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?QUE FUE DEL HOMBRE, ENTRE EL SENTIDO Y EL DESBORDAMIENTO DEL LENGUAJE DE LA FE? APROXIMACIONES DESDE PAUL RICOEUR.

WHAT ABOUT HUMAN BEING, BETWEEN MEANING AND LANGUAGE OF FAITH OVERFLOW? INSIGHTS FROM PAUL RICOEUR

(...) El hilo se ha perdido; el laberinto se ha perdido tambien. Ahora ni siquiera sabemos si nos rodea un laberinto, un secreto cosmos, o un caos azaroso. Nuestro hermoso deber es imaginar que hay un laberinto y un hilo. Nunca daremos con el hilo; acaso lo encontramos y lo perdemos en un acto de fe, en una cadencia, en el sueno, en las palabras que se llaman Filosofia o en la mera y sencilla felicidad. (Borges, 1996, p. 477)

1. Presentacion

El hilo al que hace referencia el epigrafe recae precisamente sobre la cuestion del sentido. Por lo tanto, si Borges insinua la perdida del sentido en nuestro contexto contemporaneo, si Weber tambien ya nos habia advertido sobre el presente desencantamiento del mundo actual, cabe preguntarse ?como "recuperar", entonces, o desde donde reasumir la cuestion del sentido? En otras palabras, ?tiene aun hoy la filosofia algun espacio y algun medio para seguir preguntando y problematizando con sentido, orientados por la conviccion de que la filosofia no implica un mero grupo de letras o palabras, como parece indicar el poema de Borges? En suma, ?como seguir filosofando con sentido, siendo fieles a un metodo y a la busqueda autentica de la verdad?

En efecto, luego del 'ego cogito' cartesiano, del 'no-sujeto' nietzscheano, del 'desencantamiento del mundo' denunciado por Weber, asi como de los genocidios y totalitarismos contemporaneos, luego de la logica de opuestos moderna y tardo-moderna, y de los reduccionismos cientificos y filosoficos aun hoy vigentes, corresponde meditar sobre el interrogante: ?que fue del hombre? Y, por lo mismo, ?cabe en la actualidad algun nuevo "pensamiento" que invite a una renovada logica, una nueva logica respecto de la comprension del ser humano? Es mas, tales cuestionamientos admiten otras tres preguntas que no pueden deslindarse a la hora de pensar este problema, a saber: ?que es el hombre?, ?quien es cada ser humano?, y ?donde esta hoy el hombre? Esta ultima inquietud nos arrima, nuevamente, al asunto fundamental del que partimos: el sentido. A este respecto, citamos unas palabras de la celebre obra de Maurice Blondel, L'Action, de 1893:

?Si o no? ?Tiene la vida humana un sentido y el hombre un destino? Yo actuo, pero sin saber siquiera en que consiste la accion, sin haber deseado vivir, sin conocer exactamente ni quien soy, ni siquiera si soy. Oigo decir que esta apariencia de ser que se agita en mi, que estas acciones leves y fugaces como sombras llevan en si un peso eterno de responsabilidad, y que no puedo comprar la nada ni siquiera a precio de sangre, porque para mi la nada ya no existe. !Estaria entonces condenado a la vida, condenado a la muerte, condenado a la eternidad! Pero ?como y con que derecho puede ser asi, si yo ni lo he sabido ni lo he querido?

(...) El problema es inevitable. El hombre lo resuelve inevitablemente, y esta solucion, verdadera o falsa, pero voluntaria y al mismo tiempo necesaria, cada uno la lleva en sus propias acciones. (...) Es bueno proponer al hombre todas las exigencias de la vida, toda la plenitud oculta en sus obras, para reforzar en el el coraje de actuar con la fuerza del que afirma y del que cree. (Blondel, 1973, pp. VII-VIII)

Este pasaje nos invita a pensar una gran cantidad de conceptos y temas, pero detengamonos en cinco nociones que consideramos capitales para iluminar el recorrido en torno a los cuestionamientos precedentes, tales conceptos son: sentido (1), quien soy, accion, exigencias de la vida y fuerza de afirmar y de creer. Para procurar ir dando respuesta a nuestra problematica, intentaremos hilar estas nociones a traves de algunos lineamientos de la obra del filosofo Paul Ricoeur. Nos acercamos a este pensador a proposito de este tema porque el concibe a la filosofia como antropologia (Ricoeur, 1995, pp. 226-227), de modo que todo su espiritu e intento filosofico primordial radico en meditar sobre el hombre, asi como en valorar todas las exigencias y alcances propios de su existencia, y en esta direccion, por que no, restaurar (restaurer) un renovado "humanismo".

El proposito del presente escrito, por tanto, radica en abordar dos cuestiones centrales: la primera presentara, escuetamente, dos etapas del despliegue antropologico ricoeuriano, como posible esfuerzo por pensar al hombre en una logica renovada. En segunda instancia, se pretende enunciar que en tal recorrido filosofico se inserta un plus de sentido en el lenguaje de la fe, que acompana el propio desarrollo antropologico, y que a su vez desborda y contiene la tarea filosofica especifica, aclarando que tal cometido excede los propositos explicitos del autor frances. En otros terminos, procuraremos tan solo esbozar un posible "gesto de apertura" de la filosofia contemporanea, que aceptando sus heredades tambien asume renovados matices, honduras y alcances, permitiendole asi a la labor filosofica, y al propio ser humano, ir mas alla de si mismos.

