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23 Lusata en Caprivi (Namibia): ?la politica de la fiesta o la fiesta de la politica? Una aventura heuristica al incrustamiento politico.

Indice-guion

1. [Obertura] Caprivi, los mafwe y Lusata: breve historia critica sobre los festivales culturales

1.1. A modo de previo

1.2. La historia: desde la colonia, contra la colonia

1.3. La historia compleja: lo proteico de las autoridades tradicionales

2. Descripcion [densa] del evento y principales significantes simbolicos: 23[grados] Lusata (2006), la fiesta del Elefante

2.1. Consideracion inicial: de nombres y simbolos

2.2. El domingo de Lusata: preparativos y llegada

2.3. Discursos: la religion y la politica, el cielo y la tierra, lo visible y lo invisible

2.4. Danzas: el baile del espiritu

2.5. Ofrendas y homenaje: renovando los votos

2.6. El rey: politica y divinidad, o el espiritu encarnado del pueblo

2.7. Algunas eventualidades y el convite: el poder ostentado en la ofrenda

3. Discusion teorica: de fiestas y de politicas. El incrustamiento politico

3.1. La fiesta como evento politico: de que politica hablamos

3.2. Lo politico explicito e implicito en Lusata: litaba za naha

3.3. Aproximacion heuristica al incrustamiento politico: una aventura epistemologica

3.4. El khuta en Caprivi, o la politica incrustada versus la separacion de poderes [Aproximacion empirica]

4. Recapitulacion y reflexiones finales: la proyeccion del Elefante, o las identidades-urdimbre

5. Apendice documental

6. Bibliografia

7. Notas

1. [Obertura] (2) Caprivi, los mafwe (3) y Lusata: breve historia critica sobre los festivales culturales

"No se cuantas almas tengo" (Fernando Pessoa)

1.1. A modo de previo

En la recondita region de Caprivi (apendice 1), una de las trece regiones de la republica constitucional de Namibia, habitan los mafwe, alianza etnolinguistica de diversas identidades o lenguas etnicas bajo cuya autoridad se acogen diversos grupos, al modo de una version en miniatura e intraetnica de la proverbial "unidad en diversidad" promovida por el Estado respecto de los diversos grupos etnicos que forman parte de el, y como fiel eco de la "identidad arco iris" (asi, reconocen la autoridad mafwe grupos como los mbalangue, los matotela, los mbukushu, por supuesto los mafwe propiamente dicho y diversos grupos san, como anteriormente el grupo mayeyi (4)). Junto a los mafwe, el otro grupo mayoritario en la region es el subia.

Voy a abordar en este articulo la descripcion y discusion del llamado festival cultural mafwe, de nombre propio "Lusata", que se celebra anualmente en el establecimiento real de los mafwe, el khuta5 de Linyanti (apendice 2), y al que tuve la oportunidad de asistir el pasado ano durante una estancia de trabajo de campo antropologico en el marco de mi actual proyecto de investigacion. Se discutira mas tarde el motivo de la fiesta como via de ejercicio, simbolizacion y actividad social politica, eminentemente politica, desde una perspectiva amplia y contextualizada de la politica donde se aventurara la idea de "incrustamiento politico".

En primer lugar debemos aproximarnos, aunque sea a vista de pajaro, a la historia y los origenes de tales eventos llamados festivales culturales; como veremos, existen enfoques y perspectivas bastante diferentes en torno a la controvertida historia de sus comienzos. Abordaremos principalmente la puesta en discusion de dos grandes formas de entender la historia y significacion politicas de los festivales culturales en la region, en general, y de Lusata en particular, a la luz de su celebracion durante los tiempos coloniales y en contraste con su celebracion en la actualidad en la Namibia independiente. Para esto se empleara principalmente, en este primer epigrafe historico, a dos autores, ambos namibios caprivianos (6), Andrew Matjila, de lengua sifwe, y Bennett Kangumu, de lengua sisubia. Esta pequena pugna teorico-dialectica es recogida de sendos articulos publicados por estos autores en el mismo periodico, el diario namibio New Era, el primero publicado por Matjila el 26 de septiembre de 2006 y el segundo, como contestacion a aquel, publicado el 8 de octubre del mismo ano (consultar bibliografia (7)). Ambos suponen enfasis diferentes especialmente centrados en la cuestion de la historia de estas celebraciones, y he considerado interesante recoger las perspectivas de autores locales ya que resulta dificil encontrar, a mi juicio, voces mas autorizadas sobre tal cuestion.

1. 2. La historia: desde la colonia, contra la colonia

Grosso modo, podemos decir que los festivales culturales de homenaje a los reyes mafwe datan en la franja de Caprivi de la era colonial, como nos informa Matjila, cuando bajo el mandato del rey Mamili V se comienza a organizar este tipo de eventos a fin de conmemorar a los heroes locales y cohesionar la identidad cultural diversa bajo la alianza mafwe.

El germen de la idea de Lusata, pues, se remonta al comienzo de los anos sesenta, cuando el jefe mafwe Simasiku Mamili, junto a otros jefes tradicionales de diversos grupos, se unio a CANU (Caprivi African Nacional Union) para luchar contra la dominacion colonial y por la libertad (Matjila 2006). La represion por parte del gobierno sudafricano, en forma de encarcelamientos y asesinatos, no se hizo esperar. Poco despues numerosos combatientes, algunos muy jovenes (las escuelas se vaciaban, cuentan los cronistas), se exiliaban a Zambia para unirse al recien creado SWAPO (1964), nuevo movimiento politico contestatario resultante de la union del mencionado CANU y el grupo OPO (Ovamboland Peoples Organization). Los que no marcharon al exilio sufrieron en la region las represalias de las autoridades sudafricanas, que usaban a los lideres locales como "lipoto", "cachorros" en silozi, en una archiconocida maniobra politica colonial (y propia, en verdad, de todo escenario de dominacion politica). Lo desesperado de la situacion dificultaba que estos lideres tradicionales desarrollaran la energia politica suficiente para generar en la juventud que quedaba alguna esperanza de futuro; los odios y las culpas estaban a la orden del dia.

En 1971 Simasiku Mamili abdica, a causa de su avanzada edad -unos cien anos- en la persona de Richard Muhinda Mamili. En esta coyuntura de abandono y ausencia de fe, el jefe Mamili V decide crear un festival para conmemorar los heroes populares pasados y presentes como via e instrumento de accion y animacion del pueblo. Una fiesta de estas caracteristicas, celebrada con pompa y ceremonia, haria vibrar a la gente con danzas tradicionales y emocionantes discursos, y seria igualmente conservadora y transmisora de la cultura popular, centrada en el pasado, el presente y tambien hacia el futuro (es decir, apelando tanto al tiempo presente real como a los "tiempos simbolicos" significativos de todo pueblo, el pasado que une y el futuro al que se proyecta y que abre posibilidades de continuacion y supervivencia).

No es sin embargo hasta comienzo de los setenta, debido a que los arrestos continuados dificultaban cualquier movimiento, cuando finalmente se firma el acuerdo que permitiria la designacion de un especial "Festival de los Heroes", y hasta el 26 de septiembre de 1981 no puede celebrarse la primera edicion de Lusata, como tal y con tal nombre: "una multitud formidable acudio al festival entonces, incluyendo profesores y escolares que participaron en la festividad" (Matjila 2006)

El significado politico de la fiesta de Lusata es, pues, innegable y notable ya desde sus origenes, desde sus mismas semillas. Afirma Matjila:

"Muchos de los hijos e hijas de los mafwe estaban aun en el exilio por aquel tiempo. Ahora que han vuelto, deben comprender que esta fiesta no nacio solo para honrar a los ancestros sino a cualquier acto de valentia que hacen del pueblo mafwe un pueblo orgulloso. Los hijos e hijas que se reunen cada ano en Chinchimani (8) para el festival de Lusata estan en esencia felicitandose a si mismos por sus logros en materia de politica, educacion, agricultura y muchos otros campos de esfuerzo humanos, tanto como los ancestros que yacen enterrados en el suelo de Linyanti y cualquier lugar de la region" (Matjila 2006 (9)).

Centremonos ahora, sin embargo, en los largos anos transcurridos desde el inicio de los sesenta y la celebracion del primer Lusata como tal, a comienzo de los ochenta. ?Que sucede en ese tiempo? Algunas fuentes criticas, como vemos de la mano de Kangumu, nos informan que los festivales culturales, tanto mafwe como masubia, se venian celebrando efectivamente desde principio de los sesenta (no como Lusata, sino otros nombres y objetivos), mas de un modo particular y significativamente diferente: auspiciados y financiados por el gobierno colonial (10) como via de refuerzo de las identidades etnicas, unas contra otras por cierto (divide et imperas, la maniobra politica mas vieja del mundo), y a expensas de un cierto tipo de nacionalismo libertador que SWAPO comenzo a propagar ya desde 1964 cuando todos los movimientos de liberacion anticoloniales existentes hasta la fecha, y por consejo de Naciones Unidas, convergen para unir esfuerzos contra el apartheid, como se ha comentado, en un solo movimiento: SWAPO, South West Africa People Organization, la organizacion de los pueblos de Africa del Suroeste -nombre colonial de Namibia.

Asi pues, esta vinculacion profunda que reconoce Matjila entre el origen de Lusata y la historia de la guerra de liberacion no deja de significar en buena parte una re-creacion politica y simbolicamente intencionada de la historia misma, como sucede con la mayoria de discursos; y ello no es malo en si mismo sino, bien al contrario, una realidad social bien extendida y patente en todas las sociedades. Sin embargo, en este espacio donde se pretende el analisis social conviene asi reconocer como las distintas sensibilidades, orientaciones y pertenencias identitario-eticas posibles vienen aqui a matizar la cuestion. Cuanto mas matiz, mas verdad: la verdad esta en el matiz, decia el sabio.

Bennett Kangumu apostilla que:

"Es un hecho historico que el viejo jefe Simasiku Mamili y su contraparte masubia, Munitenge (11) Moraliswani Maiba estuvieron entre los primeros que compraron carnes de CANU en Caprivi y firmaron juntos la peticion que fue enviada a las Naciones Unidas por CANU. Por este noble acto, el merece algo mejor incluso que solo ser llamado un "heroe mafwe" (Kangumu 2006b).

Y, sin embargo, se pueden encontrar ejemplos de lo contrario: del rol crucial que desempenaron autoridades tradicionales caprivianas en su contribucion a la subyugacion de los namibios en la region a cargo del gobierno sudafricano durante el apartheid. Como en tantos lugares de Africa, y mas aun, como en tantos lugares donde existe dominacion de un grupo social por otro, el colaboracionismo y la instrumentalizacion de las elites dominadas por parte de las dominantes estaba a la orden del dia:

"La naturaleza de la administracion en el Caprivi no era directa y actual, sino indirecta y persuasiva. Lo que esto significa es que los jefes y cabecillas fueron los medios mas importantes que Sudafrica tenia para controlar mayormente las areas rurales negras" (Kangumu 2006b).

En una coyuntura donde la mayoria de la gente vivia en areas rurales, sin mucha posibilidad de apercibirse de los sutiles metodos de control sudafricanos, muchos jefes lograban colaborar con ellos al tiempo que mantenian su credibilidad a los ojos de su gente, a menudo ajena a estas dinamicas; "esto fue catastrofico para la causa de la liberacion", afirma Kangumu (2006b), lo que se verifica especialmente en el caso de la "desaparicion" de los activistas, hoy heroes caprivianos laureados, Brendan Simbwaye o Benjamin Bebi -en ambas desapariciones hay claros indicios del colaboracionismo por parte de elites y autoridades tradicionales locales, pero esto es otra historia que excede a las pretensiones y posibilidades de este espacio y este momento.

