker & Humblot.

Farrell, R. B. (1977). Dictionary of German Synonyms. Cambridge: Cambridge University Press.

Haar, M. (1990). Heidegger e a essencia do homem. Lisboa: Instituto PIAGET.

Heidegger, M. (1976). Logik. Die Frage nach der Wahrheit. Gesamtausgabe Band 21. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1978). Metaphysische Anfangsgrunde der Logik im Ausgang von Leibniz. Gesamtausgabe Band 21. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1989). Beitrage zur Philosophie. Gesamtausgabe Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (2006a). Die Metaphysik des deutschen Idealismus (Schelling). Gesamtausgabe Band 49. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (2006b). Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer.

Heidegger, M. (2008). Ser e tempo. (Trad. M. S. Calvacanti). Petropolis: Vozes.

Heidegger, M. (2012a). Os problemas fundamentais da fenomenologia. (Trad. M. A. Casanova). Petropolis: Vozes.

Heidegger, M. (2012b). A essencia da liberdade humana: introducao a filosofia. (Trad. M. A, Casanova). Rio de Janeiro: Via Verita.

Heinz, M. (1986). The Concept of Time in Heidegger's Early Works. In: J. J. Kockelmans (Ed.). A Companion to Martin Heidegger's "Being and Time" (pp. 183-207). Washington: University Press of America.

von Herrmann, F.-W. (1997). La segunda mitad de Ser y Tiempo. Sobre Los problemas fundamentales de la fenomenologia de Heidegger. (Trad. I. Borges-Duarte). Madrid: Trotta.

von Herrmann, F.-W. (2004). Subjekt und Dasein. Frankfurt am Main: Klostermann Seminar.

Inwood, M. (2002). Dicionario Heidegger. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

Kant, I. (2001). Critica da Razao Pura. (Trad. M. P. dos Santos). Lisboa: Fundacao Calouste Gulbenkian.

Kaufer, S. (2013). Temporality as the Ontological Sense of Care. In: M. A. Wrathall (Ed.) The Cambridge Companion to Heidegger's Being and Time (pp. 338-359). Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017/CCO9781139047289.016

Masmela, C. (2000). Martin Heidegger: El tiempo del Ser. Madrid: Trotta.

Masmela, C. (2016). La filosofia del Entre en Heidegger: una interpretacion de las Contribuciones a la filosofia. Buenos Aires: Biblos.

Massey, H. (2015). The Origin of Time. Heidegger and Bergson. Albany: Suny Press.

Nicholson, G. (1986). Ekstatic Temporality in Sein und Zeit. In:J. J. Kockelmans (Ed.). A Companion to Martin Heidegger's "Being and Time" (pp. 208-226). Washington: University Press of America.

Pearl, J. (2013). A Question of Time. Freud in the Light of Heidegger's Temporality. Amsterdam: Editions Rodopi.

Penalver, P. (1989). Del espiritu al tempo. Lecturas de "El ser y el tempo" de Heidegger. Barcelona: Anthtropos.

Rozo, M. G. (2005). Fuera de casa o de la existencia impropia. Hacia otra lectura de Ser y Tiempo de Heidegger. Bogota: Universidad de los Andes.

Sembera, R. (2007). Rephrasing Heidegger. A Companion to Being and Time. Ottawa: The University of Ottawa Press.

Shereover, Ch. (1971). Heidegger, Kant and Time. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Thome, M. (1998). Existenz und Verantwortung. Wurzburg: Konigshausen & Neumann.

Vetter, H. (2016). Parmenides. Sein und Welt. Munchen: Verlag Karl Alber.

White, C. J. (2005). Time and Death. Heidegger's Analysis of Finitude. Aldershot: Ashgate.

(1) Para uma visao geral de como o problema do tempo surge nas investigacoes do jovem Heidegger alinhado ao pensamento de Husserl e util o artigo de Dostal (1993), Time and Phenomenology in Husserl and Heidegger.

(2) Sobre o tema da temporalidade como sentido de ser do Dasein vale citar as conhecidas obras de Masmela (2002), Martin Heidegger: el tiempo del ser, que traz em seu primeiro capitulo, "La temporalidad como el sentido del Ser en Ser y Tiempo", os argumentos de Heidegger de modo bastante esquematico e sucinto; Dastur (1999), Heidegger and The Question of Time, que, depois de expor no primeiro capitulo a conexao entre a questao do ser e a questao do tempo, explicita clara e sinteticamente a temporalidade do Dasein; e von Herrmann (2004, pp. 76-91), Subjekt und Dasein. Sobre tal tema sao uteis tambem os estudos de Kaufer (2013), Temporality as the Ontological Sense of Care e White (2005, p. 93), Time and Death. Heidegger's Analysis of Finitude.

(3) Nao serao objeto de nosso estudo as posturas interpretativas acerca do tempo que Heidegger desenvolveu tardiamente e que alcancaram sua maturidade em Beitrage zur Philosophie (1989). Sobre o tema do tempo em conexao com a virada do pensamento heideggeriano, vide Masmela (2000; 2016), Dastur (1999), von Hermman (1997) e von Falkenhayn (2003). Quanto aos estudos acerca da interpretacao do tempo desenvolvida pelo jovem Heidegger vale citar Heinz (1986), The Concept of Time in Heidegger's Early Works (pp. 183-207); Massey (2015), The Origin of Time. Heidegger and Bergson (pp. 11-48); Nicholson (1986), Ekstatic Temporality in Sein und Zeit, e Sembera (2007), Rephrasing Heidegger.