2. ?Que es el hombre? Rodeo en torno a Le Volontaire et l'involontaire (VI) y a L'Homme faillible (HF) en Finitude et Culpabilite (FC)

EN EL ITINERARIO ANTROPOLOGICO DE RICOEUR se observa que en la primera etapa descriptiva reflexivo-fenomenologica, su filosofia de la voluntad no se inicia en una "conciencia pura" sin mas, o bien en un "idealismo fenomenologico" de corte husserliano (Ricoeur, 1989, p. 69; Aranzueque, 1997, pp. 26-36), sino que esta sustentada en un cogito que no tiene ni la primera ni la ultima palabra, y que ademas esta herido (blesse)--no quebrado (brise) sino heridoy que se "realiza" en la accion. Por consiguiente, en dicho contexto se presenta al hombre como una dualidad entre conciencia y cuerpo, la cual, precisamente, no encuentra su reconciliacion en el pensamiento sino que ya esta experimentada en el seno de la "subjetividad" del individuo mismo, como adherencia vinculante entre el pensamiento y la afectividad. Vale decir, existe una reciprocidad entre los dos polos: el yo-cuerpo y el yo-sujeto del afecto. Es una sola la experiencia del yo-integral (integral), como cogito corporal. La conformidad del cogito y su experiencia se da en unidad, pero se manifiesta en una cierta multiplicidad que la estructura voluntaria de la decision clarifica.

La condicion humana implica, asi, un misterio en cuanto cogito encarnado, puesto que el sujeto esta provisto, por un lado, de estructuras cognitivo-volitivas y, por otro, de necesidades biologico-fisico-naturales. Al plantearse un hiato o espacio en suspenso entre los estimulos y las necesidades del cuerpo, del entorno y la respuesta de cada agente, se permite convertir la necesidad en un motivo de accion, siempre que esta no se halle automatizada inevitablemente en su respuesta (Ricoeur, 1950, pp. 90-91). La necesidad puede leerse en una doble coordenada: como falta o bien como razon de obrar. Y es justamente en esta experiencia limite, y en este requerimiento de articular constantemente estos aspectos estructurales, donde se juega la humanidad del hombre, a diferencia del resto de las especies de la naturaleza. Ricoeur procura desentranar la compleja tension y paradoja que implica el existir humano como voluntario libre y, al mismo tiempo, pasivo y padecido.

Asimismo, la intencion de fondo radica en contrarrestar esta ruptura y reconciliacion constante con la necesidad de articulacion e integracion, que es primordial como existenciario antropologico originario (2).

Se debera asumir primeramente este planteo de la decision/ determinacion de si-mismo, consintiendo a lo no elegido y afirmandose responsable y libremente en la realidad, para valorar incluso los alcances del concepto de attestation (3) posterior, desarrollado en SMA (Ricoeur, 1990, p. 35). Una inquietud al respecto reside, entonces, en el modo en que el sujeto se constituye, se determina, trata de sortear sus tensiones en un si definido, en una integridad vital. En orden a esto, el autor frances sostiene que el individuo se hace unidad concreta, viviente y actual en la propia accion, en la que se va definiendo la existencia y se eluden sus arraigadas resistencias, o bien en la decision puesta en practica: "en este instante de eleccion (choix), yo vengo a mi (je viens a moi), procedo de las tinieblas interiores, surjo [yomismo] (surgis moi-meme), ex-isto (j'ex-siste)" (Ricoeur, 1950, p. 163).

Determinar-se, entonces, implica que los motivos corporales, las estructuras involuntarias no elegidas, inclinen y ejerzan una tendencia, un condicionamiento pero sin necesidad, sin deterninismo ni obligacion per se (Ricoeur, 1950, p. 177). La paradoja humana radica en este nucleo donde la conciencia no es completamente "pura" ni unificada en su totalidad. Esta conciencia (conscience), este "cogito blesse"--conciencia herida--, no constituye ni el principio, ni el horizonte ultimo en el conocimiento del mundo, lo que si incorpora son valores a partir de una historia concreta al ser "capaz" de elegir, pero dentro de ciertos limites. En otras palabras, la totalidad de la experiencia humana le desborda--en cuanto receptividad/ pasividad--, ya que no puede pensar ni elegir de modo "absoluto". Los existenciarios involuntarios--absolutos y relativos--(Ricoeur, 1950, pp. 394, 395) constituyen, asi, la condicion reciproca de la accion y del existir como tal, en cuanto que "son el lugar de mi responsabilidad (le lieu de ma responsabilite)" (Ricoeur, 1950, p. 119). En la accion se articula lo que en el cogito queda dividido, en los actos se concilian todos los aspectos del sujeto y asi se describe el modo como opera la existencia humana, en un plano fenomenologico aun. En la accion, el cuerpo y la conciencia se enlazan para forjar la afirmacion del individuo como "capaz de" frente a otro. En la accion el "yo" existe, se da integrado, vinculando lo real al pensamiento por la reflexion y el movimiento (Ricoeur, 1950, p. 234) consentido y decidido.

Otra de las cuestiones centrales reside en que el cogito integral se alza, originariamente, a partir de una receptivite total y de una pasividad absoluta, llamese nacimiento, cuerpo, emociones y sensaciones, progenitores, cultura, historia, entre otras. Y es desde esta receptividad y suelo o lugar limitado y condicionado, que el individuo comienza el despliegue de su existir responsable y reflexivo. Es a partir de aquellas receptividades pasivas que cada cual tendra que forjar su deliberacion, eleccion y decision para una accion concreta y libre.

En efecto, frente a la paradoja de la existencia aparecen estas capacidades del proyectar, decidir, obrar y consentir que se ejercen en un horizonte de receptividades pasivas no elegidas, como son el nacimiento, la organizacion vital, el crecimiento, el cuerpo propio y, con el, el inconsciente y el caracter, la conciencia y los otros, como la familia y la cultura, que ofician de suelo de la existencia, de la accion y del mutuo y libre re-conocimiento. Dado que la realidad humana acontece como una unidad vital, pero al mismo tiempo sumergida en una dualidad "dramatica" entre el querer de la voluntad y la espontaneidad biologico-corporal (Ricoeur, 1950, p. 215), no solo habra una tension naciente entre estas dos estructuras fundamentales antropologicas, sino que habra siempre que articular tambien este conflicto entre los poderes y las pasividades-receptividades, entre el deseo (desir) (Ricoeur, 1950, p. 97) y la razon, entre aquello que abre la experiencia humana y su situacion concreta y limitada, cultural e historica.