1. 3. La historia compleja: lo proteico de las autoridades tradicionales

El peculiar hecho de que la historia de que los modernos festivales tradicionales (notese lo interesante de esta designacion, ciertamente un aparente oximoron12) date del ano 1966 no puede ser desdenado: esta fecha coincide "sospechosamente" con la ocasion del quinto aniversario de la fundacion de la republica de Sudafrica, comunmente llamado "Dia de la Republica". Es entonces cuando se comienza a alimentar la idea de dos celebraciones distintas, la de los mafwe y la de los masubia (que seria organizada en Kabbe el 11 de mayo de 1966, por el recien nombrado jefe Josiah Mutua Muhongo, que llegaria a ser Munitenge Mutua Moraliswani). El 13 de mayo de 1966 los mafwe celebraron el Dia de la Republica en Linyanti y fue el Comisionado para los Nativos -en lugar de los jefes tradicionales- quien dirigio el evento, "completamente subvencionado por el estado colonial con carne y cerveza. En conmemoracion del dia, a cada jefe se le dio una medalla. No se sabe por que -probablemente por su apoyo continuado al estado colonial" (Kangumu 2006b)

Por otro lado, la celebracion de dos festivales (en lugar de uno mas plural, por ejemplo) parece estar destinada, segun estas interpretaciones, a la practica del consabido divide y venceras:

"la deliberada creacion de hostilidad y odio entre los masubia y los mafwe por el estado colonial, mientras que lo que ha llegado a ser conocido a lo largo del tiempo como la identidad capriviana, servia para mostrar cuan diferente era la gente de Caprivi con respecto del resto de Namibia a causa de su "historia", cultura y geografia y que por tanto debia ser administrada de forma separada (lease secesion); en Caprivi o al micronivel, esta identidad fue sostenida mediante la demostracion de cuan diferentes son los mafwe de los masubia" [...] Cuando el senor Matjila habla sobre la "unidad en diversidad", esto no incluye ningun intento de unificar los dos grupos principales del momento, ni por si mismos ni a traves del aparato o estructura estatal [...] ?Unidad contra quien? Obviamente unidad contra si mismos [...] Era obvio que unidad no contra el gobierno sudafricano, que continuaba financiando estos eventos" (Kangumu 2006b) [la negrita es mia]

Naturalmente, la distincion de los dos grupos se traduce en una competicion de las elites por el empleo en la administracion publica en la Namibia actual. Es cierto, sin embargo, que el estado colonial hubo de reconocer pronto que subvencionar estos festivales no les estaba reportando los beneficios esperados--verbigracia, que la gente joven dejara de afiliarse a SWAPO y de mostrar hostilidad al regimen. Los festivales fueron perdiendo la "apariencia" de nacionalismo y el apartheid sudafricano ensaya otros metodos, los llamados WHAM (winning hearts and minds, "ganar corazones y mentes") a traves por ejemplo del Caprivi Nacional Service o la Namwi Foundation, organizacidones pseudoculturales para promover -a traves de actividades deportivas, religiosas y culturales que adoctrinaban sobre lo negativo de la lucha de liberacion liderada por SWAPO- una lealtad a lo etnico y lo geografico, que distanciara a los namibios de SWAPO y su proyecto nacionalizante y liberador (Kangumu 2006b). De nuevo, el "fomento" de lo etnico, el "tribalismo" dividido y la "alianza a la tierra materna" para luchar contra "la nacion" contestataria unida, que vindicaba mas que una tierra fisica: reclamaba un aparato estatal y burocratico que perteneciera a los namibios independientes; reclamaba un reconocimiento internacional de la propia soberania nacional; reclamaba, en fin, una idea y una vision.

Esta pequena pugna historico-dialectica entre Matjila y Kangumu ilustra en cierto modo, y como boton de muestra real, las dos grandes posturas hoy sobre las autoridades tradicionales desde la academia (Florencio 2007): la perspectiva administrativa (las autoridades tradicionales africanas estuvieron al servicio de la administracion colonial, lo que cuestiona en buena medida su realidad actual) y la perspectiva individualista (las autoridades tradicionales africanas fueron instrumentalizadas por la administracion colonial, que tomo jefes "fantasmas" sin legitimidad popular real y que hoy sin embargo, restauradas, aun tienen mucho que decir).

Nos encontramos, pues, con una fiesta que es mas que fiesta, pero que no por ello deja de ser fiesta ... ni de llamarse "festival". Bien pensado, ninguna fiesta colectiva es "solo" una fiesta en el sentido de que sirva "solo" para pasarselo bien, como diversion y expansion que se le puede otorgar en ese otro sentido de fiesta que, a una escala microsocial o personal; toda fiesta colectiva, para ser celebrada, para ser instaurada, institucionalizada, sancionada como tal, debe poseer funciones claras de utilidad a la sociedad que la celebra, y principalmente suelen ser funciones simbolicas destinadas a la cohesion comunitaria a traves del fortalecimiento de lazos culturales tradicionales, expresion del capital social cotidiano y pedestre, en su acepcion de "que anda a pie" o "que se hace de pie", segun el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espanola.

Me propongo aqui, pues, mostrar a la lectora o lector mi propia observacion de la fiestatrans-fiesta que es Lusata del pasado 26 de septiembre de 2006 en el khuta de Linyanti, region de Caprivi, Estado de Namibia, para discutir mas tarde esta comprension de la misma desde su significado eminentemente politico, cultural mas tambien politico segun un sentido mas contextualizado y amplio de la politica, "incrustado" como se menciono al inicio, empleando el termino de "incrustamiento" y de modo mas especifico el revolucionario uso que Karl Polanyi hizo de el, pero aplicandolo a la politica en Africa en lugar de a las estructuras economicas, como hiciera el formidable pensador hungaro.

2. Descripcion [densa] del evento y principales significantes simbolicos: 23[grados] Lusata (2006), la fiesta del Elefante (13)

"[...] ciertas estructuras de conocimiento se repiten, y si se repiten, fuerza es concluir que se trasmite. Que medio siguen para transmitirse [...] es tal vez lo que, como antropologos, mas esfuerzos deberiamos poner en elucidar" (Sarro 2001: 73).

2.1. Consideracion inicial: de nombres y de simbolos

Como ya nos ensenaba Epicleto, "Initium doctrinae sit consideratio nominis", el principio de toda exposicion debe ser la consideracion de los nombres (en Bueno Martinez 2006: 233); asi que consideremos antes de nada que significan en el totem mafwe, bajo el elefante (apendice 3), las letras "MTL", que refieren directamente a las palabras "Mafwe Tradicional Lusata": la palabra "lusata" es "mace" en ingles, que en castellano adopta la acepcion de un objeto ceremonial (totem, cetro ...), sirviendo como instrumento de autoridad solamente en las manos del rey o regente.

Un Lusata (apendice 3) es una suerte de baston brillante hecho de colmillo de elefante, todo el decorado con elefantes. Se guarda en una caja ritual y solo se expone a la vista del publico una vez al ano; constituye, pues, un objeto ceremonial.

La asociacion con el elefante, simbolo de la autoridad tradicional, representa el formidable poder ostentado por el jefe y su khuta: "el elefante es generalmente considerado como un gigante gentil, no dado a los excesos emocionales o la furia. Pero, cuando se le provoca, puede llegar a ser muy peligroso" (Matijila 2006).

Matjila (2006) enfatiza que el Lusata mafwe no es simbolo de la autoridad tribal sino de una institucion tradicional, que incluye a todos los subgrupos que desde antiguo se han acogido bajo la misma: totela, mbukushu, yeyi (hasta su escision en 1993), mbalangwe y algunos grupos san. Esto es importante porque revela la concepcion local de la palabra y la nocion de "tribal" que, en determinados contextos, asocian con "tribalismo", actitud absolutamente sancionada por la opinion popular y que se entiende como "peleas entre tribus" y como actitudes excesivas de nepotismo y sus derivados dentro del gobierno14.

Bajo el elefante, unas garras de leopardo simbolizan el poder del rey, cuyas manos poseen terribles armas de ataque y defensa, afirma Matjila (2006). Las letras "RMM" pertenecen a Richard Muhinda Mamili, Mamili V, el rey bajo cuyo mando se instituyo el festival, como vimos.

El arbol en espiral, en el cuerpo central del totem, representa los diferentes grupos unidos bajo la alianza mafwe y un solo cabecilla (15).

El palo de Lusata se construye a mano de la madera de los arboles y bosques de la zona mafwe y representa la solidez de la tierra donde crece todo lo bueno: la gente, la flora y la fauna (Matjila 2006).

2.2. El domingo de Lusata: preparativos y llegada

La celebracion de la vigesimo tercera edicion de Lusata comienza mucho antes del 24 de septiembre, de ese domingo escogido para honrar al rey y, por ende, estrechar anualmente los lazos comunitario-politicos de la poblacion que nos ocupa. Las invitaciones han de ser perfiladas e impresas mucho antes (en Digitech Media Centre, el cyber de Katima Mulilo, la capital regional), para poder ser distribuidas convenientemente, asi como los carteles propagandisticos del evento (apendice 4); los distintos participantes deben ir aportando sus granitos de arena mediante la preparacion de los cantos y danzas, la organizacion logistica (comida, bebida, orden del dia, etc), los medios de transporte gracias a los cuales las personas podran desplazarse hasta Chinchimani, la casa real mafwe en el corazon de la region y alejada a unos sesenta y tantos kilometros de Katima ... y un largo etcetera.

Ninguna cuestion es baladi. En Caprivi la mayoria de la poblacion no cuenta con un vehiculo propio, siendo los medios de transporte habituales los denominados "combi" colectivos (apendice 5), furgonetas y transportes donde se reunen grupos de gente para desplazarse juntos -lo que economiza en gran medida la cuestion-, a veces los taxis (de tarifa fijada aproximadamente en seis con cincuenta dolares namibios, si es en el area de Katima urbana, y trece, si es en la rural... lo que coincide con las tarifas de los "Katutura taxis" en Windhoek, la capital, siendo mucho mas caros los "radio taxi", inexistentes en Katima). Tambien se reunen con antelacion, al menos un par de dias antes, acudiendo desde distintos rincones y poblados de la region a la capital de la misma, para realizar algunas compras de comida (tambien cruzando la frontera a zambia, a cuatro kilometros) que vayan a precisar durante el evento, reencontrarse con familiares y amistades para acudir juntos al mismo, etc.

Asi, un par de dias antes de la celebracion de Lusata, por las calles de Katima ya se respira un intenso ambiente prefestivo, preparatorio, adventicio. En el ciber Digitgech la gente se reune para imprimir las ultimas invitaciones; por las calles polvorientas puede observarse una cantidad de gente mayor de la habitual, muchas con bolsas, en trasportes colectivos, gentes mayores y ninos pequenos de diversas edades que van de aca para alla, reuniendose y pertrechandose.

Por fin, el gran dia comienza bien temprano: la hora marcada para la obertura del evento son las ocho en punto de la manana. La gente se dirige en los distintos transportes colectivos que hayan podido conseguir (solo una minoria acude en su coche propio) al establecimiento real de los mafwe, en Chinchimani, Linyanti. En la entrada del recinto que preparado para la celebracion un grupo de mujeres, vestidas con el atuendo correspondiente del honor a la casa real mafwe, con los emblemas de la misma, se ocupan de recibir a los invitados consultando sus invitaciones (ya que se precisa de ellas para poder entrar, si bien es sencillo conseguir una si se esta interesado: la asistencia no esta restringida precisamente, sino que la necesidad de la invitacion es, mas bien, una cuestion formal y tradicional) y dando la bienvenida (apendice 6).

El hecho de llegar, yo como blanca y extranjera, vestida con el atuendo tradicional mafwe (que me cosio una modista de Mali afincada en Katima recomendada por una de mis interlocutoras; la tela la habia comprado previamente en Windhoek, la capital de Namibia, a traves de una familia zambiano-capriviana afincada alli y que me habian facilitado un contacto local) automaticamente favorecio mi acogimiento, como es logico: vestirse con los colores mafwe, incluso aunque sea con un simple panuelo anudado a la cintura (chtenge) o la cabeza, representa una muestra inapelable de respeto a la autoridad y participacion en la cultura. Casi la totalidad que pude observar de las escasas personas blancas que habia en el evento, ademas de mi misma, llevaban, si no un atuendo tradicional completo, si al menos algun simbolo con los mencionados colores (es una tela especial de algodon, en azules y negros, que tiene grabado el rostro del actual litunga16) (apendice 7).

La gente, segun va llegando, se va situando en distintos lugares. Hay ciertas partes habilitadas en sombra con asientos, bajo unos techos construidos de madera y hierba seca, mientras que grandes grupos de gente que se sientan en el suelo, donde golpea el duro sol de septiembre (cercano a la estacion de lluvias, de los mas calidos de la region; de hecho, su nombre, mwimunene, significa aproximadamente "mucho calor" en silozi (17)) (apendice 8). A lo largo de toda la prolongada manana de celebracion hay mujeres que pasan recurrentemente ofreciendo refrescos y agua a los visitantes.

El orden del dia de la celebracion, explicitado en la invitacion (apendice 4) (traduzco casi literalmente de la misa), es el siguiente:
Primera parte: de 8    Llegada: invitados y publico
a 10 horas             Presentacion de los indunas (18)
                       Invitados de honor
                       Llegada de la reina (19) y su corte
                       Aparicion del litunga -rey- y su corte
                       Bandera tradicional Himno nacional e
                       himno de la Union Africana

Segunda parte:         Devocion: lectura de las Escrituras y rezos
de 10 a 13 horas       Coro de la UNAM (Universidad de Namibia)
                       Se incide en la bienvenida del
                       antiguo rey (senior induna)
                       Procesion de Lusata
                       Coro de adultos: "Nuestra Historia"
                       Representantes del gobierno
                       Danzas: grupo de "Sipelu"
                       Discurso dirigido al rey
                       Danzas: grupo de "Pela"
                       ofrendas y regalos al litunga
                       Accion de gracias: personalidades designadas

Comida: de 13 a        COMIDA
14 horas

Tercera parte: de      Reaparicion del litunga y su corte
14 horas en adelante   Actividad por los estudiantes de la UNAM
                       Danzas tradicionales


Para un observador novel, todo el evento se sucede en medio de bastante confusion frente a este aparente orden ("El khuta es como un gigante, prenado de gente ululando y gesticulando con salvaje pasion. Varios dignatarios llegan y se mezclan en un mar de gente mafwe"; Mahlangu 200620); resulta dificil seguirlo todo, comprendiendo cada momento y cada situacion, sin que otro observador ducho no guie la propia atencion del visitante. Todo el evento es bilingue: cada discurso, declaracion u oracion (salvo los cantos tradicionales, en ingles los del coro de la universidad, en silozi los tradicionales) se eleva en silozi y se traduce simultaneamente al ingles, como expresion fiel de la misma situacion sociolinguistica de la region (apendice 9).