(4) Pode causar algum estranhamento quando nos referimos a compreensao vulgar ou impropria do tempo de modo nao exclusivamente negativo, mas como algo necessario. Tal estranhamento tem a ver com o fato de que muito do trabalho de Heidegger, em Ser e tempo, e abrir espaco para a compreensao da possibilidade mais propria do Dasein. Contudo, e na compreensao vulgar do tempo que o Dasein se move na impropriedade. Esta, por sua vez, e parte fundamental e integra o modo de ser desse Dasein. Perceba-se que a analitica existencial de Ser e tempo nao e apenas uma analise do Dasein em sua possibilidade propria, mas igualmente uma analise de sua impropriedade. Os dois modos sao igualmente constitutivos do Dasein e, portanto, jamais nos livramos permanentemente deste ultimo. E fundamental nao perdermos de vista tal possibilidade e a cotidianidade do Dasein. E na impropriedade que o homem se organiza, trabalha, escreve, relaciona-se com os outros, etc. Tais atividades do cotidiano, necessarias a manutencao da vida social, nao se fazem possiveis no instante em que o Dasein e lancado a sua possibilidade mais propria. O Dasein em seu ser proprio --no instante em que rompe, pela angustia ou pelo tedio, com a dispersao da cotidianidade e, tomando consciencia de sua finitude, assume sua possibilidade mais propria: ser-para-a-morte--nao vai ao mercado e nem escreve livro de filosofia. E necessario o retorno a impropriedade para que se possa desenvolver as atividades cotidianas, isto e, e necessario deixar de compreender-se a partir de si mesmo e voltar a compreender-se a partir das relacoes de trabalho, das relacoes de consumo, etc. Ao Dasein, em seu modo proprio, so resta uma possibilidade : ser para a morte--a possibilidade da impossibilidade de todas as possibilidades. Contudo, isso jamais significa que o filosofo e aquele que nao vai ao mercado ou trabalha. De modo algum. O que se esta dizendo e que a propriedade nao e uma possibilidade em que o Dasein se demora e pode passar a "viver" nela. Nao e algo como um "estilo de vida". A ruptura que caracteriza a propriedade, como veremos adiante, dar-se em um "instante", em um "susto" que retira o Dasein de sua familiaridade em meio a ocupacao. A propriedade, enquanto tal susto, nao tem duracao cronologica--quando nos apercebemos dela, ela ja se foi. E a partir de tais prerrogativas que entendemos que a impropriedade e sua respectiva compreensao vulgar do tempo sao indispensaveis a vida. Ademais, e necessario perceber o modo como ja estamos sempre lidando com o "agora" em todas nossas atividades cotidianas. Sobre isso, diz Pearl (2013): "implicitamente, o Dasein ja esta sempre dizendo 'agora' quando se envolve, cuida e emprega algo presente em seu mundo. Ao colocar o livro sobre a mesa, ao olhar para um paragrafo bem escrito, ao andar pela rua, estou me referindo ao livro que li, ao conteudo que me moveu e a Rua Sirkin como sendo (como existindo). Nao e totalmente diferente para mim dizer, implicitamente, 'ainda nao agora', ao afirmar que este paragrafo nao esta bem formulado ou, por exemplo, quando o pai de uma crianca pequena diz 'voce ainda nao pode atravessar rua por si mesmo'. Quando nos expressamos dessa maneira, estamos na verdade nos direcionando para algo no futuro. Ao dizer implicitamente 'nao mais agora', ao recusar educadamente a sobremesa depois de uma refeicao saudavel, estamos, de fato, nos direcionando para algo no passado" (p. 57; traducao nossa). ["Implicitly, Dasein is always already saying 'now'as it engages with, takes care of and employs somethingpresent in its world. In putting the book down on the table, in looking over a well-written paragraph, in walking down the street, I am relating to the book I've read, to the contents which moved me and to Sirkin street as being (as existing). It is not entirely different for me to say, implicitly, 'not-yet-now', in stating that this paragraph is not well-phrased or, for instance, when thefather ofa small child says 'you can't cross the street by yourself'. When we express ourselves in this manner, we are actually directing ourselves to something in the future. In implicitly saying 'no-longernow', while politely refusing dessert after a healthy meal, we are, in fact, directing ourselves toward something in the past"]. Pearl chama atencao aqui para o fato de que nossas atividades do cotidiano estao implicitamente orientadas desde o "agora". Por sua vez, a compreensao do tempo enquanto "agora" funda-se em autointerpretacoes de comportamento que revelam a modulacao impropria da temporalidade. Como consequencia, temos que as acoes do cotidiano ja tomam como ponto de partida a compreensao vulgar do tempo. O "tempo do trabalho", o "tempo do mundo" e o tempo do "agora". Sembera (2007) tambem corrobora nossa posicao: "E impossivel acabar com o conceito vulgar de tempo porque este e o

(5) Estruturas ontologicas refere-se aqui aos existenciais que constituem o ser do Dasein.

(6) "Apenas tal ente, que tem o carater do estar ai presente, tem em si mesmo o seu sentido de ser para a possibilidade da sucessao (da sequencia) e do atravessamento por um agora. Dizemos tambem que o ente cai no tempo ou, mais exatamente, que cai a cada vez em um agora. Assim, dito de modo inverso, se algo esta determinado temporalmente neste sentido, entao significa que este algo tem o modo de ser do que esta ai presente" (Heidegger, 1976, p. 244, traducao nossa).[,Nur solches Seiendes, das den Charakter des Vorhandenseins hat, hat in sich selbst seinem Seinssinne nach die Moglichkeit der Abfolge und des Durchgangs durch ein Jetzt. Wir sagen auch, das Seiende fallt in die Zeit, genauer gesprochen, es fallt jeweils in ein Jetzt. Wenn also umgekehrt etwas in diesem Sinne zeitbestimmt ist, dann besagt das, da[sz] dieses Etwas die Seinsart des Vorhandenen hat."]