El individuo existe como unidad entre la existencia querida y la pasiva padecida (subie), entre la espontaneidad de la vida y la libertad responsable: "j'existe-un" (Ricooer, 1950, p. 387). Y es posible esta unidad si se establece una reconciliacion reflexivo-practica entre las necesidades y los poderes, entre los motivos y organos vitales con el querer encarnado. Todas las estructuras involuntarias relativas y absolutas, como la vida, constituyen el suelo y lugar de la voluntad y de la conciencia misma (Ricooer, 1950, p. 395). El consentimiento articula, entonces, el limite con la conciencia, se acepta asi lo inconsciente, el caracter y la propia necesidad, teniendo el sujeto que oficiar de arbitro entre las estructuras fundamentales en tension de instancias activas y pasivo-receptivas.

En este sentido, en el transcurso de toda la obra ricoeuriana se intenta acercar, por rodeos fenomenologico-hermeneuticos y reflexivo-existenciales duales, dialecticos y en desproporcion, al centro del cuestionamiento de ?que-quien es el hombre? La respuesta al final se instalara en el concepto de una ipseidad narrativa, fragil, pero que se "atesta" en sus capacidades. Y sera en este contexto que Ricoeur busco, ya en su primera etapa de despliegue antropologico, aquello que constituye "l'unite d'une personne en soi et pour soi" (la unidad de una persona en si y para si), asi como una "philosophie de la personne" (filosofia de la persona) (Ricoeur, 1992, pp. 195ss; 1960, p. 63). Empero, no sera todavia en esta proyeccion pura donde se encontrara dicha "richesse substantielle" (riqueza sustancial).

La persona configura esa bisagra que intentara lograr una "sintesis" entre los dos polos fundamentales en desproporcion, a saber: el origen recibidopasivo y el horizonte infinito de la experiencia de totalidad humana. En este sentido, el filosofo frances no solo abordo la condicion de la existencia en terminos de polaridad fundamental entre lo voluntario e involuntario, sino que tambien la presento como una dualidad entre lo finito e infinito repitiendo, una vez mas, la paradoja en tension entre el poder-de y el recibir (Ricoeur, 1960, pp. 52-53), entre la actividad y el padecer, entre la capacidad y la pasividad respectivamente.

La paradojica condicion humana radica en que el hombre mismo es limite, es mediador de si-mismo entre su afirmacion originaria y su diferencia existencial--al riesgo de negarse en ella--, persiguiendole el desafio de existir como limite. Consideramos, no obstante, que en la figura de la atestacion -en la cual el autor consumara sus alcances antropologicos--apareceran otros elementos que complejizan, enriquecen y exceden este planteamiento respecto de la dialectica entre el "deseo de ser" y "lo que apenas se es", no resolviendo ni eliminado, definitivamente, el conflicto interior ni la desproporcion intrinseca a la existencia humana, pero si proponiendo un novedoso camino hermeneutico-narrativo para hacer-se-cargo-de-si y asumir-se como tal, en cuanto ser humano fragil pero al tiempo "oyente y en-relacion".

La persona constituye, por tanto, la alegria de un si que se afirma, pero de manera finita, limitada; es un mediador fragil de si-mismo que revela una falla, grieta o inadecuacion profunda dentro de si, que solicita un esfuerzo, un proceso y una tarea para articular los extremos, finitos e infinitos, en desproporcion. Lo relevante, en el planteo ricoeuriano, es que el hombre mismo se convierte, en primer lugar, en mediador de si mismo por las "desproporciones" que alberga, antes de poder superar o articular, en segunda instancia, las que estan fuera de el, o que vienen del mundo exterior.

La sintesis entre la perspectiva y el decir, oficiada por la "cosa" en el plano teorico, se plasma en la "obra" en el plano practico, entre la materia y el sentido. Sin embargo, a pesar de que el hombre en sus obras logre conciliar exigencia y contingencia, sigue siendo, en si y para si, un paradojico desgarramiento. El sujeto establece permanentemente mediaciones--teoricas, practicas y afectivas--de su "yo" y de su cuerpo a su "si-mismo" integral, a traves de articulaciones, asumiendo las dualidades y polaridades, dentro de si, y a traves de mediaciones fuera de si.

La accion, en consecuencia, depende de un "qui" (quien) la realice y la sostenga desde si, dado que el conflicto (conflit) que continua abierto y "no-coincidente" consigo mismo es el que se opera en el sentir, en un "corazon" humano dividido entre la exigencia que plantea y lo que en su fragilidad "apenas puede". Y es por esta discordancia u oposicion que no se encuentra o reune totalmente en ninguna sintesis, sino que el hombre mismo tiene que oficiar de sintesis y mixto (mixte) permanente para si mismo, en un "quien" consciente y reflexivo que de respuestas para si y para el otro, "dialectizando" concretamente los polos fundamentales de su desproporcion originaria (Ricoeur, 1960, pp. 156-157).

La dialectica entre la afirmacion y la diferencia, entre la finitud y la infinitud, puede articularse por la presencia reflexivo-existencial de un quien que la sustente. El conflicto o desproporcion interior no se puede disolver, pero si conocer, pensar, decir, interpretar, proyectar pero, sobre todo, asumir en un "quien" libre que armoniza bios y logos. Con todo, la sintesis oficiada por el hombre es falible y labil; siempre se encontrara afligido en un conflicto entre la afirmacion originaria y la diferencia existential, entre el desir d'etre ... (deseo de ser) y lo que a penas y limitadamente se es. Las exigencias que ponen la razon, la voluntad y el sentimiento, rebasan y exceden las posibilidades finitas humanas; sin embargo, el mixto y mezcla que combina y articula el hombre transforma, asimismo, esta paradoja en posibilidad y capacidad de disponer un soi-capable (si-mismo capaz) de responsabilizarse y de respetar-se-a-si y a los otros-como-si.