Segun mi observacion, se puede agrupar los distintos tipos de actos realizados en tres grandes conjuntos: en primer lugar, los discursos y arengas politicos y rezos religiosos, es decir, lo que tiene que ver mayormente con la comunicacion oral; en segundo lugar, las danzas y cantos, vinculados principalmente con la comunicacion fisica y artistica (es decir, la transmision del mensaje de Lusata mediante vias primordialmente fisicas, de psicomotricidad, y artisticas); en tercer lugar, los desfiles de ofrenda y homenaje, representantes de un tipo de comunicacion eminentemente simbolica. Se ha de aclarar que, como es evidente, todo tipo de comunicacion resulta finalmente mezclado en una unica presentacion holistica de la misma; por supuesto que los cantos son tambien simbolicos o que los desfiles y actos de ofrenda poseen igualmente un soporte fisico. Asi, la distincion que sostengo, una susceptible de defensa entre otras seguramente, constituye aqui solo una opcion heuristica y de exposicion a fin de transmitir al lector o lectora con alguna claridad los puntos mas importantes observados aquel dia.

Aclaro igualmente que el orden que acabo de exponer de los "tipos de actos" observados no se corresponde cronologicamente con el real del orden del dia, como se puede comprobar mas arriba en la programacion; bien al contrario, se iban alternando actos de distinto tipo e incluso se practicaba una combinacion "interna": durante los desfiles de homenaje y ofrenda los distintos "presentadores" o locutores continuaban hablando, de modo que los discursos se mixturaban asi, en cierta manera, con las danzas o los desfiles.

2.3. Discursos: la religion y la politica, el cielo y la tierra, lo invisible y lo visible

Los discursos politicos -porque son, por ende, politicos- resultan de sumo interes para esta investigacion. Hacen referencia directa y patente al partido SWAPO, al buen gobierno de SWAPO y a la conveniencia de que todo capriviano que se precie -mafwe en este momento que nos ocupa, evidentemente- deba guardar lealtad a SWAPO. "Secession is not the answer", se dice literalmente en un momento dado (recordemos la mencionada cuestion de la secesion). Cada palabra esta destinada a presentar la lealtad a litunga, objetivo del evento y al que por logica se debe cada participante, como correlativa y necesariamente ligada a la lealtad a la nacion Namibia y a SWAPO:

"En 1968 muchos de nuestros jovenes fueron arrestados por rebelarse en contra del apartheid. El mismo destino impio nos golpeo de nuevo en 1999 cuando algunos de nosotros fuimos torturados y apresados por los ataques secesionistas. No queremos mirar atras y lamentarnos. Debemos usar las cicatrices como fuente de sabiduria ... la secesion no es la solucion. Necesitamos un compromiso eterno que nos rescatara de la mudable arena de la politica" (en Mahlangu 2006; no se explicita quien es el autor de estas palabras; se indica "un hablante") [las negritas son mias].

El ministro de asuntos interiores lee el articulo 19 de la Constitucion Namibia y declara el festival "constitucionalmente moral y legal". La gente comienza a rezar y cantar por la cultura mafwe. Junto a los discursos politicos como forma de transmision eminentemente oral, se ha ubicado tambien los rezos religiosos. Si bien el contenido y la forma son en principio distintos, deviene crucial el hecho de que se busca apoyo en el libro sagrado, la Biblia en este caso, para refrendar mensajes politicos.

Las gentes escuchan una oracion a los lideres y al dios cristiano (la mayoria de la gente de la region profesa bien el catolicismo de Roma, bien la Iglesia de los Adventistas del Septimo dia) con la cabeza baja y los ojos cerrados, incluidos los presentadores que la pronuncian en ingles y silozi. Tambien escuchan de la misma guisa el himno nacional y el de la Union Africana, por este orden (lo traen grabado en un equipo, con banda de musica, y algunas personas ademas lo bisbisean). El momento resulta emocionante en su gravedad, bajo el impio sol de mwimunene.

El rey es asi investido por la gracia divina; un fragmento literal de uno de los discursos afirma que "la Biblia dice que la jefatura proviene de Dios". La monarquia, pues, investida de divinidad: el rey lo es por gracia divina, y por supuesto hay un castigo legitimo - legitimado por el dios- para quien no lo asuma.

En mi opinion, esto constituye un buen sintoma de que cada pueblo puede encontrar en su correspondiente libro sagrado (e interpretarlo, claro) lo que le acomode y necesite para legitimar su statu quo, para una cosa y para la contraria ... como una version de hermeneutica religiosa sobre los sofismas griegos: evidentemente que si quisieran defender la idea contraria podrian encontrar iguales citas en la Biblia para opuestos fines (una de las condiciones de los libros sagrados tan complejos y variados es su flexibilidad y ductilidad para con la hermeneutica del lector o lectora). No es inusual -mas bien, ha sido el pan de cada dia durante la historia, y lo es hoy- que se mezclen los discursos politico y religioso en una alianza estrategica donde lo divino y ultraterrenal viene a refrendar, legitimar o justificar en distintos grados y medidas lo terrenal, politico y pedestre. Y es que no olvidemos que tanto la politica como la religion la hacen las personas, no exentas en ningun caso de particulares intereses.

2.4. Danzas: el baile del espiritu

Elemento central de la celebracion de homenaje que son las danzas, destinadas tanto al ensalzamiento del rey como a la preservacion de rasgos culturales concretos y, finalmente, de la tradicion21. Hay distintos grupos, algunos de bailarines "profesionales", grupos formados por chicos y chicas jovenes con atuendos hechos con pieles de leopardo, y otros grupos formados mayoritariamente de mujeres ataviadas con el traje tradicional de homenaje al rey mafwe (los colores y la tela con que la mayoria de los asistentes se tocan como muestra de respeto a la institucion real y participacion simbolica en el evento) (apendice 10).

Algunas de las mujeres llevan bebes colgados de la espalda con grandes panuelos mientras bailan; de hecho, los ninos y ninas no estan excluidos del evento en ningun momento: forman parte del espacio de la celebracion y nadie se escandaliza porque una nina acuda llorando a refugiarse en brazos de su madre en medio de una de las danzas ... la madre la tomara y seguira bailando con ella, ademas de que muchas de las mujeres bailan directamente con los ninos colgados de la espalda. La presencia de la infancia, en todas sus etapas, esta mucho mas incrustada en la sociedad que alla en occidente, donde la division y la jerarquia de los espacios publicos son mucho mas restrictivas y estrictas (un bebe nunca se tiraria a los brazos de su mama primma ballerina en medio de una representacion en el Ballet Nacional de Madrid... y sin embargo, para el pueblo mafwe sus danzas rituales son ya no exactamente igual de importantes sino mucho mas, porque no constituyen un valor meramente estetico, ni desde luego denotan funciones meramente esteticas).

Tanto las danzas como los cantos que las acompanan, realizados por las mismas personas que ejecutan la danza ("Los tambores, los sonidos de marimba y el batir de los pies crean una atmosfera carnavalesca"; Mahlangu 2006), siguen una coreografia y un estilo tradicionales, reconocidos por los mismos participantes e informantes como parte de la tradicion y "para preservar nuestra tradicion" (22), como indican algunos interlocutores. Algunas de las danzas, como el tradicional Sipelu, dramatizan el poder de la medicina tradicional a traves de coreografias que emulan practicamente pequenas piezas de teatro simbolico a traves del baile.

2.5. Ofrendas y homenaje: renovando los votos

Finalmente, lo que he llamado "desfiles de ofrenda y homenaje" consiste como indica su nombre en una procesion de distintas personas y personalidades, desde los ministros presentes hasta los ciudadanos de a pie que tambien querian acercarse, de rodillas como es de rigor y vistiendo el atuendo tradicional, sin levantar nunca la mirada, para mostrar sus respetos al rey.

Constituye un clasico ritual de ofrendas al Gran Hombre: danzas, musica, cantos, palmas y andar de rodillas y prosternarse para mostrar el respeto; mas que respeto, la pleitesia ... rinden pleitesia entregando ofrendas simbolicas, como renovando ano tras ano los "votos de vasallaje" (23): ano tras ano, con la celebracion del ciclo solar, se renuevan los vinculos con el ritual sagrado de homenaje. Es mucho mas sagrado que un festival cultural, y tambien mucho mas politico de lo que la "mera" religion pudiera sugerir ... Constituye tambien, pues, un ritual de humillacion (notese que, por una logica de complementariedad, la mayoria de rituales de ensalzamiento y homenaje son asimismo, por fuerza, rituales de humillacion ... su otra cara: cuando se ensalza a alguien de rodillas, el arrodillado se esta humillando ... esta mostrando su inferioridad por contraste a la superioridad del otro, o de lo Absolutamente Otro, a menudo confundidos, fusionados) (apendice 11).

2.6. El rey: politica y divinidad, o el espiritu encarnado del pueblo

"El jefe Mamili baja de su coche. Lleva el atuendo tradicional de piel de leopardo. El maestro de ceremonias nos ordena arrodillarnos y batir palmas [...] El jefe es poderosamente protegido por los indunas. Le escoltan lentamente hasta su trono. Entonces los guardaespaldas caminan de espaldas, ... porque es un tabu para ellos dar la espalda al jefe" (Mahlangu 2006).

La llegada del rey, del litunga, en medio de una gran expectacion; desfila seguido de su corte alrededor del centro del recinto donde queda delimitado el lugar de la celebracion. Sobre la arena, una alfombra tejida de paja por donde los miembros de la corte que le preceden van desparramando hojas de buganvilla color rosa intenso, es el lugar por donde el rey-deidad avanzaba seguido de su sequito, mirando siempre al frente en un sumo hieratismo, sin sonreir, sin saludar, sin conversar, simplemente caminando erguido y osado hacia delante portando con orgullo el cetro simbolico de su linaje, el Lusata.

El rey, serio e incomunicativo todo el tiempo. El no habla al publico, no sonrie, no saluda ... Creo que el es como un dios, hieratico, como los dioses egipcios que se mantenian al margen de la realidad tangible e incluso miraban hacia el frente, rigidos e inmoviles, como en las estatuas que aun contemplamos en el Valle de los Reyes de Abu SimbeL. El litunga esta salvaguardado por su aura de divinidad, empunando su cetro marfileno con la forma del totem y cubierto por la piel del poderoso guepardo, el animal mas rapido del mundo ... y, como dios que es, necesita intermediarios entre el y el mundo: su ngambela (algo asi como su primer ministro, el segundo de a bordo) y su natamoyo (la siguiente figura mas cercana a el, pariente materno).

La actitud del litunga revela mucho acerca de su significacion simbolica. El rey es mas que lo que podemos entender por rey en una monarquia parlamentaria de un Estado occidental; el litunga es, por supuesto, mucho mas que una figura politica, aunque muchas de sus funciones sean realmente politicas en un sentido y una comprension amplias de la politica.

No. El rey, el litunga mafwe lleva en sus venas la autoridad, el poder moral y la historia de todo un linaje de antepasados reales, ancestros que se hallan presentes a traves de el; al litunga mafwe no se le habla directamente sino a traves de su intermediario, el ngambela; al litunga mafwe uno se acerca de rodillas y se aleja de rodillas, sin darle la espalda y cuidando de no mirarle mucho a los ojos; al litunga mafwe uno se presenta vestido con el atuendo tradicional, el proverbial chtenge (un panuelo largo anudado a la cintura y que funciona como una falda, en el caso de las mujeres) y no se le estrecha la mano en ningun caso (como se hace con un politico cualquiera), sino que se le saluda al modo tradicional regional, batiendo palmas.

El litunga mafwe es mas que un rey. El litunga mafwe tiene trazas de deidad, en su hieratismo distante del pueblo y a la vez parte intima de el a traves de su sangre real donde viven los ancestros que a su vez gobernaron a los ancestros del pueblo. Esa distancia, esa superioridad no es vivida ni percibida por los espectadores como arrogancia o poder vertical ilegitimo, sino mas bien como expresion de la cuasi divinidad y el honor reales. Ahi se funda su soberania.

En efecto, el litunga no es solamente una autoridad tradicional y politica. Hay algo mas de religioso en el. Opera casi como una misa cristiana: celebra su festival el ultimo domingo de cada septiembre, mwumunene; nos arrodillamos frente a el, nos prosternamos como los catolicos ante la sagrada cruz, y batimos palmas (Mahlangu 2006). Su corte incluye gente de distintas edades que le ofrece regalos simbolicos sobre la

bonanza y fertilidad (semillas en cestas hechas de plantas autoctonas) de esa tierra donde el es entronizado (Mahlangu 2006).

El litunga George Simasiku Mamili, en otros momentos o contextos sociales una persona absolutamente normal (una de sus hijas, que fue asimismo una de mis interlocutoras, de 22 anos, trabaja en el ciber de Katima y se puede acceder a ella con toda normalidad), es tocado por un halo divino cuando empuna el cetro mafwe y viste la tradicional piel de guepardo, escoltado por los indunas y flanqueado por su corte adoradora.

2.7. Algunas eventualidades y el convite: el poder ostentado en la ofrenda

El orden del dia mencionado, si bien comienza con relativa puntualidad, se va retrasando sistematicamente con el avance del dia, de modo que la comida prevista para la una de la tarde se retarda finalmente a mas de las quince horas, prolongandose asimismo mas de una hora.

La significacion simbolica del convite es crucial: la casa real mafwe convida a la gente que le honra a un banquete casi ostentoso para un lugar donde mucha gente puede sentirse feliz si come una vez al dia (Caprivi es una de las regiones mas pobres del pais, con uno de los indices de desarrollo mas bajos; cfr. "Caprivi Regional Poverty Profile" de octubre / noviembre de 2004, realizado por el gobierno namibio). Mediante la generosidad mostrada por el litunga y su corte en la invitacion se verifican tambien su poder, su autoridad, su benevolencia, su grandeza.

