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?QUE HAY DE NUEVO? LA EDAD MEDIA.

WHAT IS NEW? THE MIDDLE AGES

CONOCEMOS LA PREGUNTA DE HEIDEGGER: <<?Que significa pensar?>> (<<Quappelle-t-on penser?>>, <<Was heisst denken?>>) Es decir, para ser mas precisos: ?que llama al pensamiento? ?Que nos llama a pensar? Yo agregaria: ?que nos invita a pensar hoy? ?Cual es la urgencia de nuestro pensamiento actualmente? La respuesta mas evidente parece contenida en la pregunta: tal vez se trate de la epoca presente. El fin de las ideologias nos ordenaria pensar lo contemporaneo. Habria que tener un pensamiento a la medida de lo actual, un pensamiento moderno.

Y, sin embargo, podria ser que el llamado a la modernidad sea vacio, tan indeterminado como el aqui y el ahora de la certeza sensible. Podria ser que la modernidad no se encuentre alli donde se la espera, en el presente y en lo actual, sino que exija una consideracion mas seria del pasado y de lo inactual.

Aqui quisiera proponer que nada es mas urgente que un estudio serio de la filosofia medieval. Y esto por dos razones: porque lo intempestivo es quiza mas necesario que lo contemporaneo. Y, tambien, porque no podemos ignorar el pasado. Sabemos que aquellos que rechazan el pasado estan condenados a repetirlo.

Ahora bien, toda nuestra tradicion cultural y filosofica reposa sobre la idea de una continuidad entre nuestra cultura, la cultura europea moderna y la cultura antigua que se desarrollo alrededor de la cuenca del Mediterraneo hace dos o tres mil anos. Idea segun la cual los logros de la cultura clasica aun son validos hoy. Aun se ensena la filosofia dialogando con Platon y Aristoteles como lo hacemos con nuestros contemporaneos. Charles Peguy decia que "aun hoy, Homero es nuevo". Pero esta continuidad no va de suyo. Por el contrario, ella es el resultado de un esfuerzo permanente por reapropiarnos lo antiguo. Y, sin embargo, supone la ficcion de un contacto inmediato entre nuestras fuentes y nosotros mismos. Sugiere que no hay nada entre el origen y nosotros. Nos desvia de la edad intermedia, de la Edad Media. Hace como si la Edad Media no hubiera contribuido en nada a hacer de nosotros lo que somos: modernos.

Aqui quisiera sostener la tesis contraria: de un lado, la Edad Media constituye un aspecto esencial de nuestra identidad moderna, simplemente porque es gracias a ella que--al menos en filosofia--nos hemos apropiado de lo antiguo. De otro lado, precisamente a causa del esquema moderno, la Edad Media constituye un continente olvidado, inexplorado. Hasta ahora comenzamos a ver como ha contribuido a nuestra identidad moderna, a nuestra modernidad. Estudiar la Edad Media es, pues, una promesa en el porvenir.

En primer lugar, hay que formular algunas observaciones sobre la nocion de modernidad y sugerir que la Edad Media no es menos moderna que los Tiempos Modernos, sino que ella lo es de otro modo. Mi proposito puede asi entenderse como un contrapunto al debate que se extiende de Hegel hasta el gran libro de H. Blumenberg, La legitimacion de la Edad Moderna (1988), y como una contribucion a las discusiones de fin del siglo XX sobre el humanismo, el progreso y la modernidad. Aprovechare la ocasion para deshacer un cierto numero de mitos historiograficos.

1. ?Que es la modernidad?

?QUE ES SER MODERNO? EL TERMINO "MODERNO" remite en primer lugar al observador y significa la epoca contemporanea. En latin, los moderni son simplemente los autores mas recientes, los mas proximos de quien habla. La modernidad es pues en primer lugar el termino abstracto que responde a ese punto de referencia concreto. En el siglo XIX, Chateaubriand utiliza le termino en ese sentido, por oposicion a "antiguedad", para evocar con un matiz peyorativo la vulgaridad de los tiempos modernos (1).

En segundo lugar, la modernidad designa un termino absoluto, una actitud estetica y etica, una manera de ser: la busqueda de lo nuevo como fin en si. Baudelaire (1976), que deseaba hundirse en el infinito "para encontrar lo nuevo" llamaba asi a "una teoria racional e historica de lo bello unico y absoluto" (II, p. 685). La modernidad es la manera en la que el espiritu y sus obras se dicen en la historia. "La modernidad es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno y lo inmutable" (Baudelaire, 1976, II, p. 695). La modernidad ya no se opone a las otras epocas, como los Tiempos Modernos a la Edad Media, sino que se convierte en una actitud estetica, lo que implica que cada momento de la historia tiene su propia forma de modernidad, su manera propia de percibir la escondida belleza del mundo. Ella se opone a una estetica de lo ideal, de la forma inmutable y busca la belleza en lo multiple y en el devenir.

En un tercer momento, el termino se convierte en un valor que define un objetivo de la accion estetica y etica. La frase de Rimbaud en Una temporada en el infierno "hay que ser resueltamente moderno", sera retomada como lema por todas las vanguardias del siglo XX: el surrealismo, el marxismo y el existencialismo. En Rimbaud, la expresion precisamente no tiene un sentido humanista (como en Renan), no implica ninguna creencia en el progreso: tal hipotesis habia sido eliminada en un pasaje anterior del poema. No era un eslogan colectivo, sino el grito de un poeta que penetra mas alla de todo arte poetico. No se trata de la orden de situarse en las primeras filas del combate historico, sino de la necesidad de afrontar solo el destino, en una soledad tragica, incluso sin la proteccion de una poetica ya explorada. Pero, para las "vanguardias" que he mencionado, ser moderno es buscar siempre mas modernidad, querer una modernizacion continua, cuando no la revolucion permanente. El progreso se convierte en su propio fin. La modernidad se opone a la tradicion. Ella es la coincidencia entre un periodo y una actitud mental, una categoria general y un imperativo cultural. Ella implica la eliminacion de todo lo que obstaculiza su propia realizacion, en particular las instituciones del pasado, fatalmente superadas. La paradoja consiste entonces en que la modernidad se convierte en una exigencia permanente de cambio que hace del cambio un valor estable, es decir, se convierte en la tradicion de lo nuevo. Asi expresada, la modernidad conduce a la colusion de las vanguardias artisticas, politicas, filosoficas: ser moderno es, en estetica, ser innovador, pero tambien encontrarse en la punta del progreso historico y, finalmente, ser el intelectual precursor al servicio de las masas laboriosas. La revista fundada por Sartre se llamaba, por lo demas, Los tiempos modernos (como el filme de Charlie Chaplin). La orden puede por tanto servir para descalificar las esteticas, las practicas y las doctrinas calificadas de reaccionarias y volverse un eslogan terrorista (es lo que ha mostrado admirablemente Milan Kundera en La vida esta en otra parte). El termino de la evolucion es aqui el nihilismo; una suerte de nihilismo obligatorio, en el que nada resiste a la transvaloracion de los valores: ?Todo lo pasado (passe) no esta acaso ya superado (depasse)? El concepto de modernidad implica pues la identificacion de dos caracteres: uno, la modernidad es el caracter de lo que es moderno, es decir, de lo que es contemporaneo a nosotros; dos, la modernidad designa un periodo mas fiel a este ideal: el periodo moderno. Con los Tiempos Modernos, el hombre es apremiado a pensar de una manera nueva, conforme a la epoca, siempre mas moderna.

Ahora bien, ?La modernidad solo es un eslogan ideologico o tiene un fundamento conceptual que la hace legitima? ?Hay un ideal de los Tiempos Modernos, un ideal que habria sido puesto al dia por el progreso de la historia, pero que precisamente no estaria sometido a la ley del progreso, ni expiraria con el tiempo ? ?Hay un concepto, una estructura que escape al frenesi destructor de la modernizacion? Tal es el desafio que enfrento H. Blumenberg en su gran obra. ?Cual puede ser el fundamento conceptual de tal interpretacion? Bajo formas teoricas diversas, el concepto de modernidad supone que la esencia de lo moderno (la modernidad) se cumple por excelencia en los tiempos modernos, y que estos constituyen la cima de la historia, un periodo que aun ofrece toda su legitimidad a las empresas intelectuales actuales (contemporaneas). En suma, esto implica que hayamos entrado en la modernidad con los Tiempos Modernos y que aun no hayamos salido de ellos.