3. ?Quien es el soi-meme? A proposito de Soi-meme comme un autre (SMA)

La segunda etapa del rodeo del qui--que/quien--en la antropologia ricoeeuriana, reside en la hermeneutica de la identidad personal-narrativa. Encontramos, de este modo, en ambas etapas antropologicas del filosofo, un cruce entre dos interrogantes--ya enunciados al comienzo--, que tambien permanecen en tension y mediacion, a saber: ?que es el hombre? y ?quien soy yo? Y la diferencia entre ambos cuestionamientos radica en que el primero hace referencia a lo generico y universal, mientras que el segundo se remite a lo singular y unico de cada individuo. Las estructuras de comprension son las mismas para todos, pero el alcance de apropiacion de las respuestas es diferente, dado que en VI y en HF la pregunta se acercaba al ser del quien humano, al ser del hombre, de todo hombre. Mientras que en SMA, la respuesta asume una sutileza mas honda, dado que la identidad del quien no responde por el hombre en general solamente, sino por aquellas estructuras universales y fundamentales comunes, pero que se hacen "unicas e irrepetibles" en cada quien con nombre propio respectivamente. En otras palabras, el plano ontologico es igual en todos, pero el plano dinamico-existencial-biografico es singular e individual.

Hemos pasado de una pura reflexion descriptiva de las estructuras biocorporales y de las que exige la voluntad, a la desproporcion y fragilidad de la persona, hasta llegar a estos criterios narrativo-temporales y hermeneuticos en los cuales interviene una nueva relacion: la del texto y la imaginacion. La auto-comprension del qui que se inicio formal y descriptivamente, pasa ahora por esta instancia narrativa de inteligencia creativa--ya avizorada tambien en la "imaginacion trascendental" en FC--para poder culminar, mas adelante, con la ipseidad-atestacion, que permitira configurar un soi-meme "con la fuerza de afirmar y de creer (affirmer et de croire)" (Blondel, 1973, p. VIII).

Siguiendo con nuestro hilo argumentativo, nos encontramos en esta etapa hermeneutica con el primer concepto: narratividad (narrativite), que permite indicar la permanencia del nombre propio, y fundamenta al agente de la accion como tal al ser designado por su nombre como el mismo-el mismo a lo largo de toda una vida.

El soi, en dicho rodeo hermeneutico-temporal, aparece constituido a la vez como lector y como escritor de su propia vida, y no hace referencia ni a un yo, ni un tu, ni una comunicacion intersubjetiva, sino a una narracion en donde el-mismo reclama lo-otro como si-mismo narrado y desplegado en el tiempo. De este modo, la relacion entre el sujeto y su obra acontece en el relato unificando la totalidad de su vida, atravesada por el tiempo como nexo. La definicion del qui de la accion y de la narracion se vincula, asi, a las nociones de lector, escritor, personaje y agente de la narracion y de la vida.

En este sentido, Ricoeur (1990, p. 175) establece parametros precisos de enlace que vinculan la categoria de persona (personne) con la de personaje, por ej.: la de ser ambas un "cuerpo", mediante el cual introduce cambios en el mundo y acciones interviniendo en el curso de las cosas. Lo propio de la persona (Ricoeur, 1992, p. 198)--de la cual depende la accion--es que posee una historia, es "su propia historia" (sont leur propre histoire) (Ricoeur, 1990, p. 137). Ricoeur no solo se vale de esta nocion para profundizar en la identidad personal y narrativa, sino tambien de otros dos terminos como son el de mismidad e ipseidad, y en medio de ambos polos se encuentra la narratividad para articularlos. Por lo que la identidad de una persona esta configurada por los poderes-de la decision (Ricoeur, 1950, p. 41) y de la narracion, y por la pasividad del caracter-idem, de manera que la ipseidad del si es tal en cuanto si-mismo, al tiempo que asumiendo simultanea y constitutivamente su otredad-alteridad.

La identidad personal-narrativa es representante tambien de las estructuras receptivo-originarias fundamentales activo-capaces/pasivas en tension-mediacion, a saber: voluntario/involuntario, conciencia/ cuerpo, finitud/infinitud, caracter/felicidad, afirmacion/diferencia, entre otras, porque articula los polos de la mismidad e ipseidad del quien en su condicion humana mixta. Dicha identidad personal-narrativa radica en el poder-permanecer, mediante una palabra, accion o mocion voluntaria, frente a otro que re-clama, a pesar de los cambios que se sufren en el tiempo, de las contradicciones y de las estructuras en tension--caracter y felicidad, por ejemplo--propias del hombre.

El relato, al narrativizar, le brinda movimiento dinamico y temporal al caracter, que de lo contrario quedaria neutralizado por las tendencias biologicas innatas, por adquirir involuntariamente ciertas disposiciones, o bien por sedimentar identificaciones-con. Es, entonces, en el intercambio de experiencias--en tanto ejercicio popular de la sabiduria practica (sagesse pratique)- (Ricoeur, 1990, pp. 204/406), que opera el relato en cuanto arte de narrar (Ricoeur, 1990, p. 193), donde las acciones o mociones voluntarias y sus agentes de accion son evaluados, juzgados para bien o para mal, aprobando o censurando-se (Ricoeur, 1990, p. 194). En este sentido, la responsabilidad es, nuevamente, co-constitutiva de la nocion de identidad narrativa, y el ser humano se define como persona en su responsabilidad en cuanto componente etico originario (Ricoeur, 1960, p. 158).

4. Hombre/mujer: ?Donde estas?

Sin animo de inmiscuirnos en este apartado en el desarrollo etico-moral del quien, dejando tambien en claro que para cada tema presentado se requeriria dedicar un trabajo especifico para precisar sus alcances, y senalando honestamente que en estas pocas paginas no se pueden agotar ni mencionar con exhaustividad todos los argumentos al respecto, nos atrevemos de todos modos a resaltar a partir de este punto, que consideramos como de inflexion en el recorrido antropologico ricoeuriano, una arista que generalmente se la aborda en un sentido etico-politico sin mas, pero que nosotros la mostraremos en su relacion con el tema del sentido, con un sentido hermeneutico "ampliado", que se va tramando solapadamente en el discurrir filosofico del pensador de Valence.