Son muchos los asistentes invitados, y todos y cada uno de ellos y ellas esta de hecho convidado a comer y beber abundantemente en un ofrecimiento realizado por el rey y organizado, como no, por las mujeres: cantidades ingentes de comida diversa (arroces y pastas condimentados con verduras y distintas salsas, ensaladas diversas, varios tipos de carne -res y elefante-, pescado asado del Zambebi, bebidas variadas -agua, refrescos, cerveza-, etc) se ofrecen a los invitados, que aguardan su turno formando una fila, bajo unas carpas habilitadas para tal fin (apendice 12), donde largas mesas con sillas son ocupadas sucesivamente por tandas y tandas de participantes hambrientos, tras tantas horas de espera y tanto calor.

No hay sitio en las sillas y mesas para todos y algunos comen de pie o sentados en el suelo, disfrutando las generosas cantidades de comida servidas por las mujeres. Es evidente que esta invitacion colectiva anual realizada en nombre del rey esta destinada al ensalzamiento del mismo a traves de una ostentacion que beneficia al "pueblo", al modo del clasico antropologico potlacht.

Despues del prolongado momento de la comida, se continuan las celebraciones como una repeticion de los momentos matinales. La intensidad y duracion del dia de Lusata queda bien patente.

Por ultimo, cabe resenar el interesante dato de que todo el evento es filmado en su totalidad por varias personas; mas tarde se trabajara con esas grabaciones para montarlas y editar los videos en formato cd (finalmente salen cuatro cd, porque son muchas horas de duracion), venderlos y difundirlos en distintos lugares, uno de ellos el ciber de Katima Mulilo, Digitech, donde yo misma pude adquirirlos algun tiempo despues. Esto es bien relevante porque constituye una muestra mas de la asombrosa mixtura entre lo mas tradicional (aunque, como sabemos, siempre re-inventado) y lo mas moderno, en cierto sentido, que se pone a la orden y servicio de lo primero, acaso para ser su soporte.

3. Discusion teorica: de fiestas y de politicas. El incrustamiento politico

3.1. La fiesta como evento politico: de que politica hablamos

"La fiesta es una traduccion compleja de la sociedad" (Alencar Chaves 2003: 32)

Mi intencion fundamental es mostrar como la fiesta estudiada, el festival cultural Lusata, puede abordarse desde la concepcion de las fiestas como significantes politicos clave; es decir, la conexion entre la celebracion festiva estudiada y las implicaciones y funciones de indole politico que, a mi entender, desempena claramente. De hecho, en el seguimiento del evento se ha comprobado como el contenido politico explicito (presencia de ministros del partido en el gobierno, discursos politicos) constituye una parte notable y central. Sin embargo, voy a esforzarme tambien en el enfasis del contenido politico mas implicito, lo que en Lusata habia de politico disfrazado, acaramelado, suavizado, incluso simbolicamente transformado, y ello retomando aquella concepcion de la politica esencial como todo lo que tiene que ver con la gestion publica.

Este ejercicio nos ilustrara en la exposicion de la nocion de incrustamiento politico (24) que defiendo aqui: el incrustamiento politico se comprobara en Lusata, que es la fiesta del khuta, la institucion tradicional de autoridad. Es en Lusata donde se condensan los significados politicos simbolicos del khuta; asi que, al fin, sera en el khuta mismo -y mas primordialmente- donde podremos tomarle el pulso a lo que realmente significa el incrustamiento politico en esta region africana.

Pero vayamos por partes. Constantemente se habla de politica y de fiesta en este texto. ?Que nocion profunda de ambas nos esta guiando?

Desde la tradicion occidental suele haber ciertos nombres propios poderosamente asociados a la politica, como los de democracia parlamentaria de partidos (recordemos que la democracia de partidos es distinta de otros tipos posibles de democracia; Manin 1997). Sin embargo, si nos retrotraemos a las primeras nociones de politica que aportaran nuestros presuntos "padres culturales", Socrates, Platon, Aristoteles, los sofistas ... encontraremos una idea mucho mas esencial y acaso tambien mucho mas precisa: politica son los asuntos de la polis, de la ciudad, del pueblo; republica, res publica, significa literalmente "las cosas (o asuntos) publica (/os)". De ahi nacera y se aposentara, recreada a lo largo de los siglos posteriores, la concepcion socratica de la politica como una cuestion popular, abierta al pueblo, sometida a la discusion y la sancion del mismo - su "merecido" protagonista- y opuesta en fin a la politica como techne, como tecnica y saber de unos pocos expertos (la que en cierta medida, tenida con ciertas dosis de la anterior, imprime nuestra democracia indirecta de hoy; no olvidemos que, cuando se propone este tipo de sistema representativo por primera vez en el siglo XVIII, constituye una alternativa a la democracia y no una version de la misma; Manin 1997).

Por otro lado, la antropologia politica lleva ya muchas decadas, siglos incluso, deconstruyendo y recreando la idea de politica desde su abordaje, concepcion, gestion y vivencia en culturas -y matrices culturales- distintas de occidente; hoy ya deviene imposible, teniendo en cuenta lo anterior y en el contexto inexorable de la globalizacion, ignorar esos otros significados cuando se trata la cuestion, al menos desde ciertos foros y espacios (como esta palestra desde donde hablo) (Lewellen 2000 [1983]).

La idea de politica que aqui se maneja pretende ser muy esencial, regresando tanto a esa sabiduria clasica (me niego a llamarla "clasica occidental", aunque asi este establecido, por muchas razones: las conexiones entre aquel mundo y el mundo oriental -Asia Menor estaba en la actual Turquia, sin ir mas lejos-, incluso mas atras, el mundo africano egipcio, son demasiado notables, y pienso que asociar la tradicion clasica de un modo tan exclusivo con la cultura occidental no es sino una muestra mas de sus exacerbados etnocentrismo e imperialismo simbolico, por asi llamarlo), como a las necesarias revisiones desde la antropologia social y cultural desde el siglo XIX (ahora no es momento de repasarlas, sin embargo): la politica como todo lo relativo a la vida publica de una comunidad (sociedad, pueblo ...), con su gestion colectiva, con el conjunto de significados que informan su sancion publica, su capacidad de articular una autoridad legitima y una estructura de poder.

En palabras de Alencar Chaves:

"la politica como totalidad inclusiva y afectiva, en la reunion indiferenciada de hombres y mujeres concretos, en su expresividad tangible, corporea, y no la abstraccion supuesta en la idea contractualista; la politica como relacion moral que vincula personas, como la contradiccion fundamental dada por una igualdad de substancia, en terminos morales, una diferencia substantiva inscrita y sensible en la singularidad individual, y una jerarquia implicita en la relacion social" (Alencar Chaves 2003: 66).

Esa es la politica "incrustada" que vamos a encontrar en Lusata y, por ende, en el khuta; una politica viva, humana, cultural, transpolitica ... una presencia de lo politico que nos cuestiona hasta el fondo la nocion misma de politica, y que obliga a repensar muchas de nuestras categorias.

Por otro lado, discutir sobre que sea la politica nos obliga a cuestionarnos la naturaleza de su relacion con el poder. Acaso el poder sea la medula espinal de la politica, su factor estructurante, pero no sucede al contrario: el poder no puede equiparse absolutamente a la politica. No todo poder es politico, al fin, sino que "el poder se vuelve politico cuando implica el dominio de las relaciones mando-obediencia en el ambito de la totalidad de la sociedad" (Lapierre, en Florencio 2005: 34). Si hay, sin embargo, un comun denominador a todo poder efectivo: la creencia en su legitimidad, he ahi la "esencia de la verdadera autoridad" (Lapierre, en Florencio 2005: 34).

La otra palabra mencionada recurrentemente, y motivo o pretexto etnografico ademas de esta disertacion, es la de fiesta. ?Que nocion de fiesta, pues? La fiesta da lugar a una conjuncion de representaciones y practicas, vehiculando mensajes cargados de sentidos: "la fiesta [como hecho etnograficamente relevante] es una traduccion compleja de la sociedad, mezcla de lo que es con lo que deberia ser, obra social abierta a interpretaciones [...] es el fenomeno que condensa representacion y practica, el rito" (Alencar Chaves 2003: 32).

La fiesta establece asimismo una relacion dialectica con la memoria historica (y no olvidemos que la memoria historica sirve de colchon y diccionario a los intereses politicos de todo presente); a traves de la fiesta se recupera el pasado colectivo, el "pasado mitico" (Comaroff y Comaroff 1993) se hace presente; a traves de la fiesta se anticipa el futuro, mediante las desiderata y declaraciones de intenciones colectivas con las que se exhorta al pueblo; aunando pasado y futuro en el nudo gordiano del presente ritual, se logra un tiempo denso (acaso el tiempo estructural levi-straussiano), un presente ritual denso donde (tambien) se incrustan la politica, la identidad colectiva, la memoria historica... todas ellas indiscernibles en ese fenomeno festivo, como partes que dan lugar a un todo que es mas que la suma de ellas pero que, en este ejercicio heuristico, podemos legitimamente desagregar de tal modo.

Y ?donde, pues, hallamos el preciso nudo gordiano entre politica y fiesta? Para esto, la aproximacion de Alencar Chaves al abordaje de la fiesta como evento politico (ella en el marco brasileno) resulta crucial; en las fiestas se reconoce de inmediato como se hace efectiva la potencia de la sociedad manifestada como accion politica:

"la fiesta realiza la politica como evento colectivo y permite el reconocimiento de la figuracion y presentizacion de un espacio politico con caracteristicas propias" (Alencar Chaves 25 2003: 26); "en la fiesta se encuentra, de hecho, la conjugacion de la politica en sus mas variadas acepciones [...] La fiesta, hecho social pletorico inscrito en una singularidad historico-cultural, posibilita la lectura de la politica en el contexto [...] La fiesta, como expresion y realizacion politica, evento, hace politica" (Alencar Chaves 2003: 66); "La fiesta es una unidad que restaura el sentido de totalidad simbolica, haciendo patente como acontecer en el tiempo la impresionante capacidad creadora de lo social" (Alencar Chaves 2003: 67).

Yendo mas alla incluso, podria decirse que acaso si el contenido politico fuera mas evidente, visible, notable, mas explicito y menos implicito, hasta se perdiera su eficacia simbolica, su mismo calado politico; es decir, tal vez paradojicamente, para que cale mas el mensaje politico, convenga que no sea tan abiertamente politico sino que se exprese de ese modo "incrustado", y que sea asi como se hinche de significado para las personas, para los actores sociales implicados.

3.2. Lo politico explicito e implicito en Lusata: litaba za naha

"Ensena a los jovenes sobre el poder de los huesos y no te lleves ese conocimiento a la tumba" (traduccion mia de la traduccion que Matjila hace a su vez del silozi "Mu lute bana ba mina kaza linkau, mu sike mwa kutela ni zona kwa balimu"; Matjila 2006).

"Durante el himno nacional, la bandera mafwe ondea junto a la bandera nacional. Es placentero ver al pueblo mafwe sintiendose absolutamente tan absolutamente sintonizado con Namibia" (Mahlangu 2006).

Uno de los elementos politicos explicitos cruciales en las largas horas de la celebracion de Lusata, ademas de la presencia de algunos ministros (apendice 11), fueron los altamente politizados discursos, pronunciados en ingles y silozi, acerca de la secesion, la unidad nacional y la conveniencia de la cooperacion entre el khuta y la politica nacional.

Tomando siempre en cuenta la recomendacion de Epicleto, consideremos algo elemental: como se dice "politica" en silozi, la lingua franca de la region (?que palabras se utilizan para decir "hacer politica"?; Bayart 1989: 321), y en la que se pronuncian tales discursos (ademas del ingles). "Politica" puede referirse en silozi como "lipolitiki", lo que claramente no es mas que una version del ingles "politics" (igual que "pensions" se dice "lipensihi"; existen muchos anglicismos de ese tipo). Ahora bien, existe otra palabra autoctona para designarla: "litaba za naha", literalmente "los asuntos o historias de nuestro pais" (26).

Lo peculiar del asunto es que mis interlocutores afirman de modos varios y profusos que la institucion khuta no es politica, que no es "lo politico-lejano" -en la distancia, como se percibe por muchos y muchas lo que se asocia a la idea de politica- sino "lo cultural/tradicional-cercano"; asi, se va pergenando las categorias de lo lejano y lo cercano asociadas a las percepciones locales sobre lo que es politico y lo que son otras cosas no politicas (yo diria mejor transpoliticas: tienen de politico, explicito e implicito como vengo diciendo, pero no se quedan solo en eso):

"Respeto mas ... al khuta porque es mas como una cosa cultural, sabes, es mas una cosa que ... una cosa que te ensenan cuando aun eres pequena, cuando te acerques al khuta tienes que estar vestida asi, cuando estes en el khuta tienes que estar asi, sabes, asi que, es una cosa ... tu aprendes esas cosas cuando eres muy pequena, simplemente esta ahi en tu cabeza, tu simplemente lo tienes ahi grabado, asi que es mucho mas trascendente para ti con los khutas que ... que con los politicos, porque con el politico, sabes, !!es demasiado dificil!!, sabes, encontrarse con el, y contactar y ... mostrar todo ese respeto. Pero con los khutas, como es un lugar pequeno, tu puedes ir en cualquier momento [enfasis] y entonces ... si, tienes que practicar esas cosas, como cuando te encuentras con tu induna, si el induna te llama, tienes que ir a alli de un ... de un modo muy respetuoso. Asi que, al menos, es algo con lo que he crecido, mas que, sabes ... [silencio], respetar a un politico, porque ... no me ensenaron como respetar a un politico [...] Si, si, la mayoria, porque, sabes, estos festivales, sabes, si tienes que ir... que ir al jefe para algo, tu tienes que ir directo y..., hay ciertas cosas que tienes que hacer. Asi que es como que... vale, sabes, te sientas y otra gente te dice... cuando alguien se acerca al jefe o al induna, tiene que hacer esto, eso y lo otro, definitivamente esta y... sabes, es algo de la cultura con lo que tu te crias" (interlocutora capriviana anonima; entrevista realizada en Windhoek el 10 de octubre de 2006) (27).