(7) Sobre os motivos pelos quais a concepcao vulgar de tempo e insuficiente para a analitica do Dasein, cf. Agustin Corti (2006, p. 119-121).

(8) Dito de modo rigoroso, este "visar o agora" no relogio nunca intenciona o agora ele mesmo, mas aquilo de que me ocupo, aquilo que demanda meu tempo e com que me preocupo. Quando olhamos para o relogio intencionamos a "aula que vai comecar", "o termino de um jogo", etc.

(9) "Quando atentamos para o fato de que, no uso do relogio, com vistas ao relogio, ja sempre reside a cada vez um contar com o tempo, entao isso significa que o tempo ja nos e dado antes do uso do relogio, que ele de algum modo e desvelado de antemao para nos e que somente por isso podemos retomar expressamente a ele com o relogio" (Heidegger, 2012a, p. 375).

(10) "Bezugspunkt in dieser Rede ist das, was das Dasein an einem bestimmten Jetztpunkt gewartigt bzw. was als an einem bestimmten Jetztpunkt Gelegenes behalten wird. Das Dann, Damals und Jetzt als die drei grundsatzlichen Weisen des Aussagens von Zeit beziehen sich primar auf je Anwesendes, das in seiner Anwesenheit gewartigt, behalten und gegewartigt wird" E ponto pacifico na literatura critica o modo como a compreensao vulgar do tempo se estrutura nas "autointerpretacoes de comportamento" [Jetzt/Gegenwartigen--Dann/Gewartigen--Damals/Behalten]. Alem da obra de Martin Thome--que traz um interessante trabalho sobre o tema da precariedade (Prekarietat) na temporariedade do Dasein--, ocupam-se explicitamente da questao da "autointerpretacao de comportamentos" os trabalhos de Agustin Corti (2006) e Helmuth Vetter (2016). Este ultimo vale-se das analises heideggerianas sobre a compreensao vulgar de tempo, que se origina a partir das consideracoes aristotelicas (Fisica IV, 10-14), para comentar algumas passagens do poema de Parmenides.

(11) "Wir brauchen gewohnlich eine Uhr, um die Bestimmung der Zeit auf ihr festzustellen. Aber diese Bestimmung liegt gerade nicht wesentlich in einer Uhr, sondern sie leitet uns nur in einem gewissen Verhalten. Heideggers Argument lautet: wenn wir auf die Uhr sehen, wollen wir weder die Uhr sehen noch die Zeit ablesen. Die Uhr richtet jemanden nicht auf die Zeit als solche, sondern im Gebrauch der Uhr hat man schon irgendwie die Zeit; die Zeit soll fruher als jeder Gebrauch gehabt werden, um deren Bestimmung auf der Uhr sehen zu konnen. Das heisst aber, dass diese von der Uhr abgelesene Bestimmung der Zeit nicht die Zeit selbst ist, sondern bereits eine Auslegung dieser."

(12) "una composicion de advenir /Zukunft:/, sido [Gewesenheit] y presente [Gegenwart]. Estas dimensiones son modalidades temporales cooriginarias de la totalidad y tienen que comprenderse, como tales, dentro del ensamblamiento articulado del todo en su intima implicacion reciproca. La temporalidad es la unidad articulada defuturo, sido y presente, lo cual significa que esta triplicidad tiene que establecerse con base en su integridad estructural como unidad".

(13) "Meu ser nao e transportado no futuro porque eu tenho uma visao do futuro, mas eu apenas posso visualizar o futuro porque meu ser, enquanto ex-istente, essencializa no modo basico de deixar o que esta vindo vir em sua direcao, no ser transportado para o vir" (Heidegger, 2006a, p. 50; traducao nossa). ["Mein Sein ist nicht in die Zukunft entruckt, weil ich eine Vorstellung von der Zukunft habe, sondern ich kann Zukunftiges nur vorstellen, weil mein Sein als Da-sein in der Grundart west, Kommendes auf sich zukommen zu lassen, in das Kommen entruckt zu sein."] A palavra alema Entruckung tem um apelo semelhante ao da palavra grega [phrase omitted] Cabe lembrar que esta provem do verbo "[phrase omitted], que e a juncao entre o prefixo [phrase omitted] (fora de) e o verbo [phrase omitted] (ficar de pe), e soa alg o como 'deslocar de', 'sair de' e, tambem, 'alterar', 'mudar', 'transportar', 'pertubar', etc. [phrase omitted] indica, assim, um 'deslocamento', um 'sair de si' e, por derivacao, um 'extase. Entruckung, por sua vez, deixa soar algo semelhante tal como um 'arrebatamento', um 'ser transportado', uma 'perturbacao'. Por carregarem tal semelhanca, estas palavras sao muitas vezes usadas como sinonimo por Heidegger.