En efecto, en tal itinerario antropologico la identidad humana radica en su ser-capaz-de responsabilidad, en responder frente a otro, en mantener-se en una palabra o en un acto, en tanto el otro puede contar-con el si-mismo y este ser responsable-de aquel. El caracter y el poder mantener-se eticamente frente a otro como co-responsable -y no solo eticamente--, definen el nucleo central de la existencia humana en cuanto identidad narrativa:

' ?Donde estas?' (Oo es-tu), pregunta planteada por el otro que me solicita (l'autre qui me requiert). (...) '!Heme aqui!' (Me voici!). Respuesta (reponse) que dice el mantenimiento de si (maintien de soi).

(...) ' ?Quien soy yo [-mismo] (Quien es mi yo) (Qui suis-je, moi), tan versatil (si versatile), para que, sin embargo, cuentes conmigo (tu comptes sur moi)?'. (Ricoeur, 1990, p. 195)

En este pasaje comienza a confirmarse el punto central del largo rodeo hermeneutico del quien resumido en las preguntas: ?donde estas?, ?quien soy yo, para que allende la propia versatilidad, la diferencia existencial, la falibilidad y desproporcion, el otro cuente con el soi? En tales interrogantes reside el movimiento dialectico de la ipseidad-del-si y del otro--alteridad pasiva--, en el que el primero se vuelve disponible para el autre que irrumpe en el soi pudiendo quebrar su cierre total sobre si-mismo (Ricoeur, 1990, p. 198). La ipseidad en la hermeneutica del soi ricoeuriana se determina, de este modo, en dos momentos: en el paso por el "contraste" entre idem e ipse, o entre mismidad, o caracter, e ipseidad, o mantenimiento de si; y en la dialectica entre la ipseidad y las distintas alteridades que padece--pathos--en su relacion (Ricoeur, 1990, p. 345).

Lo-otro-distinto-de-si y el-otro inter-actuan en dos instancias formando parte de la constitucion de la ipseidad del si en un doble aspecto: a) siendo parte de la cultura, valores, instituciones en las cuales el caracter pasivo se reconoce e identifica-con y va sedimentando sus disposiciones; y en el mantenimiento de si-mismo en la promesa, ya que la capacidad de permanecer es siempre una responsabilidad ante alguien, ante otro que reclama el estar presente del soi. b) Como alteridad o pasividad-receptiva, en orden a la cual la ipseidad tiene que ir realizando distintas y constantes relaciones y dialecticas entre la identidad como ipseidad y las diferentes instancias de alteridad, que tambien co-constituyen la afirmacion del soi, en tanto pasividades recibidas a las que se tienen que consentir, comprender e interpretar narrandolas con un sentido.

Sin ahondar aqui en la cuestion de la alteridad-atestacion, y retomando el texto citado lineas arriba e hilandolo con estas ulteriores afirmaciones, cabe cuestionarse: ?Quien profiere, en ultima instancia, la pregunta "?donde estas?"?, para que el "soi" conteste "heme aqui", ?que Alteridad, o Realidadreceptiva, que co-constituye tambien el camino de la afirmacion del soi, permite a su vez narrar con sentido? Consideramos que pensar al hombre en una logica renovada residiria precisamente en esta apelacion a ciertas formulaciones que desbordan el lenguaje y conceptualizacion filosofica, y lo colocan en una apertura de sentido que sigue "dilatando el pensar". Dicha restauracion fue suscitandose a traves de todo el recorrido antropologico ricoeuriano analizado, y permitio a su vez imbricar y articular con un sentido nuevo las cinco nociones relevantes de las cuales partimos, como son la accion, el que/quien soy, las exigencias receptivas activo/pasivas de la existencia, el sentido y la fuerza de afirmar y de creer. Sin embargo, pareciera ser que estas dos ultimas nociones no quedaran del todo evidenciadas en este trazado antropologico, empero, las expresiones recien aludidas de "?donde estas?" y de "heme aqui", revisten un origen, una hondura y ciertos alcances que le permiten "generosamente" a la hermeneutica filosofica abrir su reflexion ubicandola en el "entre del sentido", ya que aquella no constituye ni la primera ni la ultima palabra.

En efecto, aquello que permitiria seguir hablando del hombre y ensanchar el horizonte antropologico hacia la restauracion de un renovado "humanismo" en la filosofia contemporanea, radicaria en la apelacion a expresiones que admiten un plus de sentido no solo fenomenologico-hermeneutico sino tambien existencial, ampliando el discurso antropologico de las estructuras voluntarias e involuntarias, de la desproporcion entre finitud e infinitud, de la identidad narrativa y atestacion, en un lenguaje y sentido nuevos sobre lo humano, en donde el hombre tambien re-encuentre su sentido reconocido, a su vez, en la estructura fundamental misma de su existencia.

Con todo, lo que aqui se manifiesta es el vinculo fundamental que atraviesa la identidad humana entre el acto de llamar y el de responder a ese llamado, y que ademas define al hombre como ser "oyente y en-relacion". Dicha relacion aparece traslucida en la obra ricoeuriana, por ejemplo, a traves de esas dos formulaciones del ?donde estas? y del "Heme aqui" (Me voici!) que supone a alguien otro, dado que el acusativo implica la relacion entre la primera y la segunda-tercera persona en el lenguaje coloquial.

En definitiva, la pregunta ?que/quien es el hombre? nos remitio a la pregunta ?donde estas? Y la respuesta a tal interrogante del "heme aqui" nos acerco a la exigencia de ampliacion de sentido de la propia busqueda antropologica, situandonos en una realidad en la que se aunan un discurso pre y supra-racional, pre y meta-filosofico que muestra, viva y activamente con nitidez, un vinculo y plus de sentido que desborda, pero que al mismo tiempo abraza como suelo y horizonte, todo lenguaje, conocimiento filosofico y experiencia personal humana. Y ulteriormente, es en este punto que radicaria la "fuerza de afirmar y de creer", ya que no es posible pensar y conocer al hombre en todos sus alcances, sin la apelacion a una logica y lenguaje que lo coloquen desde su racionalidad, en un sentido mas alla del mero analisis filosofico, conectandolo asimismo con su exigencia de "oyente" originaria; en otros terminos, colocandolo frente a otro lenguaje: el de la fe.

Cabe subrayar que las referencias que apareceran a continuacion (2008) y respecto de lo anterior, pertenecen al estudio noveno de las Gifford Lectures (GL) denominado "El si en el espejo de las escrituras" (Le soi dans le miroir des Ecritures), y recogido en el libro Amour et justice (AJ), junto a una conferencia homonima y al estudio X de las GL. El propio Ricoeur aclaro, asimismo, que no fueron incluidos deliberadamente esos dos estudios de las GL en SMA, para permanecer en la fidelidad a su promesa de no "mezclar" (meler) lo teologico y lo filosofico (Ricoeur, 1995, p. 140). Y, si bien en SMA se eliminaron estas dos conferencias "religiosas" finales, sostenemos que el proyecto total y unitario del soi-meme apela al binomio de "llamada-preguntallamada", vislumbrandose asi un parentesco tacito entre las dos conferencias de las GL y SMA, y que a su vez se distingue, allende las diferencias y matices que aparecen en las diversas etapas de la obra de Ricoeur, una evidente linea de contiguidad entre una y otra. Es por esta razon que iniciamos la busqueda sobre el aun incipiente "soi-meme", explicitando sucintamente sus rodeos en torno a VI y a HF, para luego prolongar el rastro en SMA, y ahora poder culminar en lo que sigue con las GL/AJ respectivamente.

5. Desde y hacia el desbordamiento: entre la antropologia filosofica y la fe

PAUL RICOEUR ASUME LA FORMULACION DE LO QUE SERIA algo asi como una experiencia religiosa (experience religieuse) en tanto:

[S]entimiento de 'absoluta dependencia' (sentiment d'absolue dependance) respecto de una creacion (creation) que me precede, 'inquietud/[cuidado] ultima/o' (souci (4) ultime) en el horizonte de todas mis preocupaciones, 'confianza incondicional' que espera a pesar de... todo (confiance inconditionnee, qui espere en depit de... tout). (...) La fe (5) (foi) es, en cuanto tal, un acto (acte) que no se deja reducir a ninguna palabra (parole), a ninguna escritura (ecriture). Con este derecho, ella marca el limite de toda hermeneutica, porque esta en el origen de toda interpretacion (interpretation). (Ricoeur, 2008, pp. 52-53)

Se perfila claramente que la experiencia religiosa se vincula, aparentemente de un modo clasico, a un sentimiento de dependencia absoluta (6), a una confianza incondicional y a un horizonte ultimo de las propias preocupaciones y, concomitantemente, la fe constituye un acto irreductible, es un derecho que precede y al tiempo esta en el origen de toda interpretacion. En consecuencia, podria afirmarse que la fe--al estar en el origen--vendria a iluminar e irradiar a toda posterior interpretacion.

Asimismo, en otro pasaje encontramos que:

[L]a experiencia religiosa (experience religieuse) se articula siempre en un lenguaje que se oye en un sentido cognitivo, practico o emocional (entende dans un sens cognitif, pratique ou emotionnel). (...) Lo que especifica la fe biblica (foi biblique) entre todas las configuraciones de lenguaje (configurations langagieres) de la experiencia religiosa es la mediacion escrituraria (mediation scripturaire) que ha servido como tamiz de interpretacion (grille d'interpretation) a la experiencia religiosa propia de los miembros de las comunidades judias y cristianas. (Ricoeur, 2008, p. 53)

Aqui surge una sutil precision que parece distinguir cualquier configuracion de lenguaje de la experiencia religiosa con una en particular: la fe biblica, identificada por su mediacion escrituraria y hermeneutica. Tal especificacion de la fe es a la que Ricoeur se referira, por lo general, para relacionarla con la filosofia y la critica. Otro elemento relevante que sobresale del texto radica en que se vincula la experiencia religiosa con una vivencia a nivel teorico, practico y afectivo mediante un lenguaje que se oye, es decir, la condicion existencial en su triple dimension escucha a traves de un cierto lenguaje.

La fe tambien aparece, en la obra ricoeuriana, caracterizada por un rasgo pre-linguistico y supra-linguistico en el que se la comprende del siguiente modo:

La fe escapa a la hermeneutica y atestigua que esta ultima no constituye ni la primera ni la ultima palabra. Pero la hermeneutica nos recuerda que la fe biblica no puede separarse de la interpretacion que la eleva al lenguaje. La "inquietud ultima" permaneceria muda si no estuviera sostenida por una palabra renovada sin cesar por la interpretacion de los signos y los simbolos que, por asi decirlo, transmiten esa inquietud a traves de los siglos. En cuanto al sentimiento de "dependencia absoluta", seria un debil sentimiento si no correspondiera al proyecto de un ser nuevo que abre nuevas posibilidades a nuestra existencia. La esperanza, o "confianza incondicional", quedaria vana y vacia si no se apoyara sobre una interpretacion renovada sin cesar por acontecimientos-signos atestiguados por las Escrituras, en particular por los relatos de liberacion en el Antiguo Testamento y de resurreccion en el Nuevo. Son acontecimientos que significan las posibilidades mas extremas de nuestra libertad, convirtiendose para nosotros en Palabra de Dios. Tal es la determinacion hermeneutica de la fe biblica. (Ricoeur, 1994, pp. 70-71) (7)

Es posible vislumbrar una suerte de dialectica, en sentido circular, entre la hermeneutica y la fe biblica, puesto que ambas no pueden separarse dado que la hermeneutica permite expresar, formular y abrir nuevas posibilidades, determinando asi a la fe biblica. Y tales determinaciones permiten de igual manera transmitir en un lenguaje comprensible la fe biblica, pero teniendo siempre en cuenta que la hermeneutica no constituye ni la primera ni la ultima palabra. Por tanto, ella estaria en el medio de dos instancias que la preceden y la desbordan: una dependencia absoluta y confianza incondicional, asi como una inquietud/cuidado ultimo en cuanto excedente de sentido y no circunscrito a ningun limite humano.