Sin embargo, los hechos nos dan indicios diafanos de que el khuta es, mas bien, una extrana version refinada y tradicionalmente recreada de la politica con todos sus elementos mas modernos y contemporaneos. Asi, uno de los vectores principales de los discursos -dire casi mitines politicos- es el de la nacionalidad-paraguas ("umbrella", segun una de mis interlocutoras (28)), la idea germen de la unidad en diversidad: aqui esta la clave de Lusata, acaso mucho mas que cualquier otro elemento (y tambien por ello se invierten tantos esfuerzos y recursos en el): Lusata como cohesionador social, tambien de lo nacional y lo local, de lo local en lo nacional y, en tanto que todo esto, como crucial generador de capital social (29).

Otro vector (politico/trans-politico) fundamental, o casi mejor dicho una parte del anterior vector, es el reconocimiento en los discursos de los heroes caprivianos de la liberacion nacional, la recuperacion de la memoria historica, ese eje axial de la cohesion social y el sentimiento de pertenencia. Asi, es palpable como de la unidad en la diversidad se pasa al reconocimiento de los heroes locales y como todo ello suma en el capital social.

Los discursos pronunciados constituyen, pues, todo un alegato politico de union nacional; se aduce literalmente que "la secesion no es la solucion" ("secession is not the answer", una apelacion directa al rechazo de las ideas secesionistas que estallaron en 1999 y que aun colean hoy en la forma del revivir del partido independentista UDP, cuyo lider, Muyongo (30), vive en Dinamarca en regimen de asilo politico y mantiene contacto habitual con sus seguidores namibios), asi como al termino "Itenge" para denominar Caprivi (nombre precolonial de la zona perteneciente al imperio Bulozi; Itenge ocupaba tambien partes del sur de las actuales zambia, de Botswana y de zimbabwe, y a menudo es el termino denominador que reclaman los secesionistas para Caprivi).

Elemento politico mas implicito es la funcion crucial en Lusata de la reproduccion social: "Todo en Lusata es tan original como la cultura en si misma", y nada se ha copiado ni ha perdido un apice de su diferencia, afirma Matjila (2006). Los jovenes pueden estar seguros de que su futuro se salvaguardara en "las virtudes, leyes y orientaciones personificadas en el poder de Lusata, para hacerlos orgullosos, ilustrados y leales namibios" (Matjila 2006). Esta frase resulta altamente ilustrativa de estos objetivos politicos que se trata de visibilizar aqui: en estos momentos el objetivo politico de Lusata es el conectar, como dice Mahlangu (2006), a los caprivianos mafwe con Namibia, a traves de la vinculacion de la lealtad al rey con la lealtad al Estado. No siempre fue asi, no siempre las autoridades tradicionales se aliaron con el Estado, ni durante la colonia ni durante los anos de independencia desde 1989; de hecho, la gran mayoria de las personas que apoyan las ideas secesionistas y que participaron en el levantamiento de 1999 pertenecen a la etnia mafwe, y con el nuevo rey Mamili ha habido un viraje evidente en lo que a lealtades politico-gubernamentales se refiere (31). Todo esto es buena muestra de que la "inamovible" tradicion secular, como se afirma (cuando sabemos que data de 1981, stricto sensu), obedece a logicas, praxis y contextos sociopoliticos candentes como cualquier otro evento social que se precie.

Sin embargo, como cualquier celebracion ritual, forma parte intrinseca de ella la vocacion, la autoconciencia y la autopercepcion de prolongacion en el tiempo: la esencia de la tradicion subsiste en la fe en su inamovilidad. Esa reinvencion cuasi inconsciente, tan cacareada ya (Hobsbawm y Ranger 1996), no es nueva ni el corazon de Africa negra ni en el de las solsticiales hogueras de San Juan en el Mediterraneo, y jamas restara un apice de veracidad y respetabilidad a la celebracion en si.

La misma nocion de la tradicion (Florencio 2005: 37), y asumiendo todas sus revisiones contemporaneas, constituye un elemento del que existe una clara consciencia social en Caprivi; es decir, los mismos interlocutores caprivianos con los que yo trate utilizan con frecuencia el termino, el apelativo "tradicional", para hablar de sus khutas como autoridades tradicionales y para hablar de sus bailes o atuendos -chtenge, por ejemplo, en las mujeres- como tradiciones propias. Presentan, dicho de otro modo, una clara asimilacion de este concepto, aunque sea evidente que una revision analitica y excentrica de ello (digamos foranea, digamos etic) ponga de relieve que, como en cualquier lugar del mundo, esa tradicion se halla en constante re-invencion y re-vision (32).

Finalmente, las tradiciones acaban operando mas como coordenadas de significado de una cultura, convenciones de las que forma parte intrinseca, en su propia definicion, el hecho de considerarlas antiguas, refrendadas por su antiguedad y por la mirada de los ancestros (los "tiempos inmemoriales" weberianos, el tiempo reversible de Levi-Strauss; en Florencio 2005: 37). Y son coordenadas en el sentido de cosmos, de orden, de elemento que, con sus caracteristicas propias, es creado por la necesidad humana de cultura, de ordenamiento del caos de significados que representa el mundo: para imponer un cosmos, un orden a la realidad multifacetica, para generar comprension, una guia de significados vitales, un vocabulario basico para la vida.

El festival anual Lusata se celebra, segun la interpretacion de los propios mafwe, para promover la idea y el sentido de la unidad en diversidad, y para recordar que la fundacion de la alianza mafwe descansa en heroes y reyes ya desaparecidos; asi, se reconoce la continuacion de los instrumentos culturales de aquellos que siglos atras los hicieron crecer (Matjila 2006). En este contexto, el rey mafwe deviene simbolo de la unidad de su pueblo, habiendo aunado varias tribus en una sola unidad coherente desde tiempos inmemoriales; se unen tres arboles distintos para formar uno, asegurandose que "la unidad permanecera, la division caera" (Matjila 2006).

Asimismo, sucede la personificacion simbolica en el litunga de los valores culturales, de su misma permanencia, del recuerdo del pasado colectivo y la seguridad de su perpetuacion futura (hallamos, por tanto, simbolicamente representados en el personas, hechos historicos, lengua, elementos culturales ... todo ello revestido de la patina de divinidad, de respetabilidad que emana el litunga):

"Las categorias nativas, encarnando valores y sintetizando modos de convivencia, confieren veracidad etnografica al concepto de personalismo. Ademas de eso, la persona politica, encarnada por el bueno politico/buena persona y representada por el politico profesional, corrobora etnograficamente la relacion conceptual establecida entre personalismo y estado patrimonial" (Alencar Chaves 2003: 25).

La sacralizacion de las autoridades tradicionales, al fin, se consubstancia con su relacion privilegiada con los espiritus de los antepasados, anteriores jefes, y se substantiva en dos procesos complementarios: el de la legitimacion y el de la continuidad reproductiva (Florencio, 2005: 17).

Es evidente que Lusata constituye una profunda expresion cultural, un ejercicio hondo de re-creacion cultural que borda el sentimiento de pertenencia de un pueblo; mas, al tiempo que es cultural, se revela profundamente politico: las palabras del discurso, la presencia de politicos institucionales, el reforzamiento perenne de la autoridad (si bien esa autoridad sacralizada de la que hablamos), todo ello son elementos politicos de la fiesta, destinados a una cohesion social no solo cultural y tradicional, y destinados a alentar un sentimiento de lealtad no solo al litunga sino a eso tan abiertamente politico como es el partido politico SWAPO, en las arengas pertinaces de los discursos.

Una vez mas, la lealtad a la nacion Namibia, que apoya al litunga que esta "convocando" la fiesta, y en cuyo honor se realiza, se traduce en la lealtad al partido SWAPO. La sola imagen de los ministros arrodillandose ante el litunga, prosternados y ofreciendo presentes simbolicos, vale mas que mil palabras, como dice un viejo refran: es muestra fisica del hermanamiento entre la autoridad tradicional, todo eso que representa "lo cultural", "mi tradicion", para tantas personas, con ese otro gran flanco o polo del paisaje sociopolitico namibio actual, que son los representantes institucionales de esa otra politica (lo que los agentes sociales de facto llaman, designan como politica, diferenciandola de sus lideres tradicionales, mucho mas alla de la "mera" politica), tambien namibios sin embargo, tambien con mucho que decir (y mucho que influir, y mucho que denotar), y que vienen a hacer ese otro tipo de politica que, en buena medida, representa la politica venida de fuera, nacida en otro lugar: la democracia representativa occidental.

Es decir, nos hallamos con los elementos politicos explicitos, como la presencia de ministros y la apelacion directa al partido SWAPO (salvaguarda de esa nacionalidad paraguas; por ende, salvaguarda de la propia identidad mafwe), y a la vez con elementos politicos (y de finalidad politica) implicitos, acaso mas sutiles, que adoptan mayormente un ropaje y una forma culturales, relativos a la tradicion e incluso cuasi divinos, como observamos en la figura del litunga.

Esta diferenciacion, sin embargo, que se expone entre lo politico explicito y lo politico implicito, obedece a su vez a una mentalidad occidental, una mentalidad que separa lo politico de otros elementos no politicos. Y el hecho es, por otra parte, que la realidad compleja que nos topamos en Lusata (y en la institucion khuta) no es susceptible de desagregarse sino que se presenta como un hecho "total", donde aquellos agregados constituyen bucles recursivos, rizomas, embuclamientos recursivos como diria Morin (1995).

Para comprender eso, pensemos desde la nocion de incrustamiento politico.

3.3. Aproximacion heuristica (33) al incrustamiento politico: una aventura epistemologica

"Respeto mas al khuta porque es la cultura donde te crias [...] No me ensenaron como mostrar respeto [tratar] a un politico". (34)

"Lo politico no es solamente la expresion oficial de la sociedad; es tambien su expresion idealizada" (Balandier, en Florencio 2005: 33).

La nocion de incrustamiento economico (en ingles "embedded") desarrollada por el analista hungaro Polanyi es hoy un clasico en las disciplinas sociales. Resultaria casi ocioso detallar aqui su teoria pero, para los objetivos propuestos, convendria al menos recordar unas pinceladas de lo que hace unico el pensamiento de Polanyi.

Karl Polanyi revoluciono la idea del significado real de "lo economico", afirmando que la fuente de la economia real es la economia empirica, definida como actividad institucionalizada de interaccion entre la persona y su entorno, y que da lugar a un suministro continuo de medios materiales de satisfaccion de necesidades. Mercado, pues, es el lugar donde se efectua el intercambio; aquel e intercambio aparecen juntos: el intercambio es la relacion economica y el mercado es la institucion.

Polanyi advierte como el capitalismo mercantil habia dado como resultado que la esfera de la produccion economica funcionara de un modo mucho mas independiente de otras esferas de accion e interaccion social, en comparacion con epocas precapitalistas. Asi, segun Godelier:

"[...] Polanyi constata -acudiendo simplemente a hechos empiricamente comprobadosque el proceso economico puede "imbricarse e incrustarse", en distintos momentos y lugares, en las mas diversas instituciones, como el parentesco, la politica y la religion, instituciones que no son solamente "economicas", [es decir] dedicadas a proporcionar, de manera continuada, los medios materiales" [...] primordial no olvidarse de este aspecto no economico, porque la religion y el gobierno pueden ser tan importantes para la estructura y el funcionamiento de la economia como las instituciones monetarias o la disponibilidad de herramientas y maquinas que alivien la dureza del trabajo" (Godelier 1974: 16).

Voy a tratar aqui de hacer ver a la lectora o lector la utilidad de la analogia de un modo intuitivo, ahondando mas tarde en su meollo. Consideremos en primer lugar la siguiente frase de Godelier: "Segun Polanyi, la economia, al organizarse totalmente sobre la base del mercado, se habia separado radicalmente de otras instituciones sociales y, estableciendose aparte, habia obligado al resto de la sociedad a funcionar sometiendose a sus propias leyes" (Godelier 1974: 10)

Ahora, consideremos el interes de cambiar la sentencia como sigue: "la politica, al organizarse totalmente sobre la base de [el Estado-nacion / la democracia parlamentaria de partidos / la separacion de poderes], se habia separado radicalmente de otras instituciones sociales y, estableciendose aparte, habia obligado al resto de la sociedad a funcionar sometiendose a sus propias leyes".