(14) O Dasein na terminologia de Ser e tempo e essencialmente "para fora de si", isto e, ek-statico. O "Da" em jogo no Da-sein aponta justamente para um essencial "estado de aberto" pelo qual o Dasein ex-siste para si mesmo. Mas dizer que e pelo seu "estado de aberto" que o Dasein ex-siste para si mesmo implica dizer tambem que este "Da-" e a propria "essencia" do Dasein. Mas, no que consiste a "essencia" deste ente? A "essencia" deste ente consiste no fato de que ele e de tal maneira que, sendo, compreende algo assim como o ser. E so porque o Da-sein e essencialmente "para fora de si"--nao fechado, encerrado em si mesmo--que ele pode projetar sentido, compreender ser e, em especial, compreender a si mesmo como sendo. Sua "essencia", portanto, reside na relacao na qual o Dasein ja sempre se comporta, desta ou daquela maneira, com o seu ser. O ser com o qual o Dasein se com porta e o que Heidegger chamou de existencia (Existenz). Tal existencia diz o essencial modo de ser do Dasein pelo qual ele esta lancado em uma facticidade (projetado para fora de si), isto e, esta entregue a sua propria ex-istencia. Vale sempre a pena lembrar que a palavra existencia remete-se em sua significacao originaria a palavra latina ex(s)istentia, que vem do verbo exsisto e que, por sua vez, diz um 'elevar-se para fora de', 'elevar-se acima de', 'aparecer', 'deixar-se ver', 'mostrar-se'; 'sair de', 'provir de', 'nascer de'; 'apresentar-se', 'manifestar-se'; 'existir', 'ser'; 'consistir', 'resultar'. Deste modo, ao carregar estes significados, a palavra ex-sistencia denuncia o essencial modo de ser do Dasein, a saber, que, ex-sistindo, o Dasein e elevado para fora de si mesmo e e lancado, entregue numa compreensao de ser. Portanto e ex-sistindo que o Dasein compreende ser. Esta "saida de si mesmo" que possibilita compreender ser e o que ira marcar o carater de aberto do Dasein. Em outras palavras, a ex-sistencia do Dasein aponta para uma saida de si mesmo que proporciona a este ente uma abertura que lhe possibilita uma relacao com seu ser, consigo mesmo e com os demais entes (Heidegger, 2008, [seccion] 4/9).

(15) Sobre a relacao entre transcendencia e temporalidade vide a prelecao de Heidegger (1978): Metaphysische Anfangsgrunde der Logik im Ausgang von Leibniz, [seccion][seccion] 11, 12 e 13 (pp. 203-289).

(16) A consequencia apresentada aqui corresponde a segunda tese de Heidegger acerca da temporalidade. Heidegger (2008) nos fala em Ser e tempo que a analise da temporalidade poderia ser resumida em quatro teses: "originalmente, tempo e temporalizacao da temporalidade que, como tal, possibilita a constituicao da estrutura da cura. A temporalidade e, essencialmente, ekstatica. Temporalidade temporaliza-se, originariamente, a partir do porvir [Zukunft]. O tempo originario e finito" (pp. 415-416).

(17) Em Ser e Tempo, Heidegger (2008) nao deixa duvida alguma quanto a essa consonancia quando procura analisar as ekstases da temporalidade em sua relacao com as estruturas fundamentais que compoem a cura (Sorge).

(18) Tal consequencia corresponde a terceira tese de Heidegger acerca da temporalidade anunciada em Ser e tempo.

(19) "O projetar-se 'em virtude de si-mesmo', fundado no porvir, e um carater essencial da existencialidade. O seu sentido primario e o porvir [Zukunft]" (Heidegger, 2008, p. 412). Sobre o primado da ekstase do futuro, vide Kaufer (2013, pp. 356-357) e von Falkenhayn (2003, p. 112).

(20) E importante fazer um adendo aqui sobre o fato de que, no projetar-se, o Dasein ja sempre se tem em vista de uma forma ou de outra. Deve ficar claro que, embora o "vir para si" lance o Dasein no seu poder-ser, o Dasein nao vem para si deliberadamente em seu poder-ser mais proprio. Ao contrario, ele vem para si na expectativa, na preocupacao para com algo e, portanto, vem para si mesmo a partir do que o preocupa e, consequentemente, de modo inautentico. Em outras palavras, ele ha de se mover sempre na tendencia de saber quem ele e a partir do mundo e dos entes com o qual ele se preocupa e nao a partir de si mesmo. Quando o Dasein volta a si mesmo com vista aquilo de que ele se ocupa, isto e, com vista ao que esta a sua volta, Heidegger nos diz que a ekstase do futuro caracterizar-se-a como um aguardar, expectar (Gewartigen). No aguardar, o Dasein desvia-se de seu poder ser mais proprio para ter-se em vista a partir de seus afazeres e preocupacoes cotidianas.

(21) E sempre uma tarefa bastante penosa e, por vezes, irrealizavel encontrar solucoes que traduzam a sensibilidade linguistica que Heidegger apresenta em suas obras. Um exemplo dessa sensibilidade e o sentido de a "vinda para" que Heidegger escuta em Zukunft. A traducao brasileira de Ser e tempo opta por traduzir essa ekstase por "por-vir"--o que, sem duvida, nao e uma traducao ruim e ainda permite que sejam trabalhadas expressoes como zu-kunftig (por-vindouro). Entretanto, essa traducao pode nos ser traicoeira se nao atentarmos para o fato de que o futuro nao e algo "por vir", isto e, nao e algo que esta por vir em direcao ao Dasein, mas sim que diz respeito ao movimento do Dasein vindo para si mesmo. Compreender a ekstase do futuro como algo "por vir" e ja pensa-la a partir da expectacao, isto e, da Gewartigen que caracteriza o futuro expresso e inautentico.

(22) Optamos por traduzir por "antecipar-se" o termo sich-vorweg, que diz respeito ao modo "formal e indiferente" como Heidegger designa o futuro. Para designar a modulacao propria do futuro, a qual Heidegger chama Vorlaufen, utilizamos o verbo "adiantar".