El concepto de modernidad, tal como lo desarrollan Baudelaire y Rimbaud, es estetico, pero se apoya sobre los analisis filosoficos del pensamiento kantiano. En el opusculo ?Que es la Ilustracion? conocemos la respuesta de Kant: "La salida del hombre de su minoria de edad, de la cual el mismo es responsable (...). Ten el valor de hacer uso de tu propio entendimiento, tal es la divisa de la Ilustracion". Es, pues, con la reivindicacion de la autonomia del pensamiento que el hombre accede a su mayoria de edad, es decir, finalmente, a su propia esencia. Y, aun alli, el concepto esta ligado a un periodo: se trata de una epoca precisa, el siglo XVIII de Federico II, que hizo posible su cumplimiento. La modernidad esta ligada a una filosofia de la historia; esta supone una nocion de progreso, el cumplimiento de este progreso en una cierta esencia (la capacidad de pensar por si mismo), y un periodo en el que comienza este cumplimiento (Foucault).

Una filosofia de la historia analoga es desarrollada por Hegel, centrada sobre la idea de que la razon solo accede a si misma en una teoria del sujeto. La gran ruptura se encuentra por tanto en Descartes, en quien el yo y su conciencia de existir forman el punto de Arquimedes para la conquista del mundo. Para Hegel, la modernidad remite a la interpretacion del hombre como sujeto libre. Esta lectura se apoya sobre un substrato metafisico coherente, el primado de la subjetividad: "Tenemos, por lo tanto, a decir verdad, dos Ideas: la idea subjetiva en tanto que saber y la idea substancial, concreta; el desarrollo, la elaboracion de este principio, a fin de que llegue a la conciencia del pensamiento, constituye el interes de la filosofia moderna. (...) Saber lo que es libre por si, tal es el principio de la filosofia moderna" (Hegel, 1954, p. 220). De alli la conclusion de Hegel (1954): "En conjunto, tenemos pues dos filosofias: 1[grados]) la filosofia griega; 2[grados]) la filosofia alemana" (p. 221). El pensamiento griego concibio la idea de la libertad, el pensamiento moderno (cartesiano, y luego esencialmente aleman) la realizo. Esta doble tesis interpreta la filosofia como orientada hacia el progreso, pero entre los dos momentos-faro, ella excluye ipso facto la existencia de una filosofia medieval. Muchos historiadores de la filosofia le han seguido el paso.

2. ?Novedad de los Tiempos Modernos?

LA PRETENSION DE LA MODERNIDAD esta ligada a la idea de <<hacer epoca>>, de introducir una ruptura con respecto al orden anterior, inmediatamente calificado de tradicional. Pero, ?que hace epoca con los Tiempos Modernos?

Al respecto, observemos, antes que nada, que el Renacimiento y la Edad Media son conceptos correlativos. Primero, historicamente correlativos. Se atribuye a un tal A. G. Bussi, desde 1469, la invencion del termino "media tempestas" (edad intermedia), pero, entonces, el termino solo designa el periodo reciente. Este solo toma su sentido conceptual al tener por contrario el termino "rmascita" (renacimiento), termino empleado por Vasari en su Vidas de los mas excelentes pintores, de 1550. El presente aparece, entonces, como el regreso a una Antiguedad luminosa, despues de un periodo sombrio y barbaro. Asi, el concepto "reaccionario" (en su sentido propio y no politico) de Renacimiento es por tanto una autolegitimacion de los artistas y letrados del siglo XVI. Por su parte, Francis Bacon elaborara la teoria de la Edad Media como periodo de ignorancia, opuesto a los Tiempos Modernos.

Segundo, Edad Media y Renacimiento son conceptos logicamente correlativos. Observemos que esta periodizacion solo tiene sentido para el mundo occidental latino. La idea de una Edad Media japonesa o amerindia parece absurda. Tampoco tiene sentido hablar de una Edad Media arabe o bizantina. No se trata de afirmar que todas estas culturas hayan sido necesariamente menos ricas que la cultura medieval durante el mismo periodo, sino de observar que ellas precisamente no conocieron el fenomeno del Renacimiento. Ahora bien, no hay "renacimiento" de las letras y de las artes, incluso de la razon, si no se postula ipso facto un periodo oscuro, una ruptura en la transmision de la cultura, de la razon y de la libertad, o un obstaculo a su expansion. Y esto tanto mas que parece dificil explicar el retraso en el desarrollo de esas facultades profundamente identicas en la naturaleza del hombre. ?Por que la luz natural habria esperado la epoca de la Ilustracion para realizarse? ?Que impide a la razon expresarse como racionalismo? Hay entonces que postular un freno, una suerte de principio de retencion que impide la realizacion del progreso: este sera la Edad Media (2). Es por ello que el renacimiento (real) del siglo XVI nace en el acto mismo de autocelebrarse; el tiene la necesidad de postular una (mitica) edad sombria, una era intermedia que separa en lugar de unir: el medium aevum. En consecuencia, los Tiempos Modernos tienen la necesidad conceptual de la Edad Media para ser ellos mismos. Como lo observa Blumenberg, la modernidad nace de un acto performativo: la actitud que afirma que jamas hay que conformarse con la cultura y la ciencia establecidas, y que, por lo tanto, implicitamente, hay que ser moderno constituye al mismo tiempo el acta de nacimiento de los Tiempos Modernos.

Sin embargo, el renacimiento de las letras griegas es la realizacion de la Edad Media, que no ha sido mas que una larga serie de renacimientos: el carolingio, el del siglo XII, el del siglo XIII, que desemboca en el florecimiento (que algunos historiadores han llamado curiosamente el otono) del Trecento y del Quattrocento italiano (Ladner, 1982). Para Blumenberg, esta explicacion es aun una proyeccion anacronica de los Tiempos Modernos en busca de precursores. Puede estimarse, por el contrario, que este diagnostico de los historiadores es una suerte de regreso de lo reprimido (retour du refoule). Hoy ya no es posible ignorar todos los trabajos de historia material y cuantitativa de larga duracion, segun los cuales la Edad Media fue para Occidente un largo periodo de crecimiento demografico, de lenta mutacion en los dominios tecnico y social, de acumulacion de riquezas--una suerte de acumulacion progresiva de capital. En el dominio intelectual, se puede ir mas lejos y recordar que jamas hay origen puro: lo propio de Europa ha sido siempre de reenergizarse (se ressourcer), es decir, de tomar un nuevo impulso por le conocimiento de otras fuentes, de reanimarse gracias a otras culturas (griegas, judias y arabes). Asi entendido, el Renacimiento del siglo XVI solo es el resultado y el logro del proyecto medieval. Pero, mientras la Edad Media reencontro progresivamente todas las obras de Aristoteles y algunos dialogos de Platon, y se renovo asi intelectualmente durante todo su curso al reencontrar sus fuentes griegas, el Renacimiento se realizo cuando lo esencial de las fuentes griegas estuvo por fin disponible con la edicion de todos los dialogos de Platon y la traduccion latina de las Eneadas de Plotino por Marsilio Ficino en 1492. El Renacimiento completa y lleva a termino el proyecto intelectual de la Edad Media. Entre los dos terminos correlativos hay tanto de continuidad como de ruptura.