Del mismo modo que Polanyi aborda la economia como actividad institucionalizada (Polanyi 1980: 298), podemos ahora abordar la politica en tanto que tal, y ahondar en los significados de lo real y lo formal en lo politico, como hiciera Polanyi con lo economico (Polanyi 1980: 291):

"La relacion entre la economia formal y la actividad economica humana es, en efecto, contingente [...] La fuente de la concepcion real es la economia empirica. Esta puede definirse brevemente, sin demasiada precision, como una actividad institucionalizada de interaccion entre el hombre y su entorno que da lugar a un suministro continuo de medios materiales de satisfaccion de necesidades [...] La economia, pues, es una actividad institucionalizada" (Polanyi 1980: 293); "La economia humana, pues, esta integrada y sumergida en instituciones de tipo economico y extraeconomico. La inclusion de estas ultimas es vital. En efecto, la religion o el gobierno pueden ser tan importantes para la estructura y el funcionamiento de la economia con las instituciones monetarias o la disponibilidad de herramientas y maquinas que simplifiquen el trabajo. El estudio del lugar cambiante que ocupa la economia en la sociedad no es, pues, mas que el analisis de como esta institucionalizada la actividad economica en diferentes epocas y lugares" (Polanyi 1980: 195).

La nocion de incrustamiento economico tampoco es huerfana en sus origenes; Godelier resalta, por ejemplo, sus raices ya en Evans- Pritchard (Godelier 1974: 17), en su monografia sobre los nuer de 1940; asimismo hallamos rastros en Gauss, Tonnies, Morgan, Marx, Hegel, incluso Aristoteles, como el mismo Polanyi remarca (Polanyi 1976).

Ahora, con la idea comparativa o analogica de incrustamiento politico no se hace asimismo sino dar cierto nombre a una idea y una percepcion bien antiguas en la antropologia, y es el hecho de que, hasta el desarrollo de la estructura estatal, la esfera de lo politico no se hallaba delimitada de un modo tan nitido respecto a otras unidades sociales (cfr. Bailey, Cohen, Balandier; en Lewellen 2000) (cfr. idea de la occidentalizacion del Estado, en Badie 2000) (apendice 13). Se ha empleado el motivo de Lusata como pretexto para indagar y corroborar esta idea, en la fusion que presenta de evento festivo y cargado de significacion politica -implicita y explicita-, segun una nocion de politica amplia y rica, incrustada, pues. Sin embargo, lo que hace de Lusata un exponente de este tipo de "incrustamiento politico" es la institucion que lo motiva y que es su protagonista ultimo: la autoridad tradicional local, el khuta. En tanto que en el khuta esta representado tal incrustamiento, Lusata deviene exponente del mismo. Asi, en los proximos puntos se tratara de justificar por que el khuta constituye un emblema significativo de incrustamiento politico.

3.4. El khuta en Caprivi y el incrustamiento politico (o la politica incrustada versus la separacion de poderes) [Aproximacion empirica]

Ya Weber distinguio entre autoridad tradicional y autoridad legal o racional (Florencio 2005); la autoridad tradicional, como institucion, puede ser abordada desde las corrientes neoinstitucionalistas; podria contemplarse tambien la cuestion desde el enfoque de la informalidad.

Igualmente, muchos analistas han senalado las funciones plurales desempenadas por las autoridades tradicionales en la configuracion actual de modelo de reproduccion tradicional de poblaciones rurales, funciones estas politicas, economicas, administrativas, simbolicoreligiosas (Florencio 2005: 265; Badie 2000).

Los diferentes khutas en Caprivi no solo llevan a cabo la funcion administrativa de la ordenacion del territorio (al menos, de las que son tierras comunales; asi, la administracion del espacio fisico y visible), sino tambien el territorio simbolico y mental de su poblacion (administracion de un espacio mental, psicologico y moral -leyes consuetudinarias-, simbolico al fin), en tanto que los jefes representan en vida los espiritus de los ancestros (espacio de lo espiritual, del religare); ostentan una incolume dimension espiritual, y en la interseccion de estos tres campos se halla la "verdad" del khuta, su explicacion: en esta particular interseccion (apendice 13) nace la peculiar legitimidad hibrida e incrustada del khuta. De hecho, la figura que los khutas representan hoy adopta su misma legitimidad de ambos sistemas: su condicion politica es necesariamente hibrida (Florencio 2007) (Kabunda Badi 2005).

Esta formidable capacidad sincretica de manipular y manejar los dos grandes ambitos, a saber, el Estado y la poblacion (o la politica institucional y la poblacion local, dicho de otro modo) que muestran las autoridades tradicionales ha sido ya largamente reconocida por los estudiosos; Fernando Florencio (2007) ha hablado incluso de la "promiscuidad politica" entre ambas estructuras, a saber, la autoridad estatal y la autoridad tradicional en las regiones africanas. Otro modo de expresarlo seria entender a que obedece tal promiscuidad; a mi entender, se destina a cubrir los distintos tipos de necesidades sociales y personales en un sistema igualmente hibrido: hay necesidades cuasi espirituales, particularmente culturales, que probablemente la administracion estatal jamas pudiera llegar a satisfacer.

Aqui hallamos tambien la esencia de la instrumentalizacion de la etnicidad, uno de los poderosos rostros del tribalismo politico: aprovechar que antes la gente cambiara su lealtad politica que su lealtad al khuta, lealtad estructural, con una dificilmente movil raiz (la sensibilidad y las percepciones populares oponen la sacralidad de la tradicion a lo profano de la politica de partidos, y de ahi nace la instrumentalizacion). Asi, se emplea una estructura mas fija, mas permanente en el tiempo, de la que es sabido que ofrece al pueblo unas solidas imagen y confianza, a saber el khuta, para introducir otros elementos mas posiblemente mudables, como el de la afiliacion a uno u otro partido.

"El espiritu del antepasado no solo tiene capacidad de ver en el mundo invisible, sino tambien en este mundo. Nos permite asi pues ver en ambos mundos", dice un proverbio recogido por Sobonfu Some (en Pons Follmi y Follmi 2005). De hecho, hay dos legitimidades temporales forzosamente distintas para un politico "normal" y para un litunga del khuta mafwe respectivamente: el politico es una persona "normal" que hace carrera politica, se presenta a las elecciones, puede ganarlas o perderlas ... e incluso si las gana un ano, cinco anos despues puede perderlas igualmente si el electorado no esta contento con el. Digamos que su legitimidad, su autoridad, su soberania, se juegan en el presente y, como mucho, a un corto-medio plazo. La autoridad y el poder del khuta, sin embargo, se juegan en un tiempo mucho mas dilatado, un tiempo simbolico por supuesto (todo tiempo que no es presente implica simbolismo, memoria, siembra, efemerides, proyeccion) y pertrechado con la sangre de los ancestros, con la historia colectiva, con la respetabilidad suma que otorga la tradicion, la arrolladora fuerza del pasado compartido, las comunes huellas indelebles. Como citaba Mahlangu, "el compromiso eterno que nos rescatara de la mudable arena de la politica".

Asi, en oposicion al liderazgo de los politicos, los khutas pueden ser concebidos como lideres holisticos, en tanto que ejercen una suerte de liderazgo holistico: son jueces morales y consuetudinarios, son testaferros y salvaguardas de la tradicion, son referencias culturales, son representantes de su pueblo (del vivo y del pasado, los ancestros).

La otra palabra que los caracteriza, ademas de holisticos, es la de proteicos, ya que segun la propia definicion del termino cambian de formas o ideas como el tiempo, la sociedad, las necesidades presentes, las presiones politicas, las ambiciones personales.

Regresando a nuestro contraste, se ha resenar que las dos formas de integracion en las que Polanyi consideraba que existia incrustamiento economico son la reciprocidad (correspondiente a la estructura institucional de la simetria y al principio de comportamiento del don/contradon) y la redistribucion (correspondiente a la estructura institucional de la centralidad, a su vez, y al principio de comportamiento de la entrega de bienes a un centro de autoridad; Prieto 1996); en el seno de la sociedad de mercado, pues, se ha perdido aquel incrustamiento. Hay aqui por tanto una diferencia fundamental entre los dos campos donde se establece la analogia con la nocion de incrustamiento, y es que en el incrustamiento politico, hoy en dia, en la sociedad africana namibia capriviana de que se trata, no ajena a la sociedad de mercado, si hallamos tales fenomenos susceptibles de ser descritos como de incrustamiento politico.

Frente a esta diferencia, las vecindades entre la idea de incrustamiento politico, tal y como se presenta aqui, y la del incrustamiento economico descrito por Polanyi son crecidas. Uno de los elementos observados con recurrencia en las entrevistas (segun las percepciones de mis interlocutores) es que la mayoria prefiere recurrir al khuta porque es mas "practico" y "rapido", tu vas, le cuentas el problema y llega casi siempre a una conclusion rapida, justa y conveniente, en la que al agraviado se le retribuye de una manera tangible (en forma de cabezas de ganado principalmente) y el victimario no es expulsado de la comunidad en modo alguno (la solucion no es ideal, el victimario puede tener otra opinion y suele no estar tan contento como el que "gana", pero en principio se aceptan las reglas del juicio con deportividad). Frente a este tipo de justicia retributiva y reparativa, no destructiva ni vengativa, lo que llaman los caprivianos la "normal court", el tribunal "normal", es menos practico, mas lento, mas tedioso, ademas de que a menudo, y esto es crucial, directamente "no entiende" los problemas de la gente -es decir no los contempla, no asume competencias sobre ellos-, como sucede con el caso del adulterio (y especialmente si el matrimonio tradicional no ha sido refrendado por el matrimonio civil).

Esto nos recuerda al rechazo de que el principio de acumulacion haya regido siempre los intercambios economicos, y la revision que Polanyi hace de la economia precapitalista. El principio que mueve a la gente a acudir al khuta es el principio de la praxis, de la practicidad: no hay un codigo escrito, no hay una intencion de justicia perfecta (35) sino de resolver problemas practicos con la mayor paz social y aquiescencia social posible, de mantener una cohesion social. Asi, por tanto, se tratan tambien problemas como aquel de la infidelidad, porque seria insostenible socialmente que se practicara de modo indiscriminado sin ningun tipo de control o consecuencias (probablemente aumentara de modo exagerado el descontento social, por ejemplo (36)).

Lo que rige, pues, la institucion khuta es el principio de practicidad, de utilidad social en primera instancia, y de cohesion. El hecho de que exista tal aura de respeto al jefe (como el hecho de tener que acercarsele de rodillas), no conlleva en absoluto la inaccesibilidad, es "solo" una apariencia, un instrumento legitimador a traves del respecto, la tradicion y la divinizacion. Lejos de ello, pues, los interlocutores senalaban en las entrevistas que pueden acudir al khuta siempre que tienen un problema, mientras que eso no sucede ni de lejos con un politico -pero tampoco con una "corte normal", donde hay que pagar, que buscar pruebas; donde no se te asegura nada, donde para mas inri no entienden tus problemas ... y un largo etcetera. Lo que acaso el khuta pierda en universalizabilidad, lo gana en accesibilidad, proximidad, eficacia culturales y sociales.

Asimismo es clara la cuestion de los niveles: parece existir la opinion bastante generalizada de que, aunque en primer lugar se acudiria al khuta por las razones antes aducidas, la decision final dependeria del problema, del tipo y del nivel: hay problemas para el khuta y hay problemas para el tribunal "normal" y los politicos. Esto es un reflejo claro de la asuncion, por parte de los propios agentes sociales, de la condicion hibrida de su sociedad (siempre lo fueron, ya desde la colonia, ya desde antes de la colonia, pero ahora lo son de este modo especial que se trata de analizar aqui). Existen varios niveles y escalas en la sociedad, distintas logicas, distintas dialecticas que conviven aunque no se mezclen simultaneamente -coetaneas pero no simultaneas-. Asi, la misma persona que va por la manana a casarse a su iglesia (catolica, adventista, evangelista ...) y por la tarde regresa a su aldea para realizar el "otro rito" tradicional de su gente, es la misma persona que puede acudir al khuta cuando sufre una infidelidad o le cultivan en su tierra sin permiso, y al tribunal si padece otro tipo de problemas -algun crimen mayor, acaso-; por otro lado, acudira al politico si posee alguna reclamacion en cuanto a derechos sociales, por ejemplo.

Recapitulemos, antes de pasar a la ultima parte reflexiva. Una de las ideas en las que se viene insistiendo es la condicion hibrida del khuta, hibridismo que le viene impuesto por la palmaria realidad: la politica en Africa hoy se ha jugar necesariamente en la articulacion de lo estatal y lo local, a traves de la intervencion precisamente de las autoridades tradicionales (Florencio 2007). Todos nuestros mundos son hibridos hoy, son espacios mestizos donde no solo existe una reproduccion de modos de regulacion tradicionales o modernos sino que, mas exactamente, suceden procesos mixtos de indigenizacion y modernidad (Florencio 2005: 41).

4. Recapitulacion y reflexiones finales: la proyeccion del Elefante, o las identidadesurdimbre

"La imaginacion es el recurso del teorico para comprender un mundo que jamas puede conocer de manera intima". (Wolin 1960: 28)

"El folclore es una invencion melancolica de las tradiciones" (Garcia Canclini 1989: 139)

Oleaje es una palabra que siempre me ha gustado para definir muchas cosas: oleaje de significados, porque los significados advienen como las olas, dependiendo de las mareas; suceden con diferentes ritmos e intensidades dependiendo del tamano de la luna, del frio o del calor, de las estaciones, del verano, de los movimientos de las ballenas, de los barcos, de tantas cosas. Asi, igualmente, los significados bailan, advienen como olas en la fiesta-politica, la politica hecha fiesta, la politica incrustada hecha fiesta ... A veces hay mas de politica institucional y son mas evidentes, mas poderosas, las referencias a ciertos significantes colectivos como la idea del partido SWAPO y la lealtad al mismo. Otras veces se intensifica, llegando como "ola madre", la ola referente al lembrar de la memoria historica ... que a fin de cuentas es para unir, para unir en la efemerides comunitaria, para traer al presente el pasado, para hacerlo presente en construccion del "ahora" denso; y entonces ahi la politica, la res publica, adopta otro nombre y otro rostro, otra sena identitaria, otro perfume.

A veces es la ola de la sumision ante lo Absolutamente Otro, llega mas fuerte la ola de expresion de la sumision y la devocion, del sometimiento, la subordinacion al rey... Y son, pues, las pleamares de lo politico en la bajamar de lo tradicional-simbolico, pero todas partes de un mismo oceano. A su vez, los ritmos se acompasan formando un indistinguible baile de agua salada y rumor de caracola.

?Por que incluir ciertas digresiones, por que permitirnos ciertas licencias en un texto cientifico como el que se presenta? La opcion no es baladi. Segun la inspiracion de la metaforologia de Blumenberg, la metafora posee un valor especial como figura de conocimiento, constituyendo otra forma de hablar de la realidad, "cuando la logica ha perdido su inocencia y su pasion por encajar las piezas se ha convertido en un juego de muerte" (en Palomar Torralbo 2007).

Hablamos de politica a traves de metaforas, empleando la imaginacion (denominada por Arendt "el don de un corazon comprensivo") como gozne o mediacion de la visibilidad y la invisibilidad ya que "produce esos objetos intermedios entre los objetos sensoriales y los objetos puros del pensamiento", que nos permite aprehender acaso "filones de sentidos" (Palomar Torralbo 2007) aun no vistos y, mas aun, "pensar sin barandilla" por emplear otra expresion arendtiana.

La metafora, para Hannah Arendt, es la forma que tiene el lenguaje de "tratar de invisibles". Y puede que no haya muchos fenomenos mas invisibles, en si mismos, que la politica y el poder; por eso apelamos aqui a los dones de los corazones comprensivos, en este ensayo de imagenes con que tratamos de aprehender el sentido ultimo de lo que se viene discutiendo en las paginas precedentes.

El estudio de los eventos festivos constituye un clasico lugar comun desde la antropologia. Sin embargo, el abordaje de las fiestas no solo desde la descripcion densa geertziana o de indoles mas funcionalistas sino desde una perspectiva que considera sus implicaciones y simbologias politicas en tanto que representaciones simbolicas de una cultura, constituye un campo fascinante y pluridisciplinar aun mucho menos explorado.

Desde la asuncion de la condicion prismatica, de prisma con muchas caras, de todo fenomeno colectivo, entiendo que los rituales enmarcados en fiestas y celebraciones contienen no solo los elementos de accion social mas evidentes y llamativos sino, tambien, una profunda y relevante significacion y conexion con el mecanismo generador de la cohesion social, clave de boveda de la condicion politica de cualquier sociedad.

Asimismo, al tiempo que cohesion politica, las celebraciones festivas desempenan otra funcion crucial: la de recrear ciclicamente la memoria colectiva, enriqueciendo el patrimonio cultural inmaterial de la sociedad en cuestion. Estos son tambien pilares necesarios para la alimentacion de un "cemento identitario" capaz de generar la fuerza centripeta suficiente para aunar (muy especialmente en contextos multietnicos y multinacionales africanos) la frondosa pluralidad de identidades a menudo no demasiado conniventes.

Este articulo presentaba, desde el abordaje de la antropologia politica, los resultados (provisionales) del estudio etnografico (y por ende documental) llevado a cabo en torno a un evento concreto: la celebracion del festival cultural anual "Lusata" el 24 de septiembre de 2006 en honor de y ofrecido por Mamili VI, rey de la etnia mafwe en la comarca de Linyanti situada en Caprivi, una de las trece regiones de Namibia.

Junto a una introduccion sobre los origenes y el desarrollo de este festival anual (durante el regimen colonial), se realizaba una descripcion de los fenomenos observados mas relevantes para su vinculacion con el sentido y contenido politicos de la celebracion, es decir, la interpretacion del festival-fiesta como elemento transmisor de ciertos significados politicos y, en definitiva, de ideologia; finalmente, se establecio una discusion entre mis datos y las perspectivas del estudio de la fiesta en tanto que acto politico, asi como de la fiesta generadora de identidad, (re) creadora de la memoria colectiva y constitutiva, ella misma, del patrimonio inmaterial del lugar estudiado (teniendo en cuenta, ademas, que gran parte, si no la mayoria, del patrimonio cultural de Africa austral es de hecho patrimonio inmaterial).

La nocion de incrustamiento politico se ha propuesto como una opcion heuristica para comprender todo lo anterior, como una clave interpretativa posible: Lusata como fenomeno social "total" donde podemos observar el incrustamiento politico. Asi, el incrustamiento politico no es sino uno de esas propuestas epistemologicas que pretender operar como "nociones pertiga", nociones que nos alcen sobre el conjunto para permitirlos ver desde la altura y que, a la vez, nos lancen hacia otros lugares.

Tal vez esos "lugares" que nos quede repasar aqui sea el enmarcar esta discusion en el contexto mas general de las relaciones entre el ambito de lo politico y el ambito de lo etnico como cuestiones propias del legado colonial (cfr. Mamdani 1996, Badie 2000), en Africa austral en general, y en Namibia (cfr. Melber 2001, 2003) en particular, y especialmente en relacion a la hecatombe o revolucion identitaria que supone en las sociedades africanas actuales. Los debates "identitarios" son en general de amplio calado en el contexto de la globalizacion, a causa de las relaciones culturales-sociales que devienen de sus dinamicas mas acusadas. Nacen y se desarrollan identidades proteicas, que cambian de formas y de ideas.

Esa suerte de "inflacion" identitaria que acontece hoy no deja indiferente a nadie y tampoco le faltan criticos desde la academia, tal vez hastiados de la buena dosis de autocomplacencia con que la comunidad cientifica se solaza cuando encuentra una de esas "ideas para levitar" (Penas Esteban 2005) y la ostenta como juguete nuevo durante una epoca. Asi, Gomez Garcia aduce que:

"Todo el mundo la busca y cree encontrarla, piensa haberla perdido y poder recuperarla. Pero, sobre todo, se cree en la existencia de la identidad, una identidad propia frente a las otras ajenas. [...] Doble error del pensamiento: Llamar <<identidad>> a lo que algo es en si mismo (como si fuera una esencia inmutable, absoluta y eterna). O bien llamar <<identidad>> a unas cuantas diferencias con respecto a lo demas" (Gomez Garcia 2000: 29).

Michel Cahen, por otro lado, advierte que la identidad puede llegar a ser letal cuando se privilegia una sola cara del "prisma" que somos hasta ciertos limites:

"[...] si siendo serbio y puramente serbio yo soy capaz de matar a la esposa y a los hijos de mi vecino croata; si siendo hutu y puramente hutu soy capaz de descuartizar con un machete a una familia tutti; si siendo agente estalinista y puramente estalinista puedo perseguir por toda la Tierra a fin de eliminar a un disidente acusado de trotskismo, es que ya estoy ampliamente desocializado y proximo a una muerte fisica o por lo menos social" (Cahen 2004).

La "inflacion" identitaria en Africa puede adoptar otros rostros igualmente menos positivos. Por ejemplo, como observan algunos, la demanda de la industria turistica en el mundo globalizado lleva a empaquetar culturas africanas como identidades para el consumo de los turistas: "la fina linea divisoria entre la produccion cultural y el consumo cultural es a menudo no muy bien negociada o mediada" (Kangumu 2006b).

Sin dejar de tener en cuenta estas observaciones y la prudencia que implican ante una nocion de las de "levitar", creo que es precisamente la pluralidad identitaria -de nombres, de rostros, como quiera llamarsele- lo que hoy puede salvarnos de esa unicidad mortal, de las antojeras que significa privilegiar una sola identidad. Asi, las multiples relaciones posibles entre las varias identidades asumibles devienen una receta contra el totalitarismo simbolico y representativo. El elefante del Lusata era simbolo de la union bajo una misma autoridad y un mismo grupo de identidades plurales y diversas; podemos aqui adoptar esta imagen del elefante, el mas poderoso de la selva, para atisbar la posibilidad de entendimiento entre identidades varias y complejas en un mismo mundo, tanto dentro de nosotros y nosotras mismas como fuera, en lo intrapersonal y en lo interpersonal.

Tal vez tambien fuera bueno aprender del maestro Pessoa, cuando se lamenta, en los labios de Alberto Caeiro, porque "Nao sei quantas almas tenho. / Cada momento mudei [...] / Torno-me eles e nao eu. / Cada meu sonho ou desejo / E do que nasce e nao meu. / Diverso, mobil e so [...]" (37).

La idea de identidades relacionales, es decir, no definidas intrinsecamente sino extrinsecamente, informa en gran medida el concepto de incrustamiento politico. Una identidad que es un hibrido forzosamente se reconocera mejor, se comprendera mejor desde una concepcion incrustada e igualmente hibrida de la politica (recordemos que muchos de nuestros interlocutores e interlocutoras aducian que el tribunal "normal" sencillamente "no entiende nuestros problemas").

Ademas de la cuestion de las identidades, el incrustamiento politico presente en las autoridades tradicionales africanas nos retrotrae tambien a un dilema eminentemente administrativo y juridico: ?como y quien debe ocuparse de la resolucion de ciertos problemas emanados de la convivencia, ciertos conflictos sociales emergentes en cualquier sociedad? En un lugar hibrido, tan considerablemente mixto, probablemente no nos baste con un sistema juridico simple y cerrado.

Al final resulta que la gran cuestion africana sobre las autoridades tradicionales puede casi equipararse a los mas contemporaneos debates sobre la conveniencia del pluralismo juridico en las sociedades complejas. Este tema se podria, pues, discutir y abordar igualmente desde el pluralismo juridico al que parecen abocarnos hoy los diversos ordenes y escalas juridicas en confrontacion con realidades y objetos empiricos diferentes (Sousa Santos 2000).

Tal vez la forma mas certera de aproximarnos a que sea esa vivencia de lo politico que es mas que politica, esa urdimbre de la identidad a la que nos vemos abocadas las personas hoy, en Africa y fuera de ella, sea socorriendonos de la poesia ya que, como ya decia el sabio Schopenhauer, la verdad no se discute: se expresa:

"Tengo la patria atravesada en el cuerpo creciendo sus cordilleras en mis pulmones extendiendo sus valles en mi vientre, sus grandes rios anegando mis piernas" (Gioconda Belli, "Metamorfosis")

"[...] Nos dois estavamos divididos entre dos mundos. A nossa memoria se povoava de nossa aldeia. Esses fantasmas nos falavam em nossas linguas indigenas (38)" (Mia Couto, Terra sonambula)

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(1) El termino "la fiesta de la politica" esta directamente tomado de Alencar Chaves (2003).

(2) Deseo expresar mi profundo agradecimiento a todas las gentes de Caprivi que, dentro y fuera de la region (en la capital) me ayudaron y me acompanaron, de una u otra manera, durante mi estancia de trabajo de campo; su contribucion y su apoyo son tan inestimables que, sencillamente, sin ellos esto no seria posible hoy. Asimismo deseo anticipar la expresion de mi sumo respeto al evento (y sus implicaciones) que se comentara en las paginas siguientes. Como analistas sociales, escribimos textos cientificos sobre fenomenos y realidades humanos que, en cierto modo, resultan disecados a la hora de ser abordados, en la inevitable aplicacion de ciertos patrones y teorias para su discusion intersubjetiva. En tanto que persona humana y socialmente implicada, sin embargo, no hay nada mas lejos de mi intencion que ofender o herir cualquier sensibilidad de las personas que viven y participan en el evento objeto de estudio aqui; asi, vaya por delante la afirmacion de mi hondo respeto y admiracion por esta celebracion, tanto como mi sentimiento de profunda gratitud por haberme sido concedido el honor de ser su testigo.

(3) Por motivos esteticos y practicos, se ha optado por no emplear cursivas para ninguna palabra de otra lengua que aparezca en el texto. Asimismo he escogido, aunque esta sea una eleccion entre otras varias posibles, no utilizar mayusculas para el nombre de los grupos etnicos que seran mencionados, del mismo modo que en castellano las nacionalidades y gentilicios aparecen en minusculas.

(4) El grupo yeyi, hasta su escision de la alianza mafwe en 1993, en un controvertido movimiento politico apoyado por el gobierno central. Puede considerarse a los grupos san que forman parte de la alianza mafwe como los menos afines a la misma, en tanto que su lengua es la mas diferente; como me indicaban algunos interlocutores, las lenguas totela, fwe, mbukushu, incluso el sifwe y el sisubia entre si, pueden comprenderse bastante bien mutuamente, lo que no sucede con las lenguas de rama san; esto esta probablemente muy ligado a las mayores dificultades de connivencia entre la autoridad mafwe y el subgrupo mayeyi, que motivo la mencionada escision.

(5) La palabra "khuta" refiere a la institucion real en si misma, no a su lugar o edificios fisicos (llamados en la region "royal establishment").