(23) O "adiantar-se" diz respeito a uma tomada de consciencia do Dasein acerca de sua finitude. Essa possibilidade, que e uma possibilidade propria da transcendencia e que retira o Dasein da dispersao da cotidianidade, esta dada pelo que Heidegger chama de ser-para-a-morte. Nao entraremos aqui em detalhes sobre o que constitui essa possibilidade derradeira do Dasein e nem como ela mesma chega a se formar como uma possibilidade, o que representaria um desvio consideravel de nossa linha argumentativa. Contudo, cabe dizer algumas palavras sobre esse assunto--a partir de uma breve retomada do [seccion] 53 de Ser e tempo--para que melhor se compreenda o que se quer dizer com o "poder-ser mais proprio" do Dasein. Heidegger nos diz que "a morte e a possibilidade mais propria da presenca [Dasein]. O ser para essa possibilidade abre a presenca [Dasein] o seu poder-ser mais proprio [eigenstesSeinkonnen],em que sempre esta em jogo o proprio ser da presenca [Dasein]. [...] A possibilidade mais propria e irremissivel [unuberholbar]" (2008, p. 340). Sobre isso poderiamos comecar dizendo que o ser-para-a-morte e ser para uma possibilidade, neste caso, uma possibilidade iminente do ser do Dasein. O ser-para-a-morte enquanto ser-possivel aponta para o fim de toda possibilidade possivel. Por isso ela e a possibilidade derradeira. Com a morte fisica, essa possibilidade iminente se esvai. Isso significa que o ser-para-a-morte enquanto possibilidade do Dasein e uma possibilidade do Dasein que vive e que, enquanto tal, pode estar na iminente possibilidade do fim de toda possibilidade. E enquanto possibilidade que o ser-para-a-morte deve ser compreendido e interpretado, o que, evidentemente, nao se confunde com um "ficar pensando sobre a morte em seu quando ou como" ou um "ficar a espera da morte". Neste primeiro caso, ha um enfraquecimento da possibilidade da morte por uma disposicao que tende a calcula-la e, consequentemente, considerala dependente de nos. Ja o "ficar a espera da morte" tende, como diz Heidegger, a tirar a morte do seu carater de possibilidade ao arrastar essa possibilidade, pela espera, "para dentro do real". O ser-para-a-morte, ao contrario, e o maximamente distante do real. Ele nao e a possibilidade para a realizacao de algo, mas o fim de toda a possibilidade de realizacao ou, dito com toda radicalidade, e "a possibilidade da impossibilidade de toda relacao com ..., de todo existir" (2008, p. 339), de toda a existencia em geral. A morte, assim, nao deve ser pensada como uma possibilidade que visa a sua efetivacao, mas a partir da impossibilidade de toda existencia. Ao deparar-se com essa possibilidade, continua Heidegger, o Dasein--que tem o modo de ser do "antecipar-se a si mesmo" adianta-se para a sua possibilidade mais derradeira e, portanto, para o seu poder-ser que lhe e mais proprio. Em tal poder-ser, o Dasein abre a si mesmo, isto e, ha uma entrega de si a compreensao, um perceber-se de si em seu estado de lancado. Dito de modo direto, o ser-para-a-morte enquanto possibilidade de toda impossibilidade (a possibilidade mais extrema) abre ao Dasein o seu estado de aberto, de lancado e e justamente esse "abrir que adianta" o Dasein em seu estado de lancado que e o seu poder-ser proprio. Ser-para-a-morte e, portanto, um adiantar-se para o poder ser do ente cujo modo de ser e o proprio adiantar-se (2008, p. 339) e que, nesse adiantar-se, desvela ao Dasein esse poder ser como a sua possibilidade mais propria. Nisso consiste a modulacao propria do futuro, chamada por Heidegger de Vorlaufen (adiantar). Esse adiantar-se possibilita ao Dasein compreender a si mesmo a partir dessa possibilidade mais propria. Ao compreender a si mesmo a partir desse seu poder-ser mais proprio, o Dasein e sacado do esquecimento de si no qual ele ja sempre se encontra em meio aos entes que comparecem no mundo. Esse sair do esquecimento em que o Dasein retorna a si mesmo e da conta do seu estado de lancado e o que Heidegger chama de Wiederholung (retomada), que e a modulacao propria do vigor de ter sido (Gewesenheit). Nesta repeticao, isto e, neste retorno a si, o Dasein deixa de compreender e interpretar a si mesmo a partir dos entes que estao a sua volta para, finalmente, perceber-se em seu estado de aberto e ja sempre lancado. Isso significa que o outro e os demais entes em geral nao mais perseveram no ser-para-amorte como a medida de referencia do Dasein, nao lhe restando diante disso outra opcao alem de tomar para si sua propria existencia. Heidegger chama de Augenblick (instante) o arroubo desse reconhecimento de si nao mais a partir do ente que o Dasein mesmo nao e. O instante e, enquanto modulacao propria do presente (Gegenwart), o susto do maximo estranhamento que retira o Dasein de sua familiaridade em meio a ocupacao para com os entes no mundo circundante.

(24) "Aquilo que nos tinhamos sido nao passou no sentido de que poderiamos nos despir de nosso passado, tal como de resto costumamos dizer, como nos despimos de uma roupa. Assim como o ser-ai nao pode escapar de sua morte, ele tambem nao pode se livrar do seu passado" (Heidegger, 2012a, p. 386).

(25) "Retendo ou esquecendo alguma coisa, o ser-ai sempre se relaciona de algum modo com aquilo que ele mesmo ja era. Ele so e do modo como ele a cada vez faticamente e, de tal forma que ele ja sempre a cada vez foi o ente que ele e" (Heidegger, 2012a, p. 385).

(26) Ha de se ressaltar, contudo, que o "lembrar-se" so e possivel em razao do esquecimento. Em Ser e tempo, Heidegger postula: "no modo do esquecimento, o vigor de ter sido 'abre', primariamente, o horizonte em que a presenca [Dasein], perdida na 'exterioridade' das ocupacoes, pode recordar-se" (2008, p. 425). Tal "lembrar", por sua vez, e o proprio exercicio que Heidegger desenvolve em Ser e tempo. A prova disso esta em perceber que o tema do esquecimento e o assunto que abre a obra. A pergunta pelo sentido do ser em Ser e tempo e direcionada a partir da denuncia do esquecimento do ser no qual ja sempre nos movemos. Esse esquecimento esta fundamentado na modulacao inautentica da ekstase do passado.