Puede incluso negarse la discontinuidad: afirmar que el Renacimiento comienza en la Edad Media. En cierto sentido, nuestra explicacion admite esta respuesta. Y todos los trabajos historicos recientes no dejan de reestablecer continuidades alli donde los autores del siglo XVI creian realizar una Instauratio Magna (una gran renovacion, segun la formula de Francis Bacon). Pero en otro sentido, incluso nuestra interpretacion aun supone una discontinuidad radical, en la medida en que la nueva integracion del origen exterior (griego) induce para el mundo latino una situacion radicalmente nueva. "Entre la caida de Granada y la reconquista del Aristoteles griego, hay un punto comun: el arabe, el hombre y la lengua, son expulsados del patrimonio. El movimiento no se detiene alli. La expulsion de los judios amenaza a Toledo. Ya no hay deuda exterior. Bizancio esta muerto y Grecia esta alli, intacta" (de Libera, 1993, p. 487). Ahora, Grecia ha sido completamente integrada, ya no es un extrano lejano y pasado: puede tenerse la ilusion de que renace. El Renacimiento puede llamarse asi porque accede directamente a todo el pensamiento antiguo y se inspira en el sin reserva. Ahora bien, precisamente esta inmediatez (que paradojicamente es alcanzada al termino de numerosas mediaciones) constituye una situacion nueva, desconocida en la Edad Media. En Italia se acompana del orgullo nacional de revivir la grandeza de Roma. Por el contrario, la Edad Media solo accede al origen griego gracias a un conjunto de mediaciones complejas (en especial las traducciones arabes y hebraicas). Rechazar la Edad Media es pasar por alto mil anos de cultura, ignorar el aporte de la cultura arabe, del judaismo, de los teologos. Se trataria de un olvido de diez siglos, el parentesis mas grande en la historia del pensamiento.

Asi, la pretendida ruptura de los Tiempos Modernos sigue siendo un enigma. Antes de Blumenberg fueron propuestas muchas explicaciones. Se ha atribuido esta supuesta ruptura al humanismo, al descubrimiento de la dignidad del hombre o, finalmente, al protestantismo.

2.1 ?EL HUMANISMO?

LA RUPTURA INAUGURADA POR EL RENACIMIENTO puede leerse como una ruptura interna de la escolastica. Si se entiende por escolastica, en el sentido propio y conforme a la etimologia (Quinto, 2001), el conjunto de doctrinas ensenadas en las escuelas universitarias, que reposa sobre una argumentacion logica y se caracteriza por la forma de la quaestio; habria sido esta estructura portadora del pensamiento escolastico la que habria estallado bajo la presion contradictoria de distintas fuerzas interiores, es decir: "al dudar de la empresa en su conjunto a causa del cambio de racionalidad teologica (...) se produjo un repliegue de la teologia (y de la filosofia) sobre ella misma" (Bianchi & Randi, 1993, p. 143). Cuando la ciencia dominante, la teologia, se replego sobre si misma, dejo de cubrir la empresa filosofica, y esta, a su vez, se replego tambien sobre si misma. Se deshizo, para ser mas precisos, el triangulo formado por la teologia, la logica y el humanismo letrado. Mientras que el siglo XV vio desarrollarse una verdadera "teologia logica", la logica deja de informar la teologia en el siglo XVI. De repente, ella es el objeto de todos los ataques del humanismo, unanimemente criticada por Erasmo, Lutero, Tomas Moro y Rabelais. Desde entonces, la filosofia se desarrolla sobre bases literarias, bajo la forma de tratados: ella deja de arriesgarse en una argumentacion dialectica, sometida a las estrictas reglas de la logica.

De lo anterior, pueden encontrarse causas institucionales: el desplazamiento del saber de la universidad a las cortes (principescas o, por lo demas, pontificales). Al respecto, de Libera (1993) afirma: "durante el siglo XV, la politica se apodera de la Universidad y la Universidad de la politica. (...) El filosofo renaciente se opone al profesor" (pp. 474, 486). El desarrollo de una filosofia fuera de la universidad es uno de los rasgos mas notables de la filosofia del Renacimiento, como de la epoca Moderna (pensemos en Descartes o Spinoza, por ejemplo). El eclipse de la escolastica es, en primer lugar, la salida de los filosofos fuera de la Escuela.

Pero detras de esta problematica se esconde un anacronismo de los historiadores. Este atribuye al concepto de humanismo un sentido distinto al que tenia en el siglo XVI. Se trata del contrasentido que se encuentra, por ejemplo, en la obra de Sartre cuando afirma que "el existencialismo es un humanismo En realidad, la misma palabra "humanismo" (atestiguada en el siglo XVIII con el sentido de "filantropia"), solo recibio este nuevo sentido en el siglo XIX, bajo el impulso de E. Renan (1949), para designar "el culto de todo lo que es del hombre" (III, p. 809) (3), en una formula que conduce indistintamente, pero de una manera muy reveladora, a todo lo que es propio del hombre y a todos los productos de la actividad humana. Ahora bien, los antiguos hablaban de "humanitas", de humanidades (en plural), para designar las disciplinas literarias. El termino italiano "umanista", forjado en el siglo XVI sobre el modelo de "artista" (estudiantes de artes, es decir, de gramatica y logica) o '"jurista'' (estudiantes de derecho) designa simplemente el estudiante o el maestro de retorica. Pero esta disciplina existia desde la Edad Media. Al aclimatar el sentido de "humanismo", al final del siglo XIX, E. Renan y los historiadores del Renacimiento cedieron a un doble prejuicio ideologico: reducir el estudio de esos estudios literarios al Renacimiento y al "descubrimiento" de la nobleza del hombre (Boulnois, 1993, pp. 293-295).

Ahora bien, tanto el uno como el otro son falsos, pues existe una forma de humanismo medieval. La obra de Petrarca (siglo XIV) ofrece una prueba manifiesta: fuera de la ensenanza escolastica, el culto de las letras existe; es puesto al servicio de la formacion etica y de la fe cristiana (Petrarca, 2000; Boulnois, 2000). San Bernardo, feroz adversario de la escolastica, pero admirable estilista, es otro ejemplo. Inversamente, el humanismo no constituye la totalidad de la ensenanza durante el Renacimiento. La jurisprudencia, la medicina, la teologia y la filosofia no se reducen a ella. Esta ultima disciplina constituye una literatura abundante, mal evaluada por los historiadores victimas del mismo prejuicio, que a menudo solo estudian del Renacimiento, el humanismo, y solo ven en la escolastica de ese periodo, los desafortunados, inutiles y obstinados restos de viejas tradiciones, de antemano eliminados por el sentido de la historia y, por lo tanto, legitimamente despreciables. (Ahora bien, esta ensenanza sobrevivio, con una riqueza desigual, en la escolastica moderna cuyo ejemplo mas importante es la escolastica jesuita (Schmutz, 2000).

2.2 ?LA DIGNIDAD DEL HOMBRE?

EL SEGUNDO PUNTO EVOCADO POR RENAN NOS CONDUCE a la otra "fuente" de la ruptura de los Tiempos Modernos: la afirmacion de la dignidad del hombre.

La historia de la estetica ofrece un bello ejemplo de esta interpretacion. A menudo se ha dicho que la pintura del Renacimiento no dirigia la mirada de los hombres hacia el cielo, sino hacia la tierra. Los pintores del Renacimiento habrian escogido pintar lo humano en lugar de lo divino. Esta interpretacion remonta al menos hasta la estetica de Hegel y encuentra tambien su expresion en ciertos historiadores: "De ahora en adelante el arte se consagrara al hombre y no a Dios" (Charles, 1996, p. 818c). Asi, el celebre dibujo de Leonardo Da Vinci, que inscribe el cuerpo humano en un circulo y un cuadrado, y mide todas sus proporciones, pudo ser interpretado como una exaltacion del poder humano (es en ese sentido, por lo demas, que se convirtio en la insignia de Manpower). Sin embargo, se trata simplemente de una tentativa de solucion del antiguo problema del canon y de las proporciones humanas (de los que se encuentran algunas formulaciones medievales en el Album de Villard de Honnecourt). Es inutil recordar, por lo demas, la importancia de los temas teologicos en la obra de Leonardo. La ruptura entre la estetica moderna y la estetica medieval es mucho mas sutil.