(6) Debo aclarar el uso que se da aqui al gentilicio empleado "capriviano". Durante el trabajo de campo algunos de mis interlocutores expresaron su disgusto ante esta expresion, ya que puede asociarse al movimiento independentista existente en la region (y que en 1999 protagonizo un intento de secesion armada, pronta, violenta y discutiblemente sofocado por el gobierno namibio; aun hoy la cuestion de la secesion significa uno de los hechos mas controvertidos y desafiantes de la realidad politica namibia desde la independencia). Asi, los secesionistas usan "capriviano", "Caprivian", como gentilicio nacional sustituto de namibio, "Namibian". Otros interlocutores, por el contrario, expresaron su gusto por el nombre de "caprivianos" precisamente por las razones opuestas; y un tercer grupo aproximado sencillamente lo usaba como nombre descriptor y exento de mayores implicaciones: capriviano es el que pertenece a la region de Caprivi en Namibia. Por comodidad usare a lo largo de este texto "capriviano" en este sentido lato neutro, pero valga esta explicacion inicial para evitar cualquier tipo de malentendidos y heridas de la sensibilidad de cualesquiera de los grupos.

(7) Se ha utilizado para este articulo la fuente en formato electronico de los archivos del diario New Era - seccion de archivos, web www.newera.com.na), de modo que no se indicara numero de pagina en ningun momento cuando se cite a Matjila o a Kangumu, ya que no existe en tal formato.

(8) Chinchimani es el nombre del lugar donde se ubica el khuta mafwe, situado en Linyanti, comarca de Caprivi y mencionada mas adelante.

(9) Todas las citas de Matjila y de Kangumu estan traducidas del ingles por la autora.

(10) Kangumu se pregunta si seria la falta de instituciones europeas equivalentes de expresion cultural lo que provoco el no reconocimiento de los colonos, o el abierto desprecio, a la expresion de tantas formas de cultura africana no tangibles, es decir, lo que puede llamarse patrimonio intangible o inmaterial? (Kangumu 2006) (danzas, cantos, transmision oral en lugar de catedrales o libros... formas que han sobrevivido a traves de la oralidad y precisamente gracias a su mutabilidad, que es la garantia de la adaptacion, tanto filogenetica como ontogeneticamente).

(11) "Munitenge" es el titulo que todo rey subia ostenta cuando es investido como tal, siendo "Mamili" el nombre real de los reyes mafwe. Cabe resenar que "Munitenge" significa literalmente "dueno de Itenge", siendo Itenge uno de los nombres que ciertas corrientes historicas atribuyen a Caprivi (vinculadas en parte al movimiento nacionalista secesionista mencionado). Uno de mis interlocutores, hablante mafwe, comentaba que el titulo subia "Munitenge" representa casi un insulto para los mafwe, ya que otorga simbolicamente a los subia la condicion de ser "los duenos de Itenge". Esto es simplemente un boton de muestra de los posibles rostros que puede asumir la rivalidad regional, tema de suma importancia que no es, sin embargo, el nucleo de este trabajo que presento aqui.

(12) Con esta expresion Kangumu denota sencilla y brillantemente, a mi entender, la ya proverbial idea de las tradiciones inventadas (Hobsbawm y Ranger 1983) o, acaso mas precisamente, constantemente reinventadas.

(13) "Fiesta del elefante" es un titulo-recurso retorico de la autora para el evento observado, no la forma de llamarlo de la gente local, que lo denomina sencillamente "Lusata".

(14) Entrevistas realizadas con sendas interlocutoras caprivianas anonimas en Katima Mulilo el 21 de septiembre de 2006 y en Windhoek el 10 de octubre de 2006.

(15) En cuanto a este simbolo, Kangumu discute tambien el significado del mismo concepto de institucion tradicional aplicada al khuta mafwe. Asumiendo el sentido de institucion como "la costumbre o sistema que ha existido en una comunidad en concreto durante muchos anos" (Kangumu 2006), se recuerda que, si bien desde 1909 la identidad mafwe incluia a los totela, los mbukushu, los yeyi, los mbalangwe y ciertas secciones de san, la perentoria realidad hoy es que los mayeyi y los mayuni ostentan sus propias autoridades tradicionales independientes: "no es necesario mencionar que, hoy en dia, ellos no estan incluidos en ese elefante [...] Los simbolos son herramientas muy poderosas en la asercion de la identidad, y ello no deberia ser tomado a la ligera " (Kangumu 2006). Hay mas discusion posible sobre ello (cfr. Kaugumu 2006), demasiado amplia por desgracia para este espacio.

(16) Litunga es la palabra generica que designa al rey. Tanto con esta como con otros terminos relacionados, se ha optado por emplear siempre letras minusculas.

(17) El silozi es la lingua franca de Caprivi, cooficial con el ingles solo en esta region; la ensenanza es bilingue en ingles y silozi y todo debe traducirse a las dos lenguas: los carteles publicos, la propaganda, los comunicados oficiales, etc (apendice). El silozi no es, por tanto, una lengua materna de ningun grupo regional; lo es de los grupo lozi del sur de Zambia, y llego a Caprivi durante la extension del imperio de Barotseland; asi, en su dia el silozi fue la lengua de los conquistadores, y segun pude conocer a traves de mis interlocutores, muchos caprivianos sienten un descuido por parte del gobierno por el hecho de que el silozi sea cooficial y se ensene en las escuelas frente a la nula atencion que estan recibiendo sus lenguas maternas, que oficialmente tienen el estatuto de "sociolectos" o dialectos. La cuestion linguistica y el trato que las lenguas autoctonas estan recibiendo en Namibia, en relacion con los dictados de su propia Constitucion en materia de sociolinguistica y las contradicciones facticas que estan surgiendo en las politicas publicas representa un campo de estudio de maximo interes en la actualidad de este pais austral (apendice 9).

(18) Es el nombre en silozi para designar a los jefes, por debajo del litunga, el rey, tambien llamado en ingles "chief" (no "king"). Inmediatamente por debajo del rey, en la escala de mando, se situa su llamado "ngambela", segun una de mis interlocutoras equivalente al primer ministro (si el rey fuera el presidente, jugando con esta metafora) y, finalmente, les siguen los indunas, los "ministros", jefes de los distintos poblados.

(19) A pesar de su indudable interes desde un enfoque de genero, no se ha resenado de modo especial la presencia y significacion de la reina; como todo estudio, necesariamente se ha realizado un "sesgo" de la observacion y de la realidad presentada para su posterior analisis, y la perspectiva de genero no constituye uno de los objetivos de este trabajo. Queda anotado para posibles profundizaciones venideras.

(20) Cecil Mahlangu es un freelance zimbabweano que reside desde hace dos anos en Caprivi y publico recientemente una breve cronica o relato del evento en la pagina web Namibia www.flamingo.org, como puede consultarse en la bibliografia. Como yo misma, fue testigo presencial del evento, de modo que se citara en algunos momentos su texto al modo del testimonio de un observador participante mas. No se indica numero de paginas, aunque las citas sean literales, porque en la edicion empleada del mismo--digital- no aparecen resenadas. Todas las citas son traducciones mias del ingles de Mahlangu.

(21) Desde la antropologia se distingue a veces entre tradicion y costumbre (Hobsbawm, en Florencio 2005: 40); sin embargo, opto por no recoger aqui esta distincion, siguiendo el uso intuitivo que mis interlocutores caprivianos presentaban de la idea de tradicion, equiparandola a costumbre (o como el conjunto colectivo de costumbres, de "mores") y viceversa.

(22) Entrevista con interlocutora capriviana anonima en Windhoek el 10 de octubre de 2006.

(23) Para una comparacion critica entre el sistema feudal y las monarquias africanas, vease Farre i Ventura (1998); este autor explicita las notables diferencias, que superan con mucho a las ciertas similitudes, entre el feudalismo medieval frances y las monarquias de Rwana y Burundi.

(24) A estas alturas se ha de decir que, hoy por hoy, el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espanola no contempla el termino "incrustamiento" sino el de "incrustacion"; sin embargo, y dado que tal traduccion, "incrustamiento", del termino en ingles "embedded", es empleado habitualmente en los manuales en castellano, he optado por mantener esta version -cuyos matices prefiero a la de "incrustacion", ya que "incrustamiento" parece referir en mayor medida a un proceso, a un algo procesal, mientras que la primera parece apelar a algo acabado. Dicho sea de paso, defiendo siempre el empleo de neologismos si son comprensibles y utiles para el interlocutor, y si se emplean para suplir una insuficiencia conceptual de los vocablos disponibles; al fin y al cabo, las nuevas palabras son alumbradas cuando hay ideas nuevas aun huerfanas de nombre.

(25) Todas las citas de Alencar Chaves son traducciones del portugues realizadas por la autora.

(26) Comunicacion personal de John Lilemba el 15 de agosto de 2006 en Windhoek.

(27) Se podria ir salpicando el texto en mayor medida con una gran cantidad de citas (oportunas al hilo de lo que se defiende, ya que del material etnografico se han obtenido estas conclusiones) recogidas de las entrevistas en profundidad (22) realizadas durante mi primera estancia de campo en la region, pero no contamos con espacio suficiente para ello, ademas de que ello forma parte de mi actual investigacion en curso, aun sin resultados definitivos -al menos por un tiempo- ni publicados. Se ha escogido esta larga cita en concreto porque muestra de forma muy intuitiva lo que pude conocer como una sensibilidad general, al menos durante el tiempo que estuve alli y con las personas que trate. Las entrevistas fueron realizadas y grabadas en ingles, idioma oficial de Namibia y del que los ciudadanos caprivianos poseen una alta competencia; despues se transcribieron con literalidad y ahora se presentan las traducciones directas al castellano de la misma autora.

(28) Entrevista en Katima Mulilo el 21 de septiembre de 2006.

(29) Cfr. Robert D. Putnam, James Coleman y Pierre Bourdieu (Rist, en Kliksberg y Tomassini (2000: 138), Paul Dekker y Eric Uslaner (2001), George Yudice (2002), Alejandro Portes (1995, 2000) o Antonella Picchio (1999).

(30) Albert Mishake Muyongo no es solo un lider politico sino que tiene sangre real: pertenece a uno de los linajes reales de Caprivi. Es evidente que esto tuvo peso a la hora de conseguir seguidores, como muchos de mis interlocutores e interlocutoras me han expresado. La palabra de Muyongo no es solo la palabra de un politico, sino que viene automaticamente refrendada por su estirpe (y dejando a un lado el hecho de que Muyongo sea, reconocidamente, una persona de grandes carisma e inteligencia); sea o no racional, la tradicion siempre ha legitimado y lo sigue haciendo (Weber, en Florencio 2005: 42).

(31) "Esta gente, esta gente de los masubiya pertenecen a SWAPo y esta gente de los ... mafwe son del otro lado, esto es lo que la gente dice. Pero sabes ahora ... lo hemos visto ... la gente de este lado, incluso si ... incluso si votan a SWAPo, su jefe [rey] anterior ... se fue con Muyongo asi que tal vez este nuevo jefe actual ... el sea ... tal vez el tiene algun un puesto politico, tal vez lo puso ahi SWAPo [...] asi que ... es el que organiza todas estas cosas, y dice "vosotros, mi pueblo, teneis que votar a SWAPo", mediante vias ... pacificas o algo asi, no lo se" (interlocutor anonimo, entrevista realizada en Katima Mulilo el 16 de septiembre de 2006).

(32) "[.] las funciones ideologicas y politicas justifican usualmente la persistencia de los mitos y de las imagenes [.], pero son sobre todo las alteraciones que las imagenes sufren a lo largo de los anos, aunque sean pequenas, las que les permite sobrevivir" (Ferraz de Matos 2006: 254) [la traduccion del portugues es mia].

(33) La definicion que el Diccionario de la Real Academia de la Lengua nos ofrece de heuristico es: "heuristico, ca. (Del gr. eupiaKeiv, hallar, inventar, y -tico).1. adj. Perteneciente o relativo a la heuristica. 2. f. Tecnica de la indagacion y del descubrimiento. 3. f. Busca o investigacion de documentos o fuentes historicas. 4. f. En algunas ciencias, manera de buscar la solucion de un problema mediante metodos no rigurosos, como por tanteo, reglas empiricas, etc". Pienso que es util aproximarnos a cualquier estudio desde esta heuristica y con estos fines, y es de este modo como se aventurara la nocion del incrustamiento politico, o bien la version politica de la fabulosa y proteica nocion creada por Polanyi.

(34) Interlocutora capriviana anonima; entrevista realizada en Windhoek el 10 de octubre de 2006)34.

(35) Hay quien dice que una comunicacion que buscara el consenso perfecto seria clausurante; ha de ser, pues, contingente, un disenso o hiato entre dos consensos no perfectos; hablemos mejor asi de cotas de consenso (comunicacion personal de Pedro Cerezo Galan el 9 de febrero de 2007).

(36) Ademas de que no deja de ser una via de proteccion de los derechos sociales de las mujeres que, en caso de que las infidelidades de sus maridos no estuvieran "penadas" por la institucion del khuta, probablemente padecerian en ello otro "talon de Aquiles" mas de desproteccion, discriminacion, etc; no olvidemos que en muchas culturas se pena solo el adulterio femenino).

(37) "No se cuantas almas tengo / En cada momento cambie [...] / Me convierto en ellos y no yo / Cada sueno mio o deseo / es del que nace y no mio / diverso, movil y solo [...]" [Traduccion del portugues por la autora].

(38) "[.] nosotros dos estabamos divididos entre dos mundos. Nuestra memoria se poblaba de fantasmas. Esos fantasmas nos hablaban en nuestras lenguas indigenas" (Couto 1992: 102) [Traduccion del portugues por la autora].

Ester Masso Guijarro

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Author:Masso Guijarro, Ester
Publication:Nomadas
Date:Jan 1, 2008
Words:20702
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