(27) O corte e o corte da de-cisao (Entschlossenheit). Entschlossenheit enquanto Entschiedenheit.

(28) "Presentidade constante" (standige Anwesenheit) e a expressao que Heidegger emprega toda vez que quer se referir ao modo de ser daquilo que se encontra presente a vista, isto e, do ente que tem o modo de ser da Vorhandenheit (2012a, p. 387).

(29) "Esse deixar vir ao encontro funda-se numa atualidade [Gegenwart]. A atualidade fornece o horizonte ekstatico no qual o ente pode ser corporealmente vigente [anwesend]" (Heidegger, 2008, p. 433).

(30) "O essencial do futuro reside no chegar-a-si [Auf-sich-zukommen], o essencial do sido no retorno-a [Zuruck-zu] e o essencial do presente no se-manter-junto-a [Sichaufhalten bei] isto e, no ser-junto-a" (Heidegger, 2012a, p. 387).

(31) "A curiosidade constitui-se por meio de uma presentificacao insustentavel que, apenas presentificando, procura constantemente evadir-se do estar a espera, no qual esta sustentada de modo insustentavel. O presente 'salta fora' do correspondente estar a espera no sentido mencionado do evadir-se" (2006b, p. 347; traducao nossa). ["Die Neugier wird konstituiert durch ein ungehaltenes Gegenwartigen, das, nurgegenwartigend, damit standig dem Gewartigen, darin es doch ungehalten >>gehalten<< ist, zu entlaufen sucht. Die Gegenwart >>entspringt<< dem zugehorigen Gewartigen in dem betonten Sinne desEntlaufens."].

(32) "A modificacao ekstatica do estar a espera por meio da presentificacao que salta fora para um saltar para depois e a condicao temporal e existencial da possibilidade da distracao" (2006b, p. 347; traducao nossa). ["Die ekstatische Modifizierung des Gewartigens durch das entspringende Gegenwartigen zu einem nachspringenden ist die existenzial-zeitliche Bedingung der Moglichkeit der Zerstreuung."]

(33) "Die Herkunft des Wortes 'Augenblick' ist einfacher. 'Ougenblic' bedeutet im Mittelhochdeutschen zunachst der 'Blick der Augen'. Der 'Augenblick' kennzeichnet jedoch nicht einen umherschweifenden Blick, sondern das, was ein zeitlich kurzer Blick innerhalb des Aufschlagens und Schliessens des Auges sehend erfa[sz]t. Im 13. Jahrhundert erhalt das Wort 'Augenblick' im Deutschen auch eine zeitliche Bedeutung und steht fur eine kurze Zeitspanne."

(34) Sobre a etimologia de Augenblick e mais estudos sobre o tema, vide, sobretudo, von Falkenhayn (2003, pp. 25, 129-220) e Masmela (2000, pp. 155-210).

(35) Erschlossenheit (estado de aberto) e Entschlossenheit (decisao) tambem caminham juntos. Ambas as palavras vem do verbo schliessen, que tem o sentido de 'fechar', 'encerrar', 'trancar', 'concluir'. O prefixo ent-, que compoe Entschlossenheit, indica em geral uma oposicao, uma separacao. Por isso, o verbo entschliessen, em seus primordios, significava 'abrir', 'destrancar' tal como erschliessen que forma Erschlossenheit (estado de aberto). Heidegger apropria-se desse sentido de abertura que ecoava inicialmente em entschliessen para indicar que Entschlossenheit diz respeito tambem a uma abertura, nao a um modo qualquer dela, mas ao seu modo autentico. Inwood (2002), citando o Dictionary of German Synonyms de R. B. Farrell (1977), diz que a partir do "seculo XVI o reflexivo sich entschliessen passou, no entanto, a significar 'decidir, tomar uma decisao', i.e., 'abrir a mente, esclarecer, definir os pensamentos" (p. 33). Heidegger tambem faz uso desse sentido e, por isso, talvez o melhor modo de pensar a decisao (Entschlossenheit) seja atraves da palavra sinonima Entschiedenheit. Essa palavra e especialmente boa para explicar o fenomeno da decisao porque ela denota claramente um sentido de 'corte' que vem do verbo scheiden. A partir dessa ideia, fica indicado que a decisao (Entschlossenheit) produz um corte na corrente disposicao, na conjuntura em que as coisas ja se encontram previamente dadas e permite que o Dasein venha a si mesmo repentinamente. Ao romper com este "estado de coisa" no qual o Dasein ja esta sempre lancado, a decisao abre uma nova possibilidade na qual o Dasein e jogado diante de seu proprio poder-ser.

(36) O que obviamente nao significa uma eliminacao da cotidianidade, mas, como diz Heidegger (2008), um "tornar-se mestre" (meistern) (p. 461), um assenhorear-se dela. E nisso que consiste o corte da decisao que se antecipa a esse estado de lancado. Do mesmo modo, podemos falar da compreensao impropria do tempo. Nos nunca nos livramos de pensar o tempo como uma sucessao ininterrupta de "agoras". E nem e bom que nos livremos disso. O problema esta em tomar essa possibilidade como sua unica possibilidade ou como sua possibilidade mais propria.

(37) "Authenticity, therefore, cannot consist in excising inauthenticity from the sphere of human experience. Rather, authenticity consists both in the acknowledgement that inauthenticity is an ineradicable part of human experience and an authentic response to this inescapable fact."