La "fe biblica es, en el sentido preciso de la palabra, sin conceptos"

(Ricoeur, 1994, p. 227), es sin conceptos en el sentido filosofico ya que apelara a otro lenguaje de tipo pre o supra-filosofico (Ricoeur, 1994, p. 223), "el unico recurso es llamar a este lenguaje kerigmatico (langage kerygmatique), para decir que es al menos metaforico, pre--o super-metaforico (pre--ou super-metaphorique)" (Ricoeur, 2008, p. 56). La importancia hermeneutica del lenguaje pre-supra-metaforico en este contexto hace referencia a que:

[L]a unica relacion con la realidad (rapport avec la realite) que importa en un texto poetico (texte poetique) (...) es el poder de suscitar (pouvoir de susciter) en el oyente y el lector el deseo de comprenderse el mismo a la luz del Gran Codigo (desir de se comprendre lui-meme a la lumiere du Grand Code). (...) En ese momento, el lenguaje, poetico en si (en soi), se torna en kerigmapara nosotros (kerygmepour nous). (Ricoeur, 2008, pp. 58-59)

Se observa con claridad el punto de inflexion hermeneutico en esta apelacion a la comprension de si-mismo a traves del Gran Codigo (Ricoeur, 1995, p. 238), puesto que el lenguaje poetico8--que determina dicho Textoprovoca a la imaginacion y esta obliga a:

[PJensar mas. La imaginacion creadora (l'imagination creatrice) no es otra cosa que este pedido dirigido al pensamiento conceptual (pensee conceptuelle). (...) La metafora no es viva solo en que vivifica un lenguaje constituido. La metafora es viva porque inscribe el impulso de la imaginacion en un 'pensar mas' a nivel del concepto (elle inscrit l'elan de l'imagination dans un 'penserplus' au niveau du concept). Esta lucha por el 'pensar mas', bajo la conduccion del 'principio vivificante' es el 'alma' de la interpretacion (c'est cette lutte pour le 'penser plus', sous la conduite du 'principe vivifiant' qui est l''ame' de l'interpretation). (Ricoeur, 1975, p. 384)

Consideramos que es en este principio vivificante que ambas hermeneuticas--biblica y filosofica--se encuentran.

A diferencia de la filosofia, la instancia religiosa es:

[U]n momento de adhesion (moment d'adhesion) a una celebre palabra que viene de lo mas alto y lejano que yo (reputee venir de plus loin et de plus haut que moi), y esta, en una lectura kerigmatica, confesional. Encontramos, pues, en este nivel, la idea de una dependencia o de una sumision a una palabra anterior (dependance ou d'une soumission a une parole anterieure), mientras que en la esfera filosofica., incluso si el mundo de las ideas nos precede es, sin embargo, por un acto critico (acte critique) que se apropia la reminiscencia que toma el sentido de una preexistencia. (Ricoeur, 1995, p. 219)

Lo propio de la filosofia, entonces, es que asume sus nociones, tesis e interpretaciones mediante una apropiacion mediatizada por la critica; en cambio, la actitud religiosa parte de la adhesion a una palabra que la precede, a una palabra anunciada y revelada proveniente de lo alto y lejano. Ricoeur (1995, p. 228) sostiene, por tanto, que la especificidad de lo religioso "sirve de revestimiento (sertd'enveloppe)" a su organon filosofico, y en este sentido un registro, por turno, reviste o envuelve al otro en un englobe mutuo (englobement mutuel).

En efecto, otra de las referencias a la proximidad entre fe y filosofia reside en que la relacion entre ellas "refleja una dialectica mas profunda, a saber, la que existe entre la poetica de la existencia y la argumentacion del intelecto. Para precisar esta relacion tomare el ejemplo de la dialectica del amor y de la justicia" (Ricoeur, 1994, p. 226). Este pasaje marca un umbral en nuestro escrito, dado que entre las anteriores apelaciones al vinculo entre la fe y la antropologia filosofica, en esta sentencia, que expresa una dialectica mas compleja en terminos de "poetica de la existencia" y de "argumentacion del intelecto", se deja entrever una brecha en la medida en que se advertiria un "juego" entre realidad y desbordamiento, entre filosofia y supra-filosofia, entre etica y meta-etica, que continua invitando asi a un pensar mas.

Asimismo, para Ricoeur, la fe biblica tambien implica una respuesta,

[R]esponder, frente a la palabra de las Escrituras (repondre, face a la parole des Ecritures), es corresponder a las proposiciones de sentido surgidas de la donacion biblica (correspondre aux propositions de sens issues du donne biblique). De ello resulta que la relacion entre las dos maneras de responder prueba ser de una complejidad inmensa (complexite immense) que no sabria contener el esquema de la pregunta y de la respuesta (le schema de la question et de la reponse). (Ricoeur, 2008, p. 47) (9)

En consecuencia, la filosofia y la fe implican un tipo de respuesta diferente; ambas consisten en responder, y al hacerlo de manera heterogenea no se oponen. Por ello, dado que se evita pensar a la fe en tanto estructura de respuesta y a la filosofia en cuanto pregunta, ambas se toman como respuestas, una de cara a un problema racional y la otra frente al Texto biblico. Empero, de la relacion entre ambas respuestas se produjeron tensiones que animaron gran parte de las discusiones del pensamiento occidental, sea que se haya asumido o rechazado la tradicion biblica (Ricoeur, 2008, p. 48).

En los textos recopilados en FF aparece tambien expresado que responder a una cuestion consiste en resolver un problema, mientras que la respuesta, en cuanto aceptacion de fe, implica "responder al llamado del Otro en el sentido religioso..., es decir, corresponder a la concepcion de la existencia que ese Otro propone y ofrece como un don. (...) Un problema es lo que nosotros hacemos y formulamos, en filosofia como en matematicas; por el contrario, un llamado es recibido como no viniendo de nosotros, sino, para el creyente judio o cristiano, de una Palabra recogida en las Escrituras" (Ricoeur, 1994, p. 223). Y si bien el binomio fe/antropologia filosofica implica una respuesta a lo es en un sentido distinto, ya que la filosofia, tal como el algebra, propone sus problemas en tanto que los formula y procura resolverlos, mientras que la fe consiste en una respuesta a un llamado recibido, y que claramente no viene de nosotros sino de una Palabra que precede y desborda al lenguaje humano.

Resta indicar que en orden al rastreo del plus de sentido que desborda lo filosofico en la antropologia de Ricoeur y que se vincula a las formulaciones de fe biblica y a la estructura de "llamada-pregunta-llamada", es menester puntualizar que en el presente escrito no podemos desarrollar con exhaustividad todas las apelaciones--de toda la obra del autor--a la variedad de expresiones que admiten dicho plus de sentido. Por ende, sugerimos remitirse al estudio desarrollado (Tell, 2013), ya que tal investigacion despliega y profundiza con mayor detenimiento y contenido argumentativo nuestro cometido, en tanto "descubrimiento y relacion de las fuentes suprafilosoficas como claves para una vivificada comprension de la antropologia de P Ricoeur" (10).

Por lo tanto, agregamos que la fe es un acto que implica responder afirmativamente a un llamado, a una invitacion a corresponder-nos con la concepcion de la existencia que ese Otro propone y ofrece como un don. La respuesta filosofica involucra la racionalidad, la critica y el ingenio, mientras que la respuesta de fe toca toda la existencia, su intimidad, su raiz, su sentido y horizonte ultimo en cuanto que apela a una relacion que ese Otro llama a recibir. Dicha relacion aparece traslucida en la obra ricoeuriana a traves de dos formulaciones, entre otras, de hondo contenido biblico, estas son: el "Heme aqui" (Me voici!) que supone a un otro, dado que el acusativo implica la relacion entre la primera y la segunda-tercera persona en el lenguaje coloquial -y ya abordado en los puntos precedentes--; y el "!Tu Amame!" (Toi, aime-moi!) (Ricoeur, 1990, p. 405), que irradia tambien una relacion pero con el agregado de ser una relacion amorosa, un amor que pretende reflejar en la aparente orden o mandamiento imperativo de que lo !Amen!, no una exigencia caprichosa o "deberistica", sino una invitacion de infinita ternura en el ruego, que cuando tal ruego se oye, se recibe, se asume y se acepta, no se puede no responder mas que afirmativamente a tan inefable suplica. Y frente a la discordancia entre el amado y la amada, tal ruego armoniza y equilibra el encuentro en una relacion de amor. La discordancia entre ambos no cesa, pero la relacion supra-racional del amor es capaz de convertir la carencia en desbordamiento y la suplica, en respuesta plena.

En definitiva, la antropologia hermeneutica como proyecto total y en unidad en el pensador de Valence, aparece desplegada en sus rodeos sobre el ?que es el hombre? en VI/HF, y sobre el ?quien es el hombre? y el "?donde estas?/heme aqui" en SMA, entre otros cuestionamientos y apelaciones supra-filosoficas de fe biblica, evidenciando dicho recorrido un plus de sentido que desborda pre y supra-racionalmente, pre y meta-filosoficamente, el itinerario conceptual y judicativo sin mas. Se trata de una nueva "logica" que abre la comprension del ser humano hacia una relacion de preguntallamada-respuesta y de amor que excede, pero que, al mismo tiempo, asume como suelo y horizonte todo lenguaje filosofico, pregunta antropologica y exigencia ultima de sentido.

doi: 10.11144/Javeriana.uph31-63.hsdl

RECIBIDO: 16.02.14 ACEPTADO: 11.05.14 DISPONIBLE EN LINEA: 02.12.14

Referencias

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VON BALTHASAR, H.U. (1999). Solo el amor es digno de fe. (Trad. C. Vigil). Salamanca: Sigueme.

MARIA BELEN TELL *

* Universidad Santo Tomas, Bogota, Colombia.

(1) Es importante senalar que la nocion de "sentido" la utilizaremos con un doble aspecto, por un lado, en tanto lenguaje y metodo gnoseo-epistemologico filosofico que permite decir algo con sentido sobre el hombre; por otro, como la busqueda constitutiva de sentido por parte del ser humano en nuestro contexto contemporaneo.

(2) A partir de esta ontologia paradojica (ontologieparadoxale) se jugara la comprension del quien en su doble particularidad dual y reciproca, asi como la necesidad de integracion de los distintos aspectos humanos en un cogito integral, en un cuerpo-reflexivo-practico.

(3) El concepto de "atestacion" (attestation)-atestar-atestado, posee un significado tecnico en la obra ricoeuriana, distinguiendose totalmente de su sentido coloquial en espanol, en cuanto "colmar o llenar" respectivamente. Dicho vocablo podria definirse tecnicamente, entonces, como la seguridad, la garantia o la "certeza" existencial--superando toda sospecha de tradicion cartesiana y/o nietzscheana--, que la ipseidad (identidad narrativa) hace de si misma, en tanto afirmacion ontologica.

(4) Podria jugarse aqui con el termino 'souci' y traducirlo no solo como "inquietud", sino tambien como cuidado, y como "cuidado ultimo".

(5) Fe es el nombre que reciben, en la epoca contemporanea, las definiciones precedentes.

(6) Esta definicion de Ricoeur se emparienta con la concepcion de Schleiermacher al respecto: "' [L]a dependencia absoluta como protoexperiencia del estar realizado', si bien esta segunda no es 'ni un saber ni un obrar, sino una determinacion del sentimiento o de la autoconciencia inmediata'" (Von Balthasar, 1999, p. 32).

(7) Vease, ademas: Ricoeur (1986, p. 146).

(8) Respecto de juzgar al discurso biblico como poetico constituye un tema que da para otra investigacion, lo que si podemos decir aqui es que el lenguaje biblico no se reduce en ningun caso al poetico, empero ambos comparten algunos rasgos especificos.

(9) Al respecto, vease: Ricoeur, 1990, p. 37.

(10) En relacion con tales tematicas cabe mencionar un libro de proxima aparicion (Tell, 2014) titulado: Tras la huella del testimonio. Estudio filosofico sobre los silenciosos alcances de la antropologia hermeneutica de Paul Ricoeur.
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Author:Tell, Maria Belen
Publication:Universitas Philosophica
Article Type:Ensayo
Date:Jul 1, 2014
Words:8562
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