La afirmacion de la dignidad del hombre, lejos de ser una novedad del siglo XVI, es tan antigua como el pensamiento griego, luego retomada por la teologia cristiana, ilustrada por la patristica y la teologia medieval (Boulnois, 1993, pp. 316-323). En realidad, el violento debate alrededor de la interpretacion de Pico de la Mirandola nos ensena mas sobre los supuestos ideologicos de sus interpretes que sobre las obras mismas. A proposito de la pretendida ruptura instaurada por Pico, se conocen interpretaciones racionalistas, marxistas y existencialistas. Pero, Pico es, finalmente, bastante clasico en ese punto. En su Discurso sobre la dignidad del hombre, entrelaza innumerables citaciones filosoficas, patristicas y escolasticas. Pico de la Mirandola es por lo demas tanto un escolastico como un humanista. Se apoya sobre una lectura profunda de los mas grandes teologos escolasticos (Alberto Magno, Tomas de Aquino, Duns Escoto, etc., con la excepcion de Guillermo de Ockham, es decir, una vez mas, de la logica). En este sentido, el humanismo no era en absoluto patrimonio exclusivo de los humanistas en sentido estricto, es decir de los eruditos en las "humaniores litterae" (Garin, 1938; de Lubac, 1974). Sobre este punto, pues, la alternativa entre escolastica y humanismo es falsa. Incluso si la desprofesionalizacion y la politizacion de la filosofia caracterizan el fin de la Edad Media, no hubo un derrumbe interno de la escolastica. La idea de que el humanismo sea un movimiento filosofico fundamentalmente nuevo reposa sobre un contrasentido moderno.

La dignidad humana se arraiga, segun la Biblia, en su creacion "a imagen y semejanza de Dios" (Gen. 1:26). Agustin distingue estos dos terminos: la imagen de Dios describe su esencia y no puede perderse. Pero la semejanza se pierde por el pecado y se restituye por la gracia. Alli encontramos una descripcion historica y dramatica de la humanidad orientada hacia una doctrina de la salvacion. Los historiadores vacilan acerca del significado de este analisis. Unos ponen el acento sobre el origen y ven entonces una depreciacion de la dignidad humana. Ciertamente, el opusculo de Lotario de Conti (futuro Inocencio III) De miseria humanae conditionis (1195-1196), ofrece un cuadro penetrante de las debilidades y del infortunio del hombre (Faye, 2002). Sin embargo, otros ponen el acento sobre el hecho de que ese relato sobre los origenes esta destinado a ser mas que compensado por una espera en el fin ultimo, puesto que la dignidad prometida es superior a la dignidad de la sola naturaleza creada. El fondo del problema es otro: se trata de preguntarse cual analisis da mejor cuenta del fenomeno, el que describe, por un analisis historico, un estado de la naturaleza humana, el estado de la naturaleza caida, llamado a devenir estado de naturaleza salvada; o el que describe, por un analisis conceptual, la esencia del hombre. Esta definicion conceptual distinguira la parte esencial de su parte perfectible segun otros parametros. Tras el redescubrimiento de Aristoteles, al definir al hombre como animal racional, la filosofia da a esta forma general un contenido conceptual que le permite pensar la unidad de la substancia, su inmortalidad, su sociabilidad y de teorizar su libertad radical.

La superposicion de estas dos rejillas de lectura es tan antigua como la conjuncion de la filosofia y la teologia. Sin embargo, ella conduce a asunciones propiamente "modernas" desde el siglo XIII. Los maestros de la facultad de artes subrayan que la dignidad del hombre coincide con laperfectio hominis, una nocion extraida del prologo de Averroes a su comentario a la Fisica de Aristoteles (en traduccion latina): la perfeccion del hombre consiste en la adquisicion de las ciencias teoricas, en ella consiste la felicidad, y por eso aquellos que no tienen aptitud para la ciencia no son hombres sino de manera equivoca (Averroes, 1572, f[grados] 1). Armonizando estas observaciones a partir deAristoteles (en la Etica a Nicomaco X), sobre la vida del pensamiento, los maestros de artes muestran que el hombre encuentra su felicidad mas alta en la vida virtuosa y la actividad del intelecto. La gran diferencia entre la solucion cristiana y la solucion filosofica consiste, simplemente, en que la beatitud cristiana es prometida a todos los hombres que aceptan la revelacion, mientras que la felicidad filosofica es alcanzada por los sabios, es decir, por un pequeno numero, despues de numerosos esfuerzos y con grandes riesgos de error, como lo decia Maimonides citado por santo Tomas. La humanidad del hombre consiste en el pensamiento. Puesto que la esencia del hombre es ser solamente intelecto, Tomas de Aquino se propone demostrar que el alma es inmortal y puede subsistir al cuerpo. Otros, en el siglo XIV, como Ockham o Buridan, en el mundo latino, o Gersonides, en el mundo judio provenzal, niegan toda validez a las pruebas de la inmortalidad del alma. En el Renacimiento, Pietro Pomponazzi tambien negara toda validez a tal prueba. De alli se deriva que el nivel de beatitud que el alma es capaz de alcanzar es proporcional al grado de ciencia adquirido aqui abajo, in statu isto--una tesis familiar a todos los lectores de Spinoza, en especial en Etica (V, 29, p. 37) (4).

?Se sigue, pues, que afirmar la perfeccion o la dignidad del hombre seria "resueltamente moderno"? Esto seria olvidar que el desarrollo de una dignidad filosofica esta encuadrado por una reflexion teologica, muchisimo mas rica que la del Renacimiento, sobre la dignidad del hombre en su destino sobrenatural. La variacion del sujeto humanista tiene una estructura y un modelo: el hombre es a imagen de Dios. Es un singular universal, un singular cuya libertad lo hace universal. En consecuencia, la transcendencia del hombre es la trascendencia de la libertad.

La celebre prosopopeya del Discurso sobre la Dignidad del hombre ofrece la prueba:

Yo no te di ni lugar determinado, ni rostro propio, ni don particular, oh Adan, con el fin de que tu lugar, tu rostro y tus dones, los quieras, los conquistes y los poseas por ti mismo. La naturaleza guarda otras especies bajo leyes establecidas por mi. Pero tu, a quien no limita nada, por tu propio arbitrio, entre las manos del cual te puse, tu te defines a ti mismo. Yo te puse en medio del mundo, con el fin de que puedas contemplar mejor alrededor de ti lo que el mundo contiene. No te hice ni celeste ni terrestre, ni mortal ni inmortal, con el fin de que, soberano de ti mismo, acabes tu propia forma libremente, a la manera de un pintor o de un escultor. Tu podras degenerar en formas inferiores como las de las bestias, o, regenerado, alcanzar las formas superiores, que son divinas. (Pico de la Mirandola, 1993, pp. 5-7)

Esta soberbia descripcion envuelve, a traves de su elocuencia literaria ("humanista"), muchas proposiciones metafisicas ("escolasticas"): todas las criaturas tienen una especie o una esencia finita; cada especie finita es imagen de una idea finita en Dios; pero el hombre no es una criatura como las otras, pues su modelo no es una idea en Dios, sino Dios mismo. Es, pues, precisamente por la infinidad de su libertad que el hombre es imagen del Dios infinito. Ya que por su libertad el hombre puede identificarse con todas las naturalezas que el deviene, asi como Dios es identico a todas las esencias que concibe. La libertad del hombre hace de el, en potencia, toda naturaleza. El es, pues, infinito, y puede elevarse en toda la extension de los trascendentales: del bien mas bajo (el mal) hasta el soberano bien. Asi, la infinidad del hombre trascendera todo estado singular y toda intelectualidad particular. El hombre indefinible es la imagen del Dios infinito.

En su formulacion nueva y vibrante, este texto entrelaza aqui tres tesis perfectamente clasicas en la Edad Media: el hombre es imagen de Dios (unanimidad biblica, patristica y medieval); la esencia del hombre se caracteriza mas por la libertad que por el intelecto (Gregorio de Nisa, Bernardo de Claraval, Duns Escoto, Ockham); el hombre no tiene una naturaleza con el fin de poder revestirlas todas (Eckhart y Nicolas de Cusa). Como puede verse, Pico de la Mirandola esta lejos de la imagen "nihilista" divulgada por ciertos interpretes. El no comprende la trascendencia del hombre en una definicion puramente antropologica. La libertad del hombre tiene un modelo, incluso si este no le asigna ningun contenido. La libertad es, en efecto, la imagen de Dios, y nada mas que de Dios. Pico no se compromete pues con un prometeismo esceptico o cinico, sino que retiene una definicion epimeteica de la dignidad del hombre: Prometeo solo es un dios entre otros, solo Epimeteo es todos los hombres. La exaltacion de la dignidad del hombre, y precisamente de esta que confiere la libertad, no seria por tanto posible sin la reflexion medieval sobre la libertad.

2.3 ?EL PROTESTANTISMO?

PARECE MAS PRUDENTE DISTINGUIR Y ORDENAR LOS PROBLEMAS. Cada pregunta, cada disciplina avanza a su propio paso. La filosofia no evoluciona al mismo ritmo que la rotacion trienal, el capitalismo, las artes o las letras. Ahora bien, en el elemento del pensamiento, una de las principales transformaciones de su cuadro, incluso la ruptura del cuadro que permitia el ejercicio de la filosofia, fue constituida por el advenimiento del protestantismo.

La teologia medieval se apoyaba sobre la armonia entre el conocimiento natural de Dios y la fe, o el deseo natural de Dios y la beatitud del creyente. Para la mayoria de los medievales, despues de Platon, Aristoteles y Ciceron, el deseo de la felicidad encuentra naturalmente su cumplimiento en la imitacion de lo divino. Ahora bien, Lutero insistio con violencia sobre la inutilidad de la especulacion filosofica para conocer a Dios. El hace estallar la contradiccion: "El hombre no puede naturalmente querer que Dios sea Dios; por el contrario, el quisiera ser Dios y que Dios no sea Dios" (Disputatio contra scholasticam theologiam, tesis 17, I, 225, 1). Al otro extremo de la modernidad, Nietzsche (IV, 1980, p. 110), como buen luterano, extrajo las ultimas consecuencias de esta proposicion: "Si existieran dioses, ?como soportaria yo no ser uno de ellos? No hay pues dioses". No le queda al hombre mas que crear, o idolos o una suprafigura del hombre: "Un dios, ?podrian ustedes crearlo? [...] Pero crear el superhombre, ustedes serian muy capaces". Con la posicion luterana, el estatuto de la filosofia es durablemente modificado en el edificio del saber. Pero con Lutero, ella ocupara un lugar en numerosas universidades europeas.

Sin embargo, esta novedad tiene muchas fuentes, en toda la teologia del siglo XIV y especialmente en el nominalismo: Ockham no cesa de repetir que "Dios no debe nada a nadie". Pero, por supuesto, ese primado de la gracia, y precisamente esa formula, no son mas que un regreso al pensamiento de Agustin mas alla de la integracion, la asimilacion y la disolucion del aristotelismo. La posicion de Lutero aparece pues alli aun como el resultado del primado de la teologia sobre la filosofia, es decir, de una episteme tipicamente medieval.

Se podria, no obstante, para periodizar con simplicidad la historia de la filosofia teniendo en cuenta sus relaciones complejas con la teologia, darle dos limites teologicos. Uno delimitaria entonces el pensamiento medieval como aquel que corre entre el nacimiento del Islam, en el que la filosofia debe dialogar con las tres racionalidades teologicas (judia, cristiana y arabe), y el nacimiento del protestantismo. En efecto, a partir de esa epoca el pensamiento cristiano se divide, una division no resuelta por el principio de autoridad. El pensamiento filosofico y religioso es entonces parcialmente enfeudado a los diversos poderes politicos nacionales (a nombre del principe cuius regio, eius religio). En fin, la confrontacion con la alteridad se continua bajo la forma del orientalismo (descubrimiento de las lenguas y las culturas de Oriente) y de la comparacion etnografica entre la cultura occidental y las culturas amerindias (de Vitoria a Montaigne). La cultura europea toma su rostro moderno (actual): ya no es universitas, sino que a la vez esta dividida, es relativa a los otros y mundializada.

3. ?Modernidad de la Edad Media?

H. BLUMENBERG HACE REPOSAR LA MODERNIDAD, principalmente, sobre tres conceptos, de los que traza admirablemente su genealogia: la secularizacion, la valorizacion de la curiosidad y el ideal de progreso siempre indefinido. ?Son estos caracteres propiamente modernos?

3.1 LA DIALECTICA DE LA SECULARIZACION

ES POR ELLO QUE LA MODERNIDAD (como esencia de los Tiempos Modernos) se mantiene siempre en una relacion dialectica con la Edad Media. La "secularizacion" designa este proceso. Si este termino designa, en primer lugar, la expropiacion de los bienes del clero, aplicado a los problemas intelectuales, designa a su vez el proceso por el cual los Tiempos Modernos no habrian cesado de entregar al hombre lo que habia constituido en primer lugar los bienes del clero.

Ahora bien, no es para nada seguro que tal concepto permita la emancipacion fuera de la teologia, perseguida por aquellos que lo aplican a la filosofia. La secularizacion siempre puede invertirse. Jamas faltaran pensadores e historiadores para recordar que tal concepto, que ha sido laicizado (por ejemplo los "derechos humanos"), pertenece originariamente y en derecho a la teologia. ?La pretension de ofrecer al pensamiento y a la accion unos fundamentos nuevos y racionales no esta comprometida, si se muestra que el contenido esencial de las representaciones modernas no es nada mas que un conjunto de herencias judeo-cristianos secularizadas? Y, reciprocamente, si la razon debe extenderse a todas las dimensiones de la existencia humana (comprendidas la vida y la sensibilidad), ?no esta ella socavando sus propios fundamentos y haciendo imposible el proyecto de una plena racionalizacion de la vida? Tal es la dialectica de la Ilustracion que enunciaron Adorno y Horkheimer (1947): llevado a su termino, el proyecto de la Ilustracion se invierte como romanticismo. Asi, la secularizacion siempre puede ser "invertida" ("retournee') por el cristianismo, dando a los conceptos filosoficos el lugar que ocupan o deberian ocupar en una teologia por fin digna de su esencia y concentrada en lo que ella tiene de mas propio. Es lo que especificamente se dio a la tarea de pensar un teologo como Voegelin, pero puede decirse que toda la teologia del siglo XX trabajo mas o menos conscientemente sobre esa problematica.

El historiador de la filosofia encuentra igualmente esa dificultad. Por ejemplo, la metafisica, desde Duns Escoto, insiste cada vez mas sobre la autonomia de las esencias, que tienen su consistencia por ellas mismas, en virtud de su no-contradiccion y que no son producidas por una decision divina (Bardout & Boulnois, 2002). En el siglo XVI, un teologo como Vazquez admite que estas esencias conservarian la misma consistencia incluso si Dios no existiera o no fuera su creador todopoderoso. Dios solo es, en cierto modo, su espectador. Una primera lectura podria ver en ese movimiento de salida de las esencias fuera de la esencia divina una suerte de laicizacion, pues la constitucion de las esencias escaparia a Dios mismo. La dificultad proviene del hecho de que ella es operada por los teologos mas ilustres de la epoca y no por los filosofos: Descartes sostiene precisamente lo contrario, la creacion de las verdades eternas. Es, pues, mas coherente ver en este movimiento una "deteologizacion" operada por los mismos teologos, con el fin de abandonar las representaciones que no serian dignas de Dios en su absoluta trascendencia. Por tanto, en nombre de la teologia, la filosofia (y precisamente la logica) se autonomiza. !Lejos de leer en la historia una secularizacion, nosotros leemos una emancipacion de la razon exigida por la racionalidad teologica misma!

En su concepto mismo, hay que recordar que la dialectica de la secularizacion reposa sobre una paradoja. Pues es la Edad Media (occidental) la que invento una teoria y una practica de la secularidad, separando, en su teoria de las "dos espadas", el poder temporal del poder espiritual (de una manera muy diferente de la "sinfonia de poderes" en obra en el Imperio Bizantino). La secularizacion, al dirigir contra la Edad Media una de sus mas grandes invenciones, no podra jamas pagarle su deuda infinita, puesto que le debe su esencia y su existencia misma.

Ademas, al legitimar el concepto de secularizacion, Blumenberg habla del fin de la Edad Media como de un absolutismo teologico. Ahora bien, si es verdad que hay una acentuacion de la teologia de la omnipotencia en el siglo XIV, jamas llega al punto de negar la racionalidad y la bondad divinas. En efecto, Duns Escoto y Ockham insisten en el hecho de que Dios no puede hacer cosas contradictorias (y por lo tanto, que mantiene el principio de contradiccion), y que no puede producir actos desordenados (Beckmann, 1994). Para ellos, ni el principio de racionalidad, ni el principio de la bondad divina son puestos en tela de juicio por la Edad Media, incluso por la mas teologica. La filosofia moderna (pensemos en Leibniz) no invierte estos principios, los mantiene. Estan pues presentes de Abelardo a Leibniz. Pero, reconozcamos que existe una vena inversa, mas rara, de fines del siglo XIV y del siglo XV, que afirma que Dios puede enganarnos. Solo hay que recordar que la hipotesis del Dios enganador, una de las mas puras tentativas de sumision de la evidencia y de la certeza natural a la teologia de la omnipotencia, o a la omnipotencia de la teologia, es por excelencia la obertura de la meditacion cartesiana, pretendidamente moderna, y que ella sigue siendo su condicion de posibilidad.

3.2 LA CURIOSIDAD Y EL DESEO DE SABER

PARA H. BLUMENBERG, EL PROYECTO CARTESIANO DE DEVENIR "dueno y senor de la naturaleza" (Discurso del metodo, VI; Adam-Tannery, VII, p. 62) es moderno, es decir (extendiendo la intencion mas alla del contexto tecnico y medico del proyecto cartesiano), el dominio de la naturaleza obtenido por una ciencia matematizada aplicada a su objeto por una tecnica rigurosa. Blumenberg insiste entonces en la idea de que durante la Edad Media la ciencia jamas es buscadapor ella misma. Tal actitud es casi unanimemente condenada bajo el nombre de "vana curiosidad".

Sin embargo, no olvidemos que lo que condena la Edad Media es la curiosidad vana, la que busca elementos de la ciencia, sin que ellos puedan acercar a Dios, la que dispersa en lo multiple en lugar de conducir hacia la unidad. Inversamente, el elogio del estudio, de la investigacion intelectual, es frecuente. Hugo de San Victor, hacia 1140, considera que todos los hombres tienen el deber de estudiar.

Muchos (...) comprometidos mas de lo necesario en los asuntos y los problemas de este mundo, o entregados a los vicios y a los placeres de los sentidos, esconden bajo tierra el talento de Dios y no buscan extraer de el ni el provecho de la sabiduria ni el beneficio de una obra buena. (...) Para otros, es la falta de fortuna personal o la modestia de los ingresos los que reducen su capacidad de instruirse. No creemos, sin embargo, que puedan ser excusados completamente, puesto que vemos a otros que alcanzan el fruto de la ciencia sufriendo de hambre, de sed, de desnudez. (Didascalion, prefacio, 1991, p. 62)

Hugo hace del rechazo de estudiar una falta tal que, ninguna situacion social o personal, por dificil que sea, pueda excusar a los hombres. En la misma obra concluye: "No menosprecies ninguna ciencia, pues toda ciencia es buena. (...) El estudiante avisado (...) no desprecia ningun escrito, ninguna persona, ninguna ensenanza" (Didascalion, 1991, p. 146).

Ciertamente, seria anacronico buscar un elogio de las ciencias experimentales (salvo bajo la pluma de Roger Bacon) antes del siglo XVII. Pero la actitud intelectual de busqueda es netamente valorizada por los teologos medievales, en la medida en que se piensa que toda ciencia orientada hacia su principio acerca a Dios y permite conocerlo mejor.

3.3 LA CONCEPCION DEL PROGRESO

UNA DE LAS REIVINDICACIONES PRINCIPALES de la modernidad es la de haber tenido el monopolio de la conciencia del progreso. Blumenberg piensa que esta conciencia se afirma con Pascal, proclamando en el Esprit de geometrie que la humanidad en general progresa de la misma manera que un hombre que pasa de la infancia a la edad adulta. Frente a esto, el cristianismo medieval solo habria conocido una tension entre la escatologia (es decir, el rechazo del tiempo del mundo) y la secularizacion en un tiempo igual, no orientado hacia el progreso, incluso progresivamente decadente a medida que se aleja del origen.

Ahora bien, tal idea del progreso no es en absoluto una invencion moderna. La Edad Media conoce ciertamente algunas reflexiones sobre la decrepitud del mundo, lo que puede conciliarse por otra parte, con lo que decia Aristoteles en el De Caelo (I, 2, 269a 19-20): "lo perfecto es anterior a lo imperfecto"; o en la Politica (II, 5, 1264a 3): "casi todo ya ha sido descubierto". Pero sobre esta trama mas bien literaria y filosofica, la Edad Media tambien conocio teologias de la historia en las que la humanidad se aproxima por escalones a su fin ultimo (Joaquin de Fiore, Buenaventura, los franciscanos espirituales del siglo XIII) (Ratzinger, 1959; Burr, 1976). Incluso la celebre formula de Bernardo de Chartres: "somos enanos subidos en los hombros de gigantes" (Jean de Salisbury, Metalogicon III, 4, p. 116), si implica una critica de los individuos mas recientes, es una afirmacion del progreso de la humanidad: a pesar de nuestra debilidad, vemos mas lejos que los antiguos.

Pero, es sobre todo en los mas filosofos de los teologos que esta conciencia es aguda. La encontramos incluso regularmente en santo Tomas. Senalemos por ejemplo el Prologo de su Comentario a Job:

Asi como, para las cosas que son engendradas naturalmente, se llega poco a poco de lo imperfecto a lo perfecto, asi mismo los hombres llegan al conocimiento de la verdad. En efecto, al comienzo, ellos alcanzan una pequena porcion de la verdad, pero enseguida, paso a paso, alcanzan una medida mas completa de la verdad. Por ello, al comienzo, debido a un conocimiento imperfecto, muchos hombres se encuentran en el error con respecto a la verdad. Entre ellos, algunos, al excluir la divina providencia, atribuyen todo a la fortuna y al azar. [...] Sin embargo, el celo de los filosofos ulteriores, que buscaban la verdad de manera mas perspicaz, mostro, por indicios y razones evidentes, que la naturaleza era movida por la providencia. (Opera Omnia XXVI, 1965, p. 3; texto comentado por Dahan, 2003)

Se observara justamente que, a proposito de un problema que se encuentra en el cruce de la filosofia y la teologia, como el de la Providencia, santo Tomas no recurre a la autoridad revelada. La fuente del progreso se encuentra, toda entera, en la perspicacia de la razon humana, que progresa poco a poco en el descubrimiento de la verdad. Es pues en el plano filosofico de la razon que puede encontrarse un progreso de la humanidad. Y puede encontrarse en santo Tomas, a proposito de otros numerosos problemas, una conciencia aguda de la evolucion historica y del progreso de la filosofia.

Como lo afirma Umberto Eco (1997), la cultura medieval da "la impresion de no expresar jamas nada nuevo. Pero esto es falso, pues la cultura medieval posee un sentido de la innovacion; pero ella se desvela por disimularlo bajo los oropeles de la repeticion (redite) (a diferencia de la cultura moderna que simula renovar cuando no hace mas que repetir)" (p. 12). La paradoja de toda teoria de la modernidad es doble: 1[grados]) si la modernidad nace de una crisis de civilizacion, puede decirse que ella hace de la crisis y de la evolucion un valor, lo que es contradictorio : al quererse regla de evolucion de toda sociedad, ella se vuelve a su vez una tradicion. 2[grados]) Siempre puede encontrarse la fuente de ello en la Edad Media. La ruptura parece una abstraccion construida por los historiadores sobre un fondo historico continuo. La Edad Media se presenta entonces como la matriz del progreso historico, un periodo de acumulacion progresiva de un capital que sera en seguida mundializado. Le Goff habla asi de una "larga Edad Media", que va hasta el siglo XVII. A. Boureau (2002), por su parte, ve en la Edad Media "el periodo de gestacion y de construccion de la Europa conquistadora, cuna de la produccion industrial y de los intercambios generalizados" (pp. 950-953). El concepto de Edad Media es solidario de una vision europeocentrica de la historia. Ahora bien, es verdad que desde el punto de vista cuantitativo, ningun otro periodo, ninguna otra sociedad ha acumulado paulatinamente tantos progresos intelectuales, tecnicos y economicos, como los que van a expandirse por el mundo entero con el descubrimiento de America: progreso de la agricultura, dominio de la energia animal, mano de obra asalariada, urbanizacion, nacimiento de las universidades, del Estado, del derecho. Sin embargo, la Edad Media, en tanto que entidad cultural, no se reduce a sus propios limites espaciales ni temporales. Espaciales: sin un dialogo e interaccion permanentes con las culturas arabe, judia y bizantina, no habria sido ella misma. Temporales: la Edad Media no cesa de alimentarse del tiempo discontinuo de la Antiguedad, recuperada por migajas, perdida por eclipses, redescubierta por fragmentos.

Que se trate de secularizacion, curiosidad o progreso, desde la Edad Media encontramos los indicios del "despegue" intelectual de Occidente. En consecuencia, si la Edad Media y los Tiempos Modernos son correlativos, es porque el ideal medieval ya era, en sus empresas intelectuales (es decir, reconozcamoslo, para una pequena elite urbana) moderno. Pero, entonces, si hay una modernidad de la Edad Media, ?el concepto de modernidad no pierde toda validez?

4. Postmodernos y premodernos: ?quien es nuestro contemporaneo?

PODRIAMOS LIMITARNOS A ALGUNAS PRECISIONES HISTORIOGRAFICAS que reequilibrarian la balanza entre la Edad Media y la Modernidad. Podriamos limitarnos a ver en la Edad Media indicios de la Modernidad, y en la Modernidad una deuda hacia la Edad Media. Pero eso seria muy pobre. Hay que examinar los presupuestos en juego en tal interpretacion. Hay tambien que preguntarse si un pensamiento gana mas siendo un pensamiento de su tiempo o siendo intempestivo.

4.1 ?Quien es racional?

EL PRIMER PRESUPUESTO CONSISTE EN LA BUSQUEDA de un origen mitico. No importa el angulo desde le cual se estudia la Edad Media, todo depende del lugar con respecto al cual se situa la continuidad temporal. Todos los origenes son hechos para ser perdidos. En consecuencia, todo depende del punto en el que se situe el origen: si se dice que el cristianismo es el origen absoluto, estamos seguros que el se alejara. Partir del cristianismo medieval es, pues, inconscientemente, endosar una escala temporal que conducira automaticamente a la secularizacion.

Pero, a sus propios ojos, el cristianismo no es el origen: desde san Pablo, el se refiere a una doble fuente, el judaismo y el helenismo (Brague, 1993). Por esencia, el es segundo. Contrariamente al Islam (para el que la verdadera religion de Abraham solo es develada en el Coran), el cristianismo no busca en absoluto descalificar a sus predecesores como falsificaciones. De alli, el mito patristico y medieval segun el cual Platon habria tenido algun conocimiento de la sabiduria judia, para fundar una armonizacion de las sabidurias. Para el cristianismo, el advenimiento de Cristo es el medio y el centro de la historia, el no es ni su termino ni su origen. De otro lado, esto explica su sistema de datacion. Los otros sistemas, a partir de la fundacion de Atenas, de Roma, o de la creacion del mundo (para el judaismo), parten de un origen inalcanzable y siempre incierto (Maier, 2002) (5). Solamente el integrismo cree que el cristianismo es todo y que no hay otro comienzo que el mismo.

Considerado en su diferencia frente al judaismo y al paganismo, el cristianismo aparece como un momento diferente de la historia humana, que se inserta en una cultura y una etica preexistentes, pero que el modifica sustancialmente. Vayamos mas lejos: este encuentro no es lo propio de la Edad Media, este se consumo mucho antes en la antiguedad cristiana, por los Padres de la Iglesia. Lo que caracteriza la Edad Media es la confrontacion con otras racionalidades monoteistas (el Islam), el uso esencial de la logica, que conduce a la existencia de una teologia como ciencia, dialogando y disputando con la filosofia. Esta doble disociacion: de la filosofia frente a la teologia cristiana y de la teologia cristiana frente al pensamiento arabe y judio, es caracteristica de la Edad Media como regimen de multiples racionalidades.

Incluso si uno es sensible a los supuestos de toda historia europeocentrica, no parece necesario abandonar el concepto de Edad Media. La legitimidad de este periodo consistio, en efecto, en considerar todas las racionalidades, sin negar, no obstante, la dimension profundamente religiosa del hombre. La confrontacion del cristianismo y de las racionalidades no es un juego de suma cero, en el que todo lo que enriquece a uno es automaticamente retirado del otro.

4.2 ?Donde esta el sentido?

EL SEGUNDO PRESUPUESTO CONSISTE EN NUESTRA ACTITUD frente a nosotros mismos, observadores contemporaneos. En el dominio de la filosofia seria inutil y vano el enfrentar la Edad Media contra la Modernidad. Esto seria simplemente desplazar hacia otro objeto la actitud "moderna". Querer a como de lugar "modernizar" la Edad Media es suponer aun que la Modernidad es la medida de todas las cosas. Pues el concepto de Modernidad supone siempre un cumplimiento de la verdad en una epoca antes que en otra. Implica una historia finalistica, orientada hacia un progreso. Pero nada prueba que lo que es cuantitativamente indiscutible en la historia de la civilizacion europea se verifique en el dominio del pensamiento (teologia, filosofia, logica, estetica, etica). Y, en ese caso, ?por que privilegiar un periodo antes que otro?

La unica actitud prudente aqui consiste en distinguir y ordenar las preguntas. Si se entiende por Edad Media lo que nos separa, lo que recubre de oscuridad, ignorancia y olvido los debates verdaderos, la lucha contra esa Edad Media--una Edad Media que ya no es un periodo historico, sino el reveso de nuestra memoria selectiva--es una dimension necesaria de todo pensamiento. E, inversamente, lo actual no es necesariamente lo moderno. Hay problematicas "contemporaneas" que nos disimulan los verdaderos debates.

Una relacion abierta al mundo contemporaneo no puede tener lugar si no se busca la genealogia de los "olvidos" que caracterizan nuestra epoca. Las consideraciones inactuales son sin duda mas esenciales y mas urgentes para liberar al pensamiento de su lastre que las respuestas a los falsos debates contemporaneos.

En esta genealogia, todo trabajo historico serio implica una periodizacion propia de su objeto. Por ejemplo, en su trilogia sobre el problema de los universales, Alain de Libera sostuvo que, sobre este punto, la Edad Media comienza en el siglo VI y termina en el siglo XIX. La pregunta moderna del empirismo recubrio la pregunta metafisica y logica de los universales. "El nominalismo medieval, al menos el de Ockham, no es una filosofia de la semejanza, ni su teoria de los universales una anticipacion del empirismo clasico". Y tambien: "la pregunta de los universales que trata de elaborar Ockham no es la de Locke" (de Libera, 1998, pp. 19, 448). La pregunta solo sera replanteada en el siglo XIX por los logicos y metafisicos como Bolzano, Meinong y Frege. Esto implica que el pensamiento "moderno" amerita el estatuto de nueva Edad Media, en el sentido en que interrumpe una tradicion de recepcion y de renacimiento del problema heredado de la Antiguedad. Estamos pues llamados a una transformacion historiografica.