(38) Nao ha na literatura secundaria diferencas interpretativas significativas no que diz respeito ao modo como Heidegger organiza a estrutura da temporalidade. De modo geral, os comentadores apenas acompanham os argumentos ja bem desenhados por Heidegger na formulacao da estrutura da temporalidade, diferenciando-se somente na enfase dada a uma ou outra ekstase, em especial as modulacoes proprias do futuro (Vorlaufen) e do presente (Augenblick). E comum, tambem, encontrar obras que relacionam a estrutura da temporalidade com o pensamento de outros filosofos. Contudo, tais obras igualmente nao apontam novidades interpretativas quanto a estrutura mesma da temporalidade. De certa forma, isso explica a ausencia de um debate interpretativo da estrutura da temporalidade no presente texto. As diferencas interpretativas, no entanto, ganham musculatura quando a estrutura da temporalidade pensada pelo jovem Heidegger deixa de ser pensada em si mesma e comeca a ser analisada a partir do evento da virada de seu pensamento. O que significa tal virada e as consequencias que ela traz para a questao do tempo sao temas que trazem discussoes expressivas e diferencas importantes entre os interpretes, sobretudo quanto ao carater horizontal das ekstases temporais desenvolvido em Ser e tempo. Por mais que tais discussoes interpretativas sejam profundamente ricas, elas nao convem aos limites do presente trabalho. A circunscricao de nossa investigacao nao alcanca o periodo dos textos da maturidade de Heidegger e, portanto, nao justifica que entremos nos debates interpretativos sobre sua influencia da virada de seu pensamento na questao da temporalidade. Nosso objetivo e expor como a temporalidade, enquanto sentido do ser do Dasein, possibilita a compreensao dos entes como presentidade (Anwesenheit). Para tanto, e suficiente o recurso a uma explicacao previa da unidade da temporalidade em suas modulacoes possiveis. Sobre os debates de como a temporalidade passara a ser interpretada nas obras tardias de Heidegger, vale conferir as indicacoes dadas na nota 3.

(39) "O horizonte e a amplitude aberta, para o interior da qual o deslocamento enquanto tal esta fora de si. O deslocamento abre e mantem aberto esse horizonte" (Heidegger, 2012a, p. 389).

(40) "el ente cuyo ser es proyectado como estar-a-la-mano hacia el horizonte del tiempo originario viene al encuentro del ahi-ser [Dasein] en el trato que este tiene con el al-cuidado-de-hacer-por-la-vida [besorgender Umgang]. Este trato tiene el mismo una temporalidad propia, el hacer-presente que retiene expectante [das gewartigend-behaltende Gegenwartigen]"

(41) Von Herrmann nao esta se referindo aqui diretamente a modulacao propria da temporalidade: adiantar-se, retomada e instante.

(42) "el exstasis del presente proyecta, en unidad con los exstasis del porvenir y del haber-sido, el estar-ala-mano en cuanto tal hacia el horizonte de la praesentia. El ser del ente que viene al encuentro intramundamente es comprendido temporaliter en la medida en que es proyectado presencialmente".

(43) O termo Bewandtnis (arranjo, condicao respectiva) nao se refere a outra coisa senao o modo de ser do ente que se encontra a mao, isto e, do utensilio, do manual. Bewandtnis e, portanto, a manualidade (Zuhandenhei) que indica que o utensilio ja se encontra sempre em uma condicao respectiva com os outros entes, o que significa que, segundo seu modo de ser, um utensilio jamais pode ser entendido de modo isolado ou particular. Ele ja esta sempre e so vem a tona por carregar em seu modo de ser essa condicao respectiva (Bewandtnis) com os outros entes. Poderiamos tambem traduzir Bewandtnis por 'arranjo'. Isso fica claro em algumas expressoes proprias do alemao como es sich bewenden lassen--que significa 'deixar (algo) se virar sozinho', 'deixar algo ser como e', 'deixar algo se arranjar--e es hat seine eigene Bewandtnis, que diz que '(algo) tem sua condicao propria', 'seu proprio arranjo'. A traducao de Bewandtnis por 'conformidade', tal como levada a cabo na traducao aqui utilizada, pode trazer alguns prejuizos, pois pode levar a entender, especialmente em bewenden lassen, que tratar-se-ia de uma acao do Dasein. Esse nao e o caso. Como ja insistido, Bewandtnis designa o modo de ser do ente que esta a mao, do utensilio em sua relacao com os demais utensilios. Agora, quando o remetimento (Verweisung) finalmente alcanca e toca a existencia do Dasein, o termo que Heidegger passa a utilizar e significancia (Bedeutsamheit) (2008, 18 [seccion], pp. 133-139).

(44) Que a ocupacao seja uma possibilidade propria, isto e, constitutiva do Dasein, significa dizer que ela e um existencial.

(45) Contudo, deve-se insistir que o utensilio nao e a causa da ocupacao. Essa, enquanto modo de ser do Dasein, nao surge desde uma "atuacao" do utensilio e nem esta orientada a partir de um utensilio particular. O uso, como possibilidade da ocupacao, esta antes orientado, como ja dito, pelo contexto utensiliar.

(46) Isso nao deve significar, contudo, a possibilidade de qualquer investigacao ser tomada como algo puramente teoretico. Heidegger nos lembra que "mesmo a elaboracao mais 'abstrata' de problemas e a fixacao do que foi obtido manipulam instrumentos de escrever, por exemplo" (2008, p. 446).

(47) Quando Heidegger definiu a estrutura enquanto apofantica como um "trazer junto algo presente mostrando-o em seu estar presente deste ou daquele modo" (1976, p. 158) ["Beibringen eines Vorhandenen in seinem so und so Vorhandensein"'], ele tambem estava dizendo que esta estrutura acarreta em um ocultamento do ente do qual o enunciado fala. Isso porque quando eu enuncio, por exemplo, "o livro e verde", com isso eu transformo, nesta tematizacao, o que era mero instrumento em uma mera coisa. Tal determinacao do enunciado forca uma modificacao do autentico carater de ser do que foi descoberto na compreensao primaria--o livro--em uma mera coisa presente [Vorhanden] dotada de propriedades que lhe sao atribuidas no enunciado.