Yo mismo sostuve que la estructura de la metafisica moderna, la que domina de Suarez a Kant, habia sido elaborada por el pensamiento medieval a comienzos del siglo XIV, alrededor de la obra de Duns Escoto.

Puede tambien estimarse que la estetica moderna, al interpretar la representacion asegurada por la obra de arte como una exactitud absoluta, rompe, alrededor de los siglos XV y XVI, con la estetica medieval, ocultando la problematica no representativa del arte, que no sera reencontrada hasta comienzos del siglo XX. Asi, si se interroga desde el punto de vista de las teorias de la imagen, en estetica, la Edad Media es mas moderna de lo que se afirma, y la Edad oscura se extiende de los siglos XVII a XIX.

4.3 ?QUIEN ES MI CONTEMPORANEO?

?QUIEN ES MI CONTEMPORANEO? SE ME PERMITIRA observar que esta pregunta evoca la pregunta del Evangelio: ?quien es mi projimo? Ahora bien, conocemos la parabola del samaritano, que responde a esa pregunta: el projimo no es aquel que se me asemeja y del que soy cercano, sino el extranjero y el lejano del que me hago proximo. Por analogia, nuestro contemporaneo no es el presente y el proximo que se impone a nosotros, sino el lejano y diferente del cual mi pensamiento va a enriquecerse. ?Cuando somos verdaderamente contemporaneos de algo? ?Y, de que? El privilegio del historiador y del filosofo consiste en elegir sus contemporaneos entre los "grandes transparentes"; pues dialogando con ellos, deja de ser un extranjero para ellos.

Digamoslo de otro modo: nadie es obligado a ser contemporaneo de otro; cada uno es libre de escoger sus contemporaneos.

Una de las grandes mutaciones de la filosofia contemporanea se funda en el hecho de que redescubre actualmente la dimension filosofica de la Edad Media. Esta deja de presentarse como una epoca sombria, no solo en el dominio social y estetico, sino sobre todo en el dominio conceptual. En todos los dominios de la reflexion filosofica, en los que uno se esfuerza en pensar preguntas concretas, acerca de singularidades, hay que utilizar con sumo cuidado los universales historiograficos que constituyen esos terminos comodos, pero problematicos como "Edad Media" y "Tiempos Modernos". La historia no es teleologica. Hay desplazamientos y retornos que no son integrables en un sentido de la historia. Los universales historicos no existen, son las practicas singulares las que los hacen existir.

Esta situacion, sin duda, tiene que ver con la situacion actual de la filosofia, llamada "posmoderna". Mas alla de lo que se entienda por ese termino vago, el significa claramente el abandono de los modelos "modernos" y del ideal moderno. Solo puede llegar a pensarse su legitimidad abandonando los prejuicios inherentes a la teoria de la modernidad. Solamente una Edad Media estudiada por ella misma, antes que como origen de los Tiempos Modernos, es decir, sin modernidad, puede ser resueltamente contemporanea.

?La interpretacion que he desarrollado es el signo de un relativismo o de un subjetivismo puro? De ningun modo. No rechazo la idea de que hay verdades, e incluso principios universales, objetivos y racionales. Admito, igualmente, que se expresan en la historia. Concedo incluso que se llame "moderno" a todo pensamiento en el que percibamos un desarrollo (essor) de la racionalidad. Sin embargo, simplemente creo que la historia del reconocimiento de estas verdades no puede ser contada como la de un progreso continuo y universal. Creo que en historia de la filosofia hay que abandonar las maquinaciones finalisticas; que al filosofo aun le corresponde establecer, para cada concepto racional, la manera como poco a poco fue construido, lo que implica una periodizacion correlativa a la problematica que le da sentido. Es un trabajo largo y paciente, mas dificil que aplicar un esquema historico, pero es un trabajo necesario.

En efecto, la modernidad se construyo contra la Edad Media. Y, sin embargo, hoy sabemos que aquella no habria podido ser posible sin esta. El filosofo sabe hoy que los filosofos modernos de la conciencia, lejos de destronar la metafisica medieval, se apoyan de hecho sobre estructuras metafisicas elaboradas en la Edad Media. Al estudiar la Edad Media, estudiamos pues 1[grados]) la cara oculta de nuestra historia, lo reprimido que siempre nos ha sido ocultado por la historiografia dominante; 2[grados]) lo que hace posible la misma modernidad. De golpe, podemos tener una relacion mas libre con el pensamiento, pues se trata de una relacion critica con respecto a los cuadros y conceptos tradicionales. ?Que nos ofrece la filosofia medieval que haya sido ocultado por la filosofia moderna? Una atencion particular al lenguaje, puesto que, despues de Aristoteles, todos los autores medievales estiman que la filosofia reposa sobre las artes del lenguaje, que toda tesis filosofica pertenece a una teoria de los enunciados. Al remontar mas aca de las filosofias de la conciencia, reencontramos uno de las grandes preocupaciones de la filosofia analitica: considerar el pensamiento como un sistema de juegos del lenguaje. Estudiar la Edad Media no consiste pues en dedicarse simplemente a consideraciones inactuales, es darse los medios para superar la crisis de los conceptos fundamentales de la modernidad, la crisis de la misma filosofia contemporanea.

Comenzamos preguntandonos: "?Que significa pensar?" Ahora podemos hacer esta otra pregunta que quiza sea sinonima: "?Que libera el pensamiento?" Ahora podemos responder: la Edad Media. La filosofia medieval nos parece hoy mas que nunca esencial, porque nos libera de la tirania del presente.

Platon es aun hoy nuevo; Pico de la Mirandola, tambien. Y no son menos nuevos Ockham o el Maestro Eckhart. Lo son de otro modo.

doi: 10.11l44/Javeriana.uph33-67.qnem

Referencias

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OLIVIER BOULNOIS *

* Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris, Francia.

Correo electronico: boulnois.oliver@gmail.com

La presente traduccion al castellano, realizada por Hector Hernando Salinas Leal, Pontificia Universidad Javeriana (Bogota-Colombia), procede de un documento inedito en frances. El traductor agradece al autor su autorizacion para traducir y publicar este texto.

Recibido: 22.02.16

Aceptado: 14.04.16

Disponible en linea: 30.07.16

(1) "La vulgarite, la modernite de la douane et du passeport, contrastaient avec l'orage, la porte gothique, le son du cor et le bruit du torrent" (Chateaubriand, 1860, V, p. 527).

(2) Para el siglo XVI tal retraso es la Edad Media. El mismo papel sera adjudicado a la Iglesia en el siglo XVIII, despues a los judios en el siglo XIX y comienzos del XX.

(3) Escrito hacia 1848 y publicado en 1890: "la religion del porvenir sera el puro 'humanismo, es decir, el culto de todo lo que es del hombre". Observemos, por lo demas, que el termino no califica aqui al Renacimiento, sino al ideal del hombre en el porvenir. Parece transcribir un germanismo, empleado (a partir de 1808) para defender la cultura clasica en el programa universitario. Para Renan, la toma de conciencia de la humanidad tuvo lugar en 1789, con la Revolucion Francesa. Senalemos que este concepto de progreso (occidental) tiene por correlato el racismo: "se ha constatado la desigualdad de las razas" (Renan, 1949, III, p. 724), y que un dia llegara a su termino: "entonces sera el tiempo de detenerse" (prefacio de 1890, p. 723).

(4) Al respecto, ver: Wolfson, 1936; Nadler, 2002.

(5) La datacion a partir de la Hegira tambien se hace a partir de un punto identificable, pero su estatuto es diferente: mientras que el Nuevo Testamento cumple con la promesa del Antiguo Testamento, la revelacion pre-islamica en el Islam es considerada como una falsificacion con respecto a la revelacion de Mahoma.
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Author:Boulnois, Olivier
Publication:Universitas Philosophica
Date:Jul 1, 2016
Words:12009
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