(48) Heidegger, no 17 [seccion] da prelecao A Essencia da Liberdade Humana: Introducao a filosofia (2012b, pp. 182 e ss.) e nos 22 [seccion] a 37 da prelecao Logik. Die Frage nach der Wahrheit (1976, pp. 269 e ss), constroi ainda um outro caminho para expor a relacao entre tempo e presentidade. Este caminho consiste fundamentalmente em recorrer as analogias da experiencia que Kant (2001) desenvolve na Critica da Razao Pura (B218 e ss). Kant descreve as analogias da experiencia no contexto da Analitica dos principios quando esta a falar da representacao sistematica de todos os principios sinteticos do entendimento puro. La ele nos diz que a primeira analogia aponta para o principio de permanencia da substancia que e formulado da seguinte forma: "Em toda mudanca dos fenomenos, a substancia permanece e sua quantidade nao aumenta nem diminui na natureza" (B224). A segunda analogia, por sua vez, aponta para o principio da sucessao no tempo segundo a lei da causalidade, que diz: "Todas as mudancas acontecem de acordo com o principio da ligacao de causa e efeito" (B232). A terceira analogia, por fim, aponta para o principio da simultaneidade segundo a lei da acao reciproca ou da comunidade, que rege: "Todas as substancias, enquanto suscetiveis de ser percebidas como simultaneas no espaco, estao em acao reciproca universal" (B256). Pois bem, essas analogias da experiencia ditadas por Kant sao regras em que toda a experiencia e representada. Contudo, como ja dito, essas regras sao expostas enquanto permanencia, sucessao e simultaneidade, isto e, elas sao expostas enquanto modos temporais. Isso significa que, para Kant, as regras que regem toda experiencia e, portanto, toda aproximacao como o ente presente a vista, sao determinacoes temporais. Perceba-se, no entanto, que esses modos temporais nao indicam caracteres do tempo, tais como o passado, o presente e futuro, mas modos, variacoes, como o ente que e presente a vista se relaciona com o tempo, isto e, o "como" de seu estar presente a vista, de sua presentidade. Esses modos, diz Heidegger lendo Kant, indicam a intratemporalidade do ente presente a vista, que sao assim expostos por ele: "O primeiro modo--permanencia--expressa a relacao dos fenomenos "com o proprio tempo como uma grandeza", isto e, a grandeza [Grosse] do ser-no-tempo do ente presente a vista e a sua duracao [Dauer]. O segundo modo--resultado [Folge] (sucessao)--expressa a relacao do ente presente a vista no tempo como uma serie [Reihe] (resultado do agora); visto em relacao a essa serie, o ente presente a vista vem a tona em sua presenca a vista como um depois do outro. O terceiro modo --concomitancia [Zugleichsein] (simultaneidade)--expressa a relacao do ente presente a vista com o tempo enquanto quintessencia de tudo o que e presente a vista [Inbegriff alles Vorhandenen]" (Heidegger, 2012b, p. 190). Perceba-se que essa sequencia que Heidegger expoe nesta analise das relacoes entre as analogias da experiencia e os entes presentes a vista acaba por caracterizar as determinacoes do tempo como "serie", "conteudo", "ordem" e "conjunto". Essas determinacoes do tempo tambem sao expostas por Kant em B184 e 185 quando este esta a tratar do esquematismo dos conceitos puros do entendimento. Para Kant, esses esquemas do entendimento "nao sao mais do que determinacoes a priori do tempo, segundo regras" (B184) e que, como adiantado, "essas determinacoes referem-se, pela ordem das categorias, respectivamente a serie do tempo, ao conteudo do tempo, a ordem do tempo e, por fim, ao conjunto do tempo no que toca a todos os objetos possiveis" (B184-185). Embora as relacoes entre tempo e presentidade se mostrem bastante ricas a partir da perspectiva das analogias da experiencia, nao nos interessara seguir aqui com Heidegger a analise de cada um desses modos temporais. Para os nossos propositos, basta apenas este reforco na consolidacao da relacao entre tempo e presentidade dado pela indicacao de que as analogias da experiencia apontam para uma determinacao temporal do ente presente a vista e que, portanto, cabe a tais determinacoes ditar o modo de ser do ente presente a vista, isto e, o "como" de sua presentidade. Acerca dos estudos desenvolvidos sobre a questao do tempo entre Kant e Heidegger vide Sherover (1971), Heidegger, Kant and Time e Kaufer (2013, pp. 345-350).

Estevao Lemos Cruz *

* Universidade Estadual do Parana, Uniao da Vitoria, Brasil.

Correo electronico: estevaolemoscruz@yahoo.com.br

doi: 10.11144/Javeriana.uph36-73.tspv

Recibido: 30.06.18

Aceptado: 06.05.19

Disponible en linea: 31.07.09

[Please note: Some non-Latin characters were omitted from this article]

Recibido: 28.08.18

Aceptado: 10.01.19

Disponible en linea: 31.07.19
COPYRIGHT 2019 Pontificia Universidad Javeriana
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2019 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Lemos Cruz, Estevao
Publication:Universitas Philosophica
Article Type:Ensayo
Date:Jul 1, 2019
Words:17856
Previous Article:ARGULLOL, R. (2014). Pasion del dios que quiso ser hombre. Barcelona: Acantilado.
Next Article:UNA MODESTA REFUTACION DEL MANIFESTACIONALISMO.
Topics:

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2020 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters