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?Legislacion civil o canon eclesiastico? El status de los obispos monofisitas en la historia eclesiastica de Juan de Efeso.

"Civil Law or Church Canon? Some observations on the status of the Monophysite bishops in John of Ephesus' Church History.

Es un fenomeno generalmente aceptado que los siglos V y VI constituyen un periodo crucial en la fijacion de un modelo relacion entre Iglesia y poder civil (1). Durante estos siglos se sentaron las bases de las profundas diferencias que habrian de distinguir los modelos eclesiologicos desplegados en el mundo bizantino y el occidente latino. Partiendo de una matriz comun, ambas tradiciones atravesaron desarrollos diversos en los que, sin embargo, podemos reconocer problematicas comunes. Una de ellas fue la naturaleza contradictoria de la constitucion de la Iglesia a la vez como manifestacion terrena de mundo venidero (y, por lo tanto una institucion politica) y su trascendencia a todo orden mundano. Esta contradiccion se presenta de manera mas potente en los alcances y limites de la intervencion del poder civil en los asuntos eclesiasticos, cuestion que adquirio especial relevancia en la historia del cisma que siguio a la convocatoria del concilio de Calcedonia (451). No son pocos los estudios dedicados al complejo proceso que transformo a una heterogenea corriente de oposicion tanto a la definicion cristologica del concilio como sus canones disciplinares en un cisma (2). Sin embargo, la relacion entre la Iglesia monofisita y la monarquia en el siglo VI ha sido un tema raramente analizado en profundidad (3). Contrariamente a lo que se sostenia hasta mediados del siglo XX (4), el cisma anticalcedoniano no se desarrollo una identidad distintiva. En este sentido, la emergencia de una identidad monofisita no debe ser entendida como el reflejo de particularismos a la ortodoxia impuesta desde un centro cultural sino como el resultado de un proceso social que se encuentra en el corazon mismo de la cultura cristiana de la antiguedad tardia (5).

En este trabajo analizaremos un aspecto particular de la construccion de la Iglesia monofisita como comunidad de culto, esto es, la manera en que la historiografia monofisita en lengua siriaca del siglo VI intento resolver la tension entre identidad comunitaria y eclesiologia a partir de su problematica integracion en el orden politico tardoromano. Dicha tension fue, como veremos, un elemento crucial en el desarrollo de una identidad que, sin abandonar los motivos tradicionales, resignifico la definicion de la Iglesia como manifestacion terrestre del orden celestial. En particular, nos concentraremos en la oposicion entre legislacion civil y canones eclesiasticos como mecanismo polemico en la obra historiografica de Juan de Efeso. Esta polemica apuntaba a reconstruir un modelo eclesiologico como una comunidad escindida de las estructuras tradicionales de poder que debia redefinir su nocion de Iglesia en virtud de su aislamiento de aquellas. En este sentido, la composicion de "historias" fue una herramienta central en la formacion de una identidad --y, en consecuencia, de una eclesiologia- anticalcedoniana que actuo en conjuncion con otros discursos (como homilias y tratados polemicos) para generar la separacion entre un "nosotros" y un "ellos". El discurso historiografico es un terreno fertil para observar una transformacion en la situacion relativa del monofisismo dentro del orden religioso imperial. Dicha transformacion fue, como veremos, el fruto de la evolucion en la definicion misma del concepto de herejia, cuyo eje se desplazo desde el plano teologico al plano juridico mediante la integracion de los canones eclesiasticos y la legislacion civil (6). Esta definicion de la herejia en un sentido "politico" habilito el camino para la formalizacion de una eclesiologia propiamente "bizantina" en la que el disenso ya no se percibia meramente en terminos doctrinales sino tambien juridicos y, a la vez, preparo el camino para la separacion definitiva de los monofisitas de su adscripcion a la Iglesia imperial.

La politica religiosa de Justiniano y sus sucesores.

No cabe duda que uno de los aspectos mas relevantes del periodo justinianeo fue la gran reforma administrativa y legal emprendida a partir de la decada del 5307. La monumental obra legislativa del emperador se ubicaba en el centro de su proyecto restaurador que abarco no solo a los problemas civiles sino que ademas se amplio a cuestiones eclesiasticas. Ciertamente, la intervencion imperial en los asuntos eclesiasticos ya se habia manifestado a lo largo de los dos siglos anteriores y habia generado multiples tensiones entre las autoridades eclesiasticas y el poder civil (8). Estas tensiones fueron particularmente visibles en la legislacion pertinente a los crimenes de tipo religioso (9), en especial la herejia, que experimentaron un proceso de definicion estricta a lo largo del siglo.

Pero la principal consecuencia de la legislacion justinianea fue la identificacion mas estrecha entre la ley ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]), y un heterogeneo y ambiguo corpus de disposiciones eclesiasticas ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) desarrollado desde el siglo IV (10). Estos eclesiasticos no tuvieron sus primeras codificaciones hasta la segunda mitad del siglo VI cuando Juan escolastico, futuro patriarca de Constantinopla (565-577), lo compilo y sistematizo. La heterogeneidad de origenes y las numerosas contradicciones y ambiguedades hacian de su aplicacion un embrollo similar al de la ley civil y su aplicacion quedaba en buena medida supeditada a la interpretacion de las autoridades competentes (11). Pero ademas se "canonizaron" muchas disposiciones civiles, en su mayoria promulgadas por Justiniano en temas como disciplina eclesiastica (12). El efecto de este proceso fue la disolucion de toda distincion entre leyes eclesiasticas y leyes civiles lo que, en cierta medida, no constituia una novedad, pero tal equiparacion conllevaba una serie de resultados paradojicos que profundizaron la confusion. Por un lado, reforzaba el campo de accion y el poder vinculante de la legislacion eclesiastica; pero, al mismo tiempo, habilitaba el eventual control imperial sobre ella, a partir de la sancion que este concedia a los canones, asegurandole el rol de supremo legislador (13). Pero, por otro lado, al equiparar [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] sometia a este ultimo a los mismos criterios que la legislacion civil en caso de contradicciones. Si el emperador se encontraba legibus solutus a la ley civil podria, en la misma medida, quedar liberado tambien del [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] eclesiastico.

Por otro lado, las disposiciones legales en torno a la persecucion de los herejes derivan de la misma mision del emperador de proveer la unidad dogmatica de la Iglesia. Desde el siglo IV, los edictos se convirtieron en el principal instrumento de condena de las facciones opuestas a la Iglesia imperial. Sin embargo, la legislacion se habia limitado a actuar contra herejias particulares sin generar una definicion abstracta. Fue el mismo Justiniano que sanciono una definicion legal de herejia, que fundaba su pretension no ya en doctrinas particulares contrarias a los concilios, sino en virtud de la obediencia a la autoridad de la Iglesia imperial. Asi, en varios pasajes de sus leyes encontramos declaraciones que definen la herejia en terminos abstractos: "[...] pues llamamos herejia a lo que es creido o practicado en contra la Iglesia catolica y apostolica y de la fe ortodoxa" (14) y "[...] llamamos debidamente hereticos a aquellos que no comparten la perfecta comunion con la Iglesia catolica por medio de sus sacerdotes amados por Dios" (15). Las precedentes definiciones no ponen tanto el enfasis en la diferencia doctrinal como en la desobediencia a la disciplina eclesiastica o la expresa separacion del corpus de la Iglesia por medio del rechazo a la comunion con sus sacerdotes (16). En consecuencia, los herejes se encontraban fuera de la ley en tanto no obedecian el mandato imperial de la correcta observancia de la ortodoxia y el apropiado servicio al Estado, en tanto no realizaban los adecuados ritos para asegurar la providencia divina y la prosperidad del Imperio.

Ademas, la centralizacion administrativa justinianea se habia proyectado a la esfera religiosa generando una resignificacion de las tradicionales competencias episcopales al concederles el control, pero no una jurisdiccion efectiva, sobre los crimenes de tipo religioso (17). Hasta cierto punto, el impulso legislativo de Justiniano, a pesar de su retorica restauradora, constituia un punto de ruptura con una larga tradicion de distincion de competencias y, aunque la intervencion de instancias civiles solo se producia en virtud del requerimiento de aquellas, la jurisdiccion imperial en asuntos religiosos comportaba una fuerte limitacion de los fueros eclesiasticos. De esta manera, la legislacion del siglo VI rompia con un modelo de interaccion entre Estado e Iglesia que se estructuraba sobre la base de la colaboracion equilibrada entre ambas instituciones y amenazaba la estricta competencia episcopal en los asuntos religiosos. Con esta interaccion, la Iglesia se transformo definitivamente en parte de la administracion imperial, y sus leyes internas, los canones de los concilios, al asumir fuerza de ley se transformaron en tema de competencia civil (18). Este fenomeno puede percibirse en la proliferacion a lo largo de la segunda mitad del siglo VI de las ya mencionadas compilaciones legales sobre asuntos religiosos que combinaban los canones de los concilios ecumenicos y regionales, considerados formadores de la ortodoxia, y las distintas disposiciones civiles acerca de asuntos eclesiasticos, realizadas entre los siglos VI y VII (19).

Ya mencionamos los efectos de la legislacion antiheretica de Justiniano, que se inicio a comienzo de su reinado con una serie de medidas legales dirigidas a la eliminacion de los derechos civicos de paganos, samaritanos, maniqueos y diversos grupos hereticos entre los que se encontraban comprendidos nestorianos y eutiquianistas (20). Sin embargo, esta legislacion no fue aplicada inmediatamente a los monofisitas severianos. Aunque la mayoria de sus principales lideres permanecieron en el exilio, Justiniano modero sensiblemente las duras medidas represivas de su antecesor Justino I y realizo varios intentos de conciliacion entre ambas facciones. Sin embargo, el reconocimiento del concilio de Calcedonia como piedra angular de su politica religiosa restringia las posibilidades de un acuerdo. Mucho se ha discutido en torno a su ambigua actitud hacia los monofisitas, y aun mas se ha especulado acerca de las razones que la motivaban. Pero resulta innegable que la combinacion de dialogo y represion fue parte de una politica calculada cuya consecuencia inmediata fue una profundizacion de la injerencia imperial en los asuntos eclesiasticos (21). Luego de una serie de intentos de conciliacion dogmaticas entre severianos y calcedonianos iniciados a principios de la decada del 530 --y que finalizaron en fracaso- un edicto imperial promulgado en el ano 536 deponia a los principales lideres monofisitas Antimio de Constantinopla y Severo de Antioquia- y los condenaba al exilio (22). El fracaso de dichas conversaciones relego a los monofisitas severianos a la posicion de un grupo cismatico (mas que heretico) y su jerarquia quedo dispersa y alejada tanto de sus comunidades como de los centros tradicionales de poder. No obstante, los intentos de conciliacion continuaron y varios lideres monofisitas, entre ellos el patriarca de Alejandria Teodosio y Juan de Efeso, gozaron del favor de la corte constantinopolitana. Estos intentos de conciliacion desembocaron en el quinto concilio ecumenico de Constantinopla (553) y la condena de los tres capitulos que, nuevamente, no lograron los resultados esperados. El emperador ensayo un nuevo acercamiento entre monofisitas y diofisitas a partir de la doctrina del aftartodocetismo (establecido como dogma por edicto imperial en el 562)23. Pero este ultimo esfuerzo de acercamiento fracaso por la abierta oposicion que estas doctrinas encontraron en el occidente, algo que oscurecio sus ultimos anos con la sombra de la herejia.

El fracaso de los intentos de conciliacion teologica ensayados por Justiniano orientaron la politica religiosa de su sucesor Justino II en una direccion diferente (24). Inicialmente, esta nueva politica contemplaba una actitud relativamente favorable a los monofisitas, que se habria guiado por las mismas premisas que rigieron las politicas de Anastasio y Zenon, basadas en Henoticon o el edicto de Union (482) promulgado por este ultimo (25). En un edicto promulgado en el ano 571, que habria sido el fruto de conversaciones desarrolladas en los anos previos (26), el emperador hacia su propia exposicion de fe neocalcedoniana (27), en la que, sin embargo, evitaba pronunciarse explicitamente acerca del concilio. En su declaracion final el edicto exhortaba: "a todos ustedes a reunirse en la misma y unica Iglesia catolica y apostolica [...] y que nadie incite de aqui en mas a disputar sobre personas ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) y palabras ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII])" (28). Esta declaracion final, si bien buscaba establecer un punto medio aceptable a todos los bandos en la disputa, transformaba sensiblemente los terminos del debate y garantizaba a la autoridad civil un lugar prominente en la persecucion de crimenes religiosos. Este llamado a la concordia religiosa, lejos de resolver la disputa religiosa, ponia un fin a ella en base a la imposicion de los poderes civiles por sobre las autoridades eclesiasticas (29). Ciertamente, cualquier tentativa de finalizar el cisma en base a la sola autoridad imperial parecia destinada al fracaso. Lejos de asegurar la unidad entre ambas facciones, el resultado fue la multiplicacion de divisiones al interior de ellas. Si bien varios obispos monofisitas participaron de las negociaciones y aceptaron reestablecer la comunion con los calcedonianos, los mas radicalizados entre los monofisitas rechazaron el acuerdo exigiendo una condena explicita del concilio (30). En suma, cada uno de los bandos interpreto la declaracion como una confirmacion de su propia postura, por lo que el unico resultado posible era el mantenimiento del statu quo (31).

Legislacion y status episcopal en la obra de Juan de Efeso.

El fracaso de la politica conciliadora del edicto de Justino II reavivo la persecucion dirigida contra los monofisitas. En el ano 572, el emperador promulgo un edicto que ordenaba que todos los obispos monofisitas debian someterse a sus disposiciones bajo amenaza de prision o exilio. Como dijimos, varios obispos acataron la disposicion imperial aunque su sometimiento no derivo en el fin de las medidas represivas. El unico testimonio de los sucesos que rodearon el edicto de Justino II es la Historia Eclesiastica de Juan de Efeso quien fue ademas un protagonista privilegiado de los acontecimientos (32). A lo largo de la tercera parte de su obra, Juan ensayo una defensa de varias figuras prominentes de la oposicion al concilio (que, en cierto sentido, constituian una defensa personal), muchas de las cuales habian aceptado reestablecer la comunion con los herejes. Si bien Juan mantenia la linea que separaba a los detractores y los partidarios del concilio, los constantes cismas al interior de cada faccion volvian borrosas las fronteras entre ambos. En este sentido, la polemica desplegada en la Historia eclesiastica no se dirigia exclusivamente a los herejes calcedonianos. En ella tambien estaban comprendidos quienes impugnaban la autoridad de aquellos lideres monofisitas que habian reestablecido la comunion con los herejes pero a los cuales Juan reconocia cierta legitimidad en su lucha contra el concilio.

En consecuencia, su percepcion de la ruptura en la comunion entre diversas facciones no suponia una separacion absoluta entre Iglesias antagonicas. La preocupacion que guiaba toda su obra se puede resumir en dos interrogantes ?donde reside la verdadera Iglesia? ?Quienes ejercen legitimamente la autoridad sobre ella? Pero su respuesta no parecia segura. A diferencia de otras historias polemicas, como las obras de Zacarias de Mitilene (33) y Juan Rufo (34), la linea que separa ortodoxia y herejia se volvia borrosa en el marco de un pesimismo generalizado (35). Su Historia eclesiastica evocaba la pureza de unos pocos, inmersos en un mundo caracterizado por la corrupcion. La persecucion, la perdida de la disciplina, y la division del cuerpo eclesial fueron los motivos dominantes en su obra, que describia un mundo degradado en el que incluso aquellos que habian sido designados por Dios para guiar al pueblo elegido, habian sucumbido a la locura de la herejia y, con ellos, arrastraban a todo el mundo hacia su perdicion. No obstante, al responder estos interrogantes a partir de la radical oposicion entre espiritualidad y el mundo, el autor respondia a las necesidades pastorales de una elite eclesiastica dispersa que se dirigia a comunidades lejanas. Los opositores al concilio seguian conformando la verdadera Iglesia, que debia su existencia a una cadena de obispos y monjes confesores que mantuvieron el celo por la fe a pesar de todas las adversidades. Ellos eran modelos de salvacion y de regeneracion de una Iglesia que buscaba infructuosamente volver

al orden perdido.

En otras palabras, debemos considerar los episodios dedicados a la persecucion en la Historia eclesiastica como mecanismos (expresados en un lenguaje tradicional) que daban respuesta a los desafios que planteaba el nuevo escenario juridico desarrollado desde mediados del siglo VI. En dicho escenario se habia generado una superposicion de esferas que permitio, por un lado la cristalizacion de un cuerpo legislativo que combinaba los canones eclesiasticos y la legislacion civil en materia religiosa y profundizo, por el otro, la injerencia del emperador en los asuntos eclesiasticos. En este contexto, las amargas quejas de Juan de Efeso por el trato recibido por los monofisitas de parte de quienes ostentaban la autoridad eclesiastica y civil adquirieron una dimension que excedia ese mero registro martirologico. En ellas podemos reconocer la estrecha vinculacion entre el fenomeno que hemos descrito anteriormente y las acciones dirigidas contra la jerarquia monofisita. En definitiva, la motivacion que guiaba tercera parte de la Historia eclesiastica era la impugnacion de una relacion especifica entre las jurisdicciones civil y eclesiastica. Esta impugnacion se desplegaba en dos frentes concurrentes: En primer lugar, la relacion entre el orden eclesiastico y autoridad civil en los "procesos" iniciados contra los miembros del clero calcedoniano. Esta definicion se extiende, en segundo lugar, a la definicion de status juridico de la Iglesia monofisita. El surgimiento de un intento de codificacion de las regulaciones en materia eclesiastica demuestra un punto de inflexion en la evolucion de las relaciones entre Estado e Iglesia, que se desarrollo paralelamente con la progresiva inclusion de los monofisitas en el marco legal como disidentes de la uniformidad religiosa y, en consecuencia, fuera de la legalidad. En este sentido, Juan de Efeso fue un testimonio crucial de la conclusion de un ciclo en la exclusion de la Iglesia monofisita del marco legal y su definicion como una secta cismatica. Como veremos, el autor reflejo este proceso de acuerdo con los canones historiograficos tradicionales, contraponiendo dos modelos de intervencion imperial a partir de la Kaiserkritik habitual en la historiografia cristiana.

Un catalogo de las formas que adquieren las medidas represivas dirigidas contra los monofisitas guarda una estrecha relacion con la prohibicion de nuevos debates establecida en el fragmento que hemos citado del edicto del 571. En ultima instancia, el detonante de la persecucion no habria sido el debate teologico sino la oposicion de los lideres monofisitas, ya sea de palabra o de hecho, a acatar la presunta unidad religiosa sancionada por el emperador (36). Por lo tanto, es interesante destacar que estas medidas no constituian tanto un ataque directo contra una posicion teologica como la voluntad de los patriarcas de Constantinopla de afianzar su autoridad sobre una faccion disidente. Este control estaba en relacion con la presencia en la capital imperial de una gran cantidad de miembros del clero monofisita que habia decantado en una intrincada red de establecimientos, monasterios, hospicios e iglesias que funcionaban como centros de irradiacion alrededor de los cuales se reunia una comunidad que, aun despues de la muerte de Teodora, conservaba una fluida, aunque menguada, comunicacion con los circulos cortesanos (37).

Vistas en conjunto, las medidas represivas concretas desplegadas en el relato emergen como el resultado del encuadre de los debates teologicos en el marco mas amplio de la legislacion civil. Pero al mismo tiempo, y en tanto daban por terminado un debate, encubrian la ambiguedad del status legal de los severianos. En este sentido, debemos recordar que dentro del amplio espectro de los opositores al concilio de Calcedonia, los monofisitas severianos nunca habian sido condenados como herejes por la legislacion imperial, lo que los distanciaba de los Eutiquianistas extremos. Por otra parte, los mismos severianos guardaban una posicion ambigua con respecto a los calcedonianos (38). En este contexto, no resulta extrano que Juan senalara a los establecimientos eclesiasticos como el principal objetivo del ataque de los calcedonianos en la capital:
   Y en los cuarenta santos dias del ayuno [cuaresma] en el sabado que
   precede al domingo de ramos, por la decision y la malicia violenta
   de quien gobernaba la Iglesia de la ciudad real, este era Juan de
   Sirmin, una aldea de Siria, y de sus muchas calumnias contra todo
   el partido de los justos adoradores [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]
   i.e. los monofisitas), el victorioso emperador Justino fue
   inflamado de una profunda ira y ordeno que se cerraran todos los
   lugares de reunion de todos los fieles, y destruir todos sus
   altares, y que sus sacerdotes y obispos sean encerrados en prision
   y que todos los que se reunian alli sean dispersados (39).


Pero la orden imperial no era tanto el producto de una vocacion de erradicar una herejia como de la voluntad de afianzar la autoridad de la Iglesia imperial sobre lugares de culto que escapaban a su autoridad. Esta medida se relacionaba con los fundamentos sobre los que se baso el exito de los severianos de la capital. En efecto, la existencia de lugares de culto proporcionaba a los disidentes una base para construir redes de patronazgo que los ligaba a una feligresia local. Estas redes se tejian, en primer lugar, gracias al patronazgo que ejercian los monjes mediante las practicas evergeticas que -como senala Juan de Efeso en el caso del monasterio fundado por el y otros lideres (40) ademas habilitaban la recepcion del sosten imperial (41). Pero, ademas, en tanto cumplian una funcion liturgica, eran puntos en los que se cimentaba su autoridad carismatica. En efecto, la capacidad de construir redes de solidaridad no se basaba exclusivamente en las practicas de patronazgo material sino que ademas esta se expresaba en la liturgia, que constituia un vehiculo de construccion de la identidad comunitaria, en tanto ocupaba, desde lo cotidiano, el mismo espacio simbolico que los milagros, vinculando las esferas divina y humana. Asi podemos explicar la activa participacion de las autoridades civiles en apoyo de la jerarquia calcedoniana (42). La liturgia monofisita, con sus rasgos distintivos (43), constituia una practica subversiva que debia ser anulada no solo porque de ella emergia una comunidad escindida de la ortodoxia imperial sino porque ademas sus practicas resultaban nocivas al bien publico (44). En ultima instancia, el ataque se concentraba en controlar la celebracion liturgica de los disidentes en la capital. Pero la aplicacion de este edicto era al menos problematica desde el punto de vista legal ya que el principal argumento para invalidar estas medidas era que los monofisitas no constituian, ni si quiera desde la perspectiva de los calcedonianos, una herejia (45).

Las anecdotas de la Historia eclesiastica tomadas en su conjunto nos revelan que la estrategia comprendia una serie de acciones que se ordenaban de acuerdo a dos fases sucesivas. En primer lugar, las acciones apuntaban a la subordinacion del clero disidente mediante las comuniones forzadas. Juan senalaba que los miembros del clero calcedoniano irrumpian en los monasterios monofisitas junto a las autoridades civiles y obligaba a los monjes "[...] a comulgar de sus manos, y el sacramento era introducido por la fuerza en sus bocas", mientras que aquellos que se libraban de este acto forzoso eran trasladados a otros monasterios y alli confinados (46). Asi, la comunion, aunque en apariencia no era necesariamente un acto voluntario, se transformaba en la marca de sumision de los disidentes a la autoridad patriarcal. A menudo las comuniones forzadas incluian la presencia de testigos -generalmente laicos- que aseguraban su irreversibilidad (47). Dentro de esta fase se incluia un segundo paso que implicaba la reordenacion de sacerdotes y obispos:
   Y luego de obligar por la fuerza a muchos de sacerdotes del partido
   de los ortodoxos ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) [...] luego de
   haber oficiado con el de acuerdo con el orden ([TEXTO IRREPRODUCIBLE
   EN ASCII] del gr. [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) de su sacerdocio
   y realizaran todo rito del sacerdocio [...] ordeno y dijo "Mandamos
   a aquellos que se nos han sometido despues de haber sido nuestros
   adversarios que sean depuestos del sacerdocio y ordenados
   nuevamente" (48).


Esta accion dirigida contra de las personas era complementaria a una segunda fase que apuntaba a sus bienes. En algunos casos los monjes disidentes eran expulsados de los monasterios y sus bienes confiscados. Entre los mas significativos Juan destacaba el caso del monasterio ubicado en el suburbio de Sycae -fundado por el mismo- cuando fue encarcelado en una de las islas del mar de Marmara (49). En otros casos, luego de haber sometido a los monjes por medio de la comunion forzada, los monasterios quedaban bajo la directa autoridad del patriarca. Cualquiera sea el caso, los monasterios debian ser consagrados nuevamente:
   Y asi el Patriarca (Juan de Sirmin) primero iba con su clero y
   celebraba liturgias y sacramentos en los monasterios y en ellos
   proclamaba el sinodo cismatico y ponia en ellos sus imagenes
   ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] del gr. [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN
   ASCII]) [...] y un dia despues iba el emperador y el otro la
   emperatriz y hacian donaciones [...] (50)


Como podemos apreciar, las medidas y procedimientos contra los monofisitas tenian por objetivo apropiarse de aquellos espacios desde los cuales el clero monofisita ejercia su liderazgo. La estrategia no resultaba nueva ya que en la Vidas de los santos orientales Juan mencionaba varias instancias, tanto en Mesopotamia como en Constantinopla, en las que iglesias y monasterios notorios en manos de los monofisitas sufrieron el hostigamiento de las autoridades eclesiasticas (51). Sin embargo, la ausencia de una dimension exclusivamente teologica de las medidas le confiere a la persecucion un caracter particular. En efecto, las autoridades otorgaban escasa atencion a los aspectos doctrinales. En este sentido, es sintomatico que Juan rara vez mencionara que las autoridades exigieran una retractacion de sus posiciones teologicas ni una aceptacion publica del concilio. Por el contrario, todas las acciones emprendidas por los perseguidores constituian actos simbolicos por medio de los cuales el espacio y las personas eran apropiados por la autoridad patriarcal. La lista de los pasos seguidos por los perseguidores es indicativa: la comunion forzada, la reordenacion de sacerdotes y obispos, la reconsagracion del espacio mediante la celebracion de la liturgia -y la proclamacion del sinodo durante ella- y, por ultimo, la instalacion de imagenes. Todos estos pasos no apuntan al control de las conciencias sino a la apropiacion del espacio y de las personas que habitan en el (52).

El caso extremo, y quizas el punto mas conflictivo, de esta logica puede percibirse en el caso de los intentos de reconsagrar a los obispos disidentes. Como dijimos, no fueron pocos los obispos que aceptaron, por la persuasion o la tortura, la comunion con los partidarios del concilio (53). Pero, paradojicamente, este acto de apostasia no siempre abria el camino a una condena por parte del autor. Por el contrario, Juan reconocia que muchos miembros del clero apostata actuaron heroicamente al negarse a ser reconsagrados en sus cargos, una medida que, desde el punto de vista canonico, podia considerarse abiertamente ilegal. En estos casos, los obispos monofisitas invocaban en su defensa los canones eclesiasticos, como lo hizo el obispo Eliseo quien, ante el intento del patriarca Juan de Sirmin de reordenarlo como obispo, se rehuso a aceptar su instalacion en una nueva sede, desafiando al patriarca a ir mas alla en sus medidas:
   A pesar de ser indigno de ello, soy obispo ordenado por los
   ortodoxos y no me ordenaras de nuevo. Si crees que esta de acuerdo
   con el orden ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] del gr. [TEXTO
   IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) deponerme del episcopado deberas primero
   deponerme del bautismo, en el cual he sido bautizado, y bautizame
   de nuevo (54).


Eliseo invoca en su defensa el orden ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) eclesiastico en tanto su ordenacion habia sido canonicamente valida. Sin embargo, el santo no provee argumentos mas especificos al respecto. Estos argumentos se encuentran explicitamente en otros dos episodios en los que el autor recurre nuevamente al discurso directo para expresar sus propias posiciones. En el primero de estos episodios, el obispo Esteban de Chipre invoca, en un discurso ante el emperador, el canon 19 del concilio de Nicea como argumento en favor de la validez de su ordenacion:
   Oh! La cristiandad esta perdida y el orden ([TEXTO IRREPRODUCIBLE
   EN ASCII]) de la Iglesia cristiana ha sido violado y los canones
   ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) han sido tergiversados y
   pisoteados [...] Que muestre [se dirige al Justino II con respecto
   al Patriarca Juan] los canones donde aprendio esto o diga que por
   ignorancia y desconocimiento de los canones de la Iglesia actua
   asi, o si, conociendolos, los insulta y los pisotea en su orgullo y
   su arrogancia y falsedad" [...] "El canon 19 de los 318 padres
   manda con respecto a la herejia corruptora de Pablo de Samosata y
   de otras parecidas a el que sean bautizados de nuevo y si alguno de
   ellos es digno que sea hecho de nuevo sacerdote. Esta disposicion
   fue hecha por la perversidad de su herejia. Ahora que primero este
   hombre explique cual es su pretexto para actuar as (55).


A diferencia de Eliseo --que habia sido confinado en un monasterio por orden del patriarca- Esteban salio airoso del debate en tanto su discurso habia conmovido al emperador quien, convencido casi milagrosamente por las palabras del santo, prohibio en lo sucesivo la reconsagracion de aquellos miembros del clero monofisita que se habia sometido a la autoridad patriarcal:
   Y cuando el emperador escucho estas cosas, y supo que Esteban
   estaba en lo cierto y estaba apoyado canonicamente, se despabilo y
   como aquel que se despierta de un sueno profundo, condeno y rechazo
   lo que se habia hecho, y dijo, "verdaderamente esto se ha hecho con
   maldad e ilegalmente ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) y es
   contrario a todo el orden de la Iglesia y anular el sacerdocio y
   crearlo de nuevo es abominable y contrario a los ordenes de la
   Iglesia [...]" y promulgo un Typus pragmaticus ([TEXTO
   IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) (56) estableciendo que nadie osara anular
   el sacerdocio, salvo en el caso de las herejias en el que el canon
   lo ordena (57).


En este caso, resulta paradojica la intervencion imperial en favor de los monofisitas. En efecto, Juan destacaba que la resolucion del conflicto partio de la decision del mismo emperador, quien intervino reconociendo la superioridad de los canones eclesiasticos y prohibiendo su trasgresion. El discurso del santo habia reestablecido, al menos momentaneamente, al monarca dentro del paradigma de emperador piadoso y respetuoso de los canones eclesiasticos. Este modelo, trazaba el impreciso limite de los alcances de la intervencion imperial. La autoridad absoluta del emperador, entendida como su completa libertad legislativa, instituia la superioridad de los canones de los concilios sobre aquella autoridad. Pero la victoria de Esteban resulto efimera. El autor senalaba a continuacion que el patriarca Juan logro dejar sin efecto la orden imperial por medio de sobornos ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) aunque se vio obligado, al menos en este caso, a respetar la voluntad imperial (58).

En el segundo episodio, varios obispos monofisitas que habia aceptado recibir la comunion junto a los calcedonianos defendieron la validez de sus obispados congregados ante el patriarca Juan de Sirmin con argumentos similares:
   Muestranos, Oh Grande y primer gobernante de la Iglesia, ?en que
   canon o disposicion eclesiastica has aprendido y recibido la
   anulacion del sacerdocio de los obispos ortodoxos y de los otros
   sacerdotes?, muchos de los cuales han sido sacerdotes mas tiempo de
   lo que tu, padre, has vivido. Y sin embargo, los depones y los
   ordenas de nuevo en el sacerdocio de las dos naturalezas, cuyos
   seguidores proclaman y ensenan una cuaternidad en vez de la
   misteriosa y santa trinidad. ?En que constitucion eclesiastica has
   descubierto o concebido este derecho de anular el sacerdocio de los
   verdaderos ortodoxos y crear de nuevo en su lugar, otro sacerdocio
   de los sinoditas? Cual es tu pretexto, o que falta encuentras en
   nosotros, o que herejia, que contemple el canon, que tomas y
   depones aquellos que encuentran falta en ti, y huyen de la comunion
   contigo a causa de la herejia de las dos naturalezas, y a causa de
   las blasfemias del sinodo, y de la carta de Leon, que proclaman y
   ensenan una cuaternidad en vez de la santa trinidad. [...] Si, en
   efecto, consideras que has recibido de la herejia a aquellos que
   has tratado con tanta crueldad como si fueran cautivos tomados en
   batalla, y los ordenas de nuevo, ?por que observas una parte del
   canon, pero omites el requerimiento previo? (59).


En el discurso de los obispos aparecia un tercer elemento que complementaba la argumentacion ya esgrimida por Esteban. No se trataba solo de impugnar la reordenacion de los obispos, sino que ademas los obispos destacaban la contradiccion misma del patriarca que incurria en la herejia al aceptar la validez del concilio de Calcedonia. Las medidas promovidas por el patriarca no solo suponian una tergiversacion de los canones conciliares sino que ademas eran la prueba tangible de su herejia. Los acuerdos teologicos previos, incluso el edicto de Justino II, reconocian una formula cristologica comun que rechazaba los extremos tanto monofisita (Eutiques) como diofisita (Nestorio y los Tres capitulos). Por lo tanto, mientras que los calcedonianos incurrian en contradiccion al continuar sosteniendo al concilio y el Tomo de Leon, no existia en los monofisitas herejia alguna que condenar y, por lo tanto, no se les aplicaba la legislacion relativa a ella, dado que su definicion de fe era consistente con el credo niceno-constantinopolitano.

Los tres testimonios que hemos citado constituyen en conjunto un resumen de la defensa que ensayo Juan en sus dos primeros libros de la tercera parte de la Historia eclesiastica. Debemos recordar que esta defensa no se dirigia exclusivamente a defender la posicion de los monofisitas ante sus adversarios calcedonianos sino que ademas se apuntaba a los mas radicales entre los monofisitas que habian condenado a los miembros del clero apostata. El respeto por el orden ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) eclesiastico (tanto como ordenamiento juridico interno de la Iglesia como la adscripcion a una doctrina) estaba en el centro de su argumentacion. Pero la logica que guiaba a las autoridades eclesiasticas se apartaba de los argumentos tradicionales de Juan y se desplazaba hacia una lectura particular de las disposiciones relativas al clero heretico. Esta lectura reinterpretaba los canones eclesiasticos a partir de una redefinicion (en terminos abstractos) de la herejia que surgia de la legislacion civil. El canon 19 del concilio de Nicea estipulaba que los sacerdotes hereticos (la medida estaba dirigida explicitamente para los seguidores de Pablo de Samosata) debian ser reconsagrados para ser aceptados nuevamente dentro de la ortodoxia, mientras que los sacramentos impartidos por ellos carecian de validez (60). Este canon guardaba una estrecha relacion con un edicto imperial -contenido en la Collectio Tripartita- que apuntaba en una direccion similar con respecto a nestorianos y Eutiquianistas (61). La aplicacion de este antecedente a un nuevo contexto constituia una novedad en terminos juridicos, y su aplicacion a una forma de monofisismo moderado como el de los severianos resultaba, por lo menos, problematica. Juan esgrimia una argumentacion que apelaba a la tradicion en la que los canones eclesiasticos se encontraban por encima de la legislacion civil. Por supuesto, tanto la logica de Juan como la de los calcedonianos se sustentaban en la pretendida conformidad con una tradicion previa y, en este sentido, ambas logicas no diferian en lo esencial. Ambas otorgaban privilegios especificos al clero ortodoxo que debian mantenerse fuera del alcance de la legislacion civil. Ciertamente, Juan de Efeso creia estar en lo cierto al considerar ilegales todas estas medidas que, por otra parte, no tenia antecedentes en periodos anteriores. Pero, al mismo tiempo su infructuosa insistencia demostraba que la definicion legal de los monofisitas en la capital habia cambiado drasticamente hasta desplazarlos hacia los margenes de la legalidad.

Conclusion.

El desarrollo de los acontecimientos en la Historia Eclesiastica de Juan de Efeso confirma que, el desarrollo del cisma monofisita fue un proceso gradual en el que operaron una variedad de factores que no se agotaban simplemente en el debate teologico. Esto no significa negar el profundo impacto de los argumentos doctrinales. Para Juan, el apoyo imperial al concilio de Calcedonia constituia una ruptura momentanea en el orden eclesiastico, cuya restauracion dependia de la definitiva conversion del emperador a la ortodoxia anticalcedoniana. Dentro de este patron la persecucion, aunque una realidad innegable, excedia el mero registro positivo para devenir en una estrategia retorica que le permitio construir un principio de autoridad carismatica y, por extension, una identidad comunitaria. En un sentido, la persecucion asumia un significado ejemplar, en tanto justo castigo de Dios por las divisiones entre los ortodoxos (62). Pero las adversidades sufridas por ellos eran ademas el testimonio de un carisma espiritual que devenia del estricto apego a la tradicion conciliar. Esta tradicion conciliar se articulaba con la vocacion por el martirio en defensa de la fe como forma de definir de la autoridad eclesiastica en el contexto de la polemica con sus adversarios calcedonianos.

Por otro lado, la Historia Eclesiastica de Juan de Efeso fue compuesta como una reaccion a un nuevo contexto politico y religioso en el que el status juridico de la Iglesia monofisita era puesto directamente en cuestion. Sin embargo, su autor se mantuvo dentro de los estrictos limites de una tradicion historiografica cuyos origenes estaban en relacion con un modelo eclesiologico establecido desde el siglo IV (63). Juan de Efeso fue, junto a Evagrio escolastico uno de los ultimos exponentes del genero de historias eclesiasticas cuyo paradigma habia sido Eusebio de Cesarea. Por su estructura y contenidos, la Historia Eclesiastica de Juan de Efeso no supuso un alejamiento con respecto de una eclesiologia propiamente eusebiana, y su autor no ponia en duda el papel providencial del Estado romano. De la misma manera que otros historiadores monofisitas Juan no concebia a los anticalcedonianos como una Iglesia separada de la Iglesia imperial. En este sentido, la eclesiologia subyacente en su Historia Eclesiastica no diferia esencialmente de la que habia formulado casi un siglo antes Zacarias de Mitilene (64): el estricto respeto a los canones eclesiasticos y la autoridad espiritual de los obispos opositores al concilio constituian sus columnas vertebrales. Sin embargo, Juan de Efeso se enfrentaba a desafios cualitativamente diferentes a los que enfrento el historiador de la era de Anastasio. Los monofisitas de Siria, perseguidos y divididos por las querellas internas, se transformaban progresivamente en una comunidad de culto marginada de las estructuras formales del Estado autocratico.

La conjuncion de las instancias eclesiastica y civil en un marco conflictivo -- o mas aun, antagonico- se expresaba de manera mas dramatica en la contraposicion entre canones eclesiasticos y legislacion civil. Esta contraposicion estaba directamente relacionada al desafio que significaba la redefinicion del status juridico de la Iglesia monofisita en el marco de una progresiva ampliacion de las competencias del poder civil en materia eclesiastica. Como vimos, a lo largo de la era justinianea la redefinicion de los conceptos de cisma y herejia en un sentido juridico (como todo aquello contrario a la unidad religiosa, fuera de la legalidad) habilito la aplicacion de una serie de sanciones legales hasta ese momento reservadas a grupos condenados en los tres primeros concilios ecumenicos (arrianos, Pablo de Samosata, Eutiquianistas y nestorianos). Este cambio en la situacion legal de los monofisitas, creemos, estaba en relacion con un nuevo marco de las relaciones entre la Iglesia y el Imperio, donde la primacia de este ultimo daba un nuevo sentido al concepto de ortodoxia, que Paul Magdalino ha identificado, siguiendo las definiciones de Hans Georg Beck, con un "sentido politico" de la ortodoxia (65). En este sentido amplio y totalitario de la "ortodoxia politica y ritual", toda disidencia a la ortodoxia estatal era considerada herejia.

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Hector R. Francisco

UNGS-CONICET-UBA. Argentina

(1) La bibliografia en torno a la eclesiologia bizantina es verdaderamente extensa, nos limitamos a senalar algunas lecturas relevantes: Burkitt, F.C. (1904) Early Eastern Christianity. Londres: Macmillan; Schwartz, E. (1913) Kaiser Konstantin und die christliche Kirche, Leipizig: Teubner; Baumstark, A. (1932) Grundgegensatze morgenlandischen und Abendlandischen Christentums, Rheine: Vienerius; Dvornik, F. (1944) National Churches and the Church Universal. Wetsminster: Dacre Press; Congar, YM-J. (1968) L'Ecclesiologie du Haut Moyen Age. De Saint Gregoire le Grand a la desunion entre Byzance et Rome. Paris: Cerf; Hussey, J.M. (1986) The Orthodox Church in the Byzantine Empire. Oxford: Oxford University Press. Meyendorff, J. (1989) Imperial unity and Christian division. The Church 450-680 AD. Nueva York: SVS Press. Dagron, G. (1996) Empereur et pretre. Etude sur le Cesaropapisme Byzantine. Paris : Gallimard.

(2) Al respecto la bibliografia disponible es inabarcable, nos limitamos en este punto a recomendar al lector una bibliografia inicial que puede resultar de utilidad: Grillmeier, A. & Bacht, H. (1951) Das Konzil von Chalkedon. 3 vols. Wurzburg: Echter-Verlag; Frend, W.H.C. (1972) The rise of monophysite movement. Cambridge: Cambridge University Press; Gray, P.T.R. (1979) The defense of Chalcedon in the East (451-553). Leiden: Brill; Grillmeier, A & al. (1986-1996) Christ in Christian Tradition. 2 From the council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590-604). 4 Vol, Londres: Continuum International Publishing Group; Blaudeau, P. (2006) Alexandrie et Constantinople (451-491) de l'histoire a la geo-ecclesiologie. Roma: Ecole francaise de Rome; Menze, V.L. (2008) Justinian and the making of the Syrian Orthodox Church, Oxford: Oxford University Press, 2008; Angold, M. (2008) The Cambridge History of Christianity. 5 Eastern Christianity, Cambridge: Cambridge University Press.

(3) Al respecto cabe mencionar los trabajos de Jones, A.H.M. (1953) "Were ancient heresies social or national movements in disguise?" JTS, n.s. 10. 1959, 280-298; Harvey, S.A. (1988) "Remembering pain: Syriac historiography and the separation of the churches", Byzantion 58, 295-308; Van Ginkel, J.J. (1992) "John of Ephesus on Emperors: The perception of the Byzantine Empire by a Monophysite", en Lavenant, R. (1992) VI Symposium syriacum. OCA 247, Roma: Pontificiumm Institutum Orientale, pp. 323-333.

(4) Las lecturas "etnicas" del cisma monofisita derivan en mayor o menor medida de la obra de Woodward, E.L. (1916) Christianity and Nationalism in the Later Roman Empire. Londres, Longmans, Green & co; Cf. Voobus, A. (1973) "The origin of the Monophysite Church in Syria and Mesopotamia", CH 42, 17-26. Estas lecturas fueron ya desacreditadas por Jones (1953). Para una actualizacion del debate ver Ter Haar Romeny, B., Atto, N., Van Ginkel, J.J., Immerzeel, M., & Snelders, B. (2009) "The Formation of a Communal Identity among West Syrian Christians: Results and Conclusions of the Leiden Project", CHRC, 89.1-3, 1-52; Debie, M. (2009) "Syriac Historiography and Identity Formation," CHRC, 89.1-3, 93-114. Price, R. (2009) "The Development of a Chalcedonian Identity in Byzantium (451-553)", CHRC, 89.1-3, 307-325.

(5) Cameron, A, (1998) "Ascetic closure and the end of Antiquity", en Wimbush, V. & Valantasis, R. Asceticism. Oxford: Oxford University Press, 147-161.

(6) Magdalino, P. (2006) "The making of Byzantine orthodoxy definition and display, inclusion and exclusion", en 21st International Congress of Byzantine Studies. Londres.

(7) Evans, J. (1996) The Age of Justinian. Londres: Routledge.

(8) Al respecto nos remitimos al trabajo de Beck, H.G. (1981) "Nomos, Kanon und Staatsraison in Byzanz", Sitzungsberichte der oster-reichischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse, Bd. 384, 3-60.

(9) Cf. C.J. 1.3.44; 1.4.29; 1.5.12; 1.5.18; 1.11.9.

(10) El canon eclesiastico incorporaba las decisiones de los concilios ecumenicos, con un poder vinculante universal para todos los cristianos y algunos de los canones de los mas importantes concilios provinciales del siglo IV mas las constituciones apostolicas y textos patristicos con un peso menor. Al respecto ver Macrides, R.J. (1990) "Nomos and Kanon on paper and Court," en R. Morris, (ed.) Church and People in Byzantium. Birmingham: Centre for Byzantine, Ottoman and Modern Greek studies, University of Birmingham, 61-85.

(11) Ver por ejemplo: Sommar, M.E. (2003) "Pragmatic application of Proto-Canon Law: Episcopal Translation", en Jones Hall, L. (2003) Confrontation in Late Antiquity. Imperial Presentation and Regional adaptation. Cambridge: Cambridge University Press, 89-101.

(12) Cf. Nov. CXXXI.

(13) Troianos, S. (1985) [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] 13, 291-296; Banfi, A. (2005) Habent Mi iudices suos. Studi sull 'esclusivita della giurisdizione ecclesiastica e sulle origin del privilegium fori in diritto romano e bizantino. Milan: Giuffre 281-317.

(14) C.J. 1,5,18,4. [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII].

(15) Nov. CIX. Proem. [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII].

(16) Cf. Lo Nero, C. (2001) "Christiana dignitas: new Christian criteria for citizenship in the Late Roman Empire", Medieval encounters, 7.2, 146-164.

(17) Ver, C.J. 1.5.1, 22, y 1.5.18, 12-13; Banfi (2005), 290-292.

(18) Banfi (2005), 287.

(19) En este sentido debemos destacar las tres primeras grandes colecciones de leyes civiles relativas a temas eclesiasticos. La obra del jurista Atanasio de Emesa: G.E. Heimbach, (ed) [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]. Anekdota. 1 Leipzig, 1838, 1-184. junto a la Collectio LXXXVII Capitulorum, G.E. Heimbach, (ed.) Anekdota. 2 Leipzig, 1840, 202-234. la Collectio XXV Capitulorum Resulta interesante notar que esta obra ha sido atribuida a la iniciativa del mismo Juan Escolastico (antes de su consagracion como patriarca) quien, recordemos, fue el promotor del edicto promulgado por Justino II. G.E. Heimbach, (ed.) Anekdota. 2, Leipzig, 1840, 145-201. y la Collectio Tripartita N. Van Der Wal, & B.H. Stolte, (eds) Collectio tripartita. Groeningen, Egbert Forsten, 1994.

(20) C.J. 1.1.5. Cf. Anastos, M.P. (1964) "Justinian's Despotic Control over the Church as Illustrated by his Edicts on the Theopaschite Formula and his Letter to Pope John II in 553", Zbornik radova Vizantoloskog instituta, 8, 1-11.

(21) Sobre el tema ver Meyendorff, J. (1968) "Justinian the empire and the Church", DOP, 22, 45-60; Harvey, S.A. (1990) Ascetism and Society in Crisis. John of Ephesus and the Lives of the Eastern Saints. Berkeley: University of California Press, 1990; Harvey, S.A. (2001) "Theodora the "believing Queen: A study in Syriac Historiographical Tradition", Hugoye 4.2, Evans, J. (1996) The Age of Justinian. Londres: Routledge, 183-192, Pazdernik, C. (2005) "Justinianic Ideology and the power over the past", en Maas, M. (ed.) The Cambridge Companion to the age of Justinian, Cambridge: Cambridge University Press, 185-212; Van Ginkel, J.J. (1999) "Persuasion and persecution; Establishing Church unity in sixth century", en H. L. J. Vanstiphout, & al. (eds.) All Those Nations: Cultural Encounters within and With the Near East. Groeningen: Styx, 61-69.

(22) Nov. XLII.

(23) Ver Frend (1972) 255, Grillmeier & al. (1986-1996) 467-472.

(24) Sobre la politica religiosa de Justino II nos remitimos al trabajo clasico de Cameron, A. (1976) "The early religious policies of Justin II", en Baker, D. (1976) The Orthodox Churches and the West, Oxford: Clarendon Press, 51-67.

(25) Cf. Juan de Efeso: Vidas de los santos orientales, 486; Miguel el sirio: Cronica, Chabot, J. B. (ed.) Chronique de Michel le Syrien. 4 vol. Paris, E. Leroux, 1899-1910, 331-336. Ademas ver Frend (1972) 316-322; Allen, P. (1981) Evagrius Scholasticus the Church historian. Lovaina: Spicilegium Sacrum Lovaniense 22-25 y 212-213. Cameron (1976) 51-55.

(26) De acuerdo con Miguel el Sirio: Cronica, 339-341, se produjeron varias negociaciones previas a la promulgacion del edicto. Sin embargo, Evagrio no confirma esta afirmacion.

(27) Ver Grillmeier & al. (1986-1996) 438-462.

(28) Evagrio escolastico: Historia eclesiastica, V, 4, 260-261. Con el termino "palabras" ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) que bien se podria traducir por "silabas" se refiere a la disputa por las preposiciones [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] entre monofisitas y calcedonianos. En su traduccion del edicto, Miguel el Sirio: Cronica, 341 traduce respectivamente por [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII].

(29) Banfi (2005) 284.

(30) Brooks, E.W. (1929-30) "The Patriarch Paul of Antioch and the Alexandrine schism of 575", Bizantinisches Zeitschrift 30, 1929-1930, 468-476.

(31) Todos aprobaron este edicto, diciendo que estaba expresado en lenguaje ortodoxo. Sin embargo, ninguna de las facciones de la Iglesia se unio enteramente, porque el edicto declaraba claramente que lo que anteriormente ha sido inmaculado y sin cambio habia sido defendido por las Iglesias deberia continuar asi en todo el tiempo siguiente. Evagrio escolastico: Historia eclesiastica, V, 4, 261.

(32) Publicada por Brooks, E.W. (ed.) Iohannes Epheseni. Historiae ecclesiasticae pars tertia. CSCO, 105/106, Scriptores Syri 54/55, 1935-36. Juan compuso en siriaco su Historia eclesiastica en la decada del 590 en los momentos finales de su exilio en Constantinopla. Si bien, la eleccion de esta lengua nos revela un publico esencialmente provincial, probablemente los monjes de los monasterios de Alta mesopotamia, la logica que regia a la Historia Eclesiastica no era ni regional ni etnica, por el contrario, el autor incorporo su narrativa en el marco del Imperio cristiano. La Historia eclesiastica comprendia una historia universal desde Julio Cesar hasta Mauricio, y estaba dividida en tres partes de las cuales solo se conserva parcialmente la tercera. La primera parte (completamente perdida) era una breve cronica de los emperadores romanos desde finales del siglo I a.C. hasta el segundo concilio de Efeso. La segunda parte comprendia el periodo 451-571 y se conservan en las obras de historiadores posteriores. Los fragmentos de esta segunda parte fueron publicados por Chabot, J.B. (ed.) Incerti autoris. Chronicon anonymum Pseudo Dionysianum vulgo dictum II. Accedunt Iohannis Epheseni Fragmenta. CSCO 104. Scriptores syri 53, 1933. La tercera y unica existente (casi completa) de las tres partes estaba dedicada al periodo 571-588/9. Honigmann, E. (1939) "L'histoire ecclesiastique de Jean d'Ephese", Byzantion 14, 615-25; Allen, P. (1979) "A New Date for the Last Events in John of Ephesus' Historia Ecclesiastica," OLP 10, 251-254; Brock, S. (1979-80) "Syriac Historical writing. A survey of the main sources", Journal of the Iraqi Academy Syriac Corporation 5, 6.

(33) Brooks, E.W. Historia Ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo adscripta, I. CSCO 83/87, Scriptores syri 38, Paris, 1919. Brooks, E.W. (ed.) Historia Ecclesiastica Zachariae Rhetori Vulgo Adscripta, II. Accedit Fragmentum Historiae Ecclesiasticae Dionysii Telmahrensis. CSCO 84/88, Scriptores syri 39, Paris, 1924; Brooks, E.W. Vita Isaiae monachi. CSCO, 7/8, Scriptores syri 7/8, 1907, pp. 3-15/1-10; Brooks, E.W. Fragmentum Vitae Petri Iberi. CSCO, 7/8, Scriptores syri 7/8, 1907 pp. 11- 12; Kugener, M. A. Vie de Severe par Zacharie le scholastique. PO 2.1, 1907, pp. 7-115.

(34) Nau, F. Jean Rufus eveque de Maiouma. Plerophories. PO 8.1, 1912, pp. 8-194; Brooks. E.W Narratio de obitu Theodosii Hierolymorum et Romani monachi. Vitae Virorum apud monophysitas celeberrimorum I. CSCO 7/8, Scriptores syri 7/8, Paris: 1907, pp. 21-27/13-19. C. Horn, & R. R. Phenix, John Rufus: The Lives of Peter the Iberian, Theodosius of Jerusalem, and the Monk Romanus. Leiden: Brill, 2008. pp. 282-301; Raabe, R. Petrus Der Iberer. Ein Charakterbild zur Kirchen und Sittengeschichte des Funften Jahrhunderts. Leipzig: J.C. Hinrich, 1895. C. Horn, & R. R. Phenix, John Rufus: The Lives of Peter the Iberian, Theodosius of Jerusalem, and the Monk Romanus. Leiden: Brill, 2008. pp. 2-281.

(35) Cf. Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 3-5.

(36) En el inicio del libro II, Juan de Efeso refiere un episodio ocurrido durante la reclusion de Pablo el negro quien es condenado a muerte por haber escrito un libelo en el que atacaba al emperador y al patriarca en una historia de las cosas que habian acontecido en la Iglesia a causa de Juan de Sirmin. Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 55.

(37) Vallejo Girves, M. (2006) "Desterrados en Constantinopla (ss. V-VIII): Insularidades y ambitos monasticos" en Motos Guirao, E. & Morfakidis Filactos, M. (2006) Constantinopla. 500 anos de su caida. Granada, 4-6.

(38) Ver Severo de Antioquia: Cartas, 68. Cf. Allen, P. & Hayward C.T.R. (2004) Severus of Antioch. Londres: Routledge, 18-20. De los eutiquianistas tenemos escasas referencias a partir de la segunda mitad del siglo VI y en todos los casos, estas referencias provienen de las mismas fuentes severianas, de los cuales se intentan separar. Ver J. B. Chabot, (ed.) Documenta ad origenes monophysitarum illustrandas; CSCO 17, 12-34, Severo de Antioquia: Homilias, 6-23, 400-415, Allen, P. & Hayward C.T.R. (2004) 42-49, Grillmeier & al. (1986-1996) 83-84.

(39) Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 6-7.

(40) Juan de Efeso: Vidas de los santos orientales, 438.

(41) Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 108.

(42) Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 8.

(43) Cf. Grillmeier & al. (1986-1996) 76-77.

(44) Cf. C.J.1.5.2-22.

(45) Collectio Tripartita. 72-74.

(46) Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 10.

(47) Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 12. En el caso de la comunion forzada de Pablo el negro, Juan destaca que la presencia de miembros del senado de Constantinopla y de los ciudadanos de Alejandria (de donde era originario Pablo) garantizaba que no pudiera negar con posterioridad el hecho.

(48) Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 12.

(49) Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 107-108.

(50) Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 11.

(51) Brooks, E.W. Lives of the Eastern saints. PO XVII, 9, 21, 42, 96-97, 126, 213; PO XVIII, 420.

(52) Por lo tanto, Juan otorgo preeminencia al gesto y a la palabra exterior sin hacer referencia a las conciencias individuales. En este sentido, la publicidad, y no su interioridad, es lo que le otorga validez al acto. Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 12.

(53) En particular, Juan menciona a Pablo el negro de Antioquia: Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 55-57, Pablo de Asia: Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 14 y 109-110, Elias: Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 14-15, y Esteban de Chipre: Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 15-18.

(54) Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 15.

(55) Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 16-17.

(56) [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] i.e. pragmatica sanctio, ver: Berger, A. (1953) Encyclopedic Dictionary of Roman law. Transactions of the American Philosophical Society 43.2. Filadelfia, The American Philosophical Society, p. 648.

(57) Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 18.

(58) Ibidem.

(59) Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 20.

(60) Y en cuanto a los paulicianistas que han buscado refugio en la Iglesia catolica, se ha decretado que deben ser rebautizados, y si alguno de ellos que en el pasado eran considerados del clero y no se les encuentra culpa e irreprochables, que sean rebautizados y se les imponga las manos por un obispo de la Iglesia catolica.

[TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]. Texto griego tomado de Bright, W. Canons of the firstfour General Councils, 1892, Oxford: Clarendon Press, XIV-XV.

(61) Cf. las disposiciones de la Collectio tripartita 74, acerca de la invalidez de las ordenaciones hereticas: Los que piensan como Eutiques o Dioscuro son semejantes a los Apolinarianistas, y son considerados como esos mismos, porque no reconocen el cuarto concilio. Y no esta permitido que clerigos y obispos sean elegidos por ellos. Y ademas el que ha sido consagrado [obispo] y se ha convertido que sea exiliado y confiscado, y no consagraran ni iglesias, ni monasterios ni lugares de reunion para el culto. Y ademas la casa y la propiedad, que alli esta reunida, lo toma a la Iglesia.

[TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII].

Cf. C.J. 1.5.8, 1.5.18, 1.5.19.

(62) Juan de Efeso: Historia eclesiastica, 4, Cf. 88-89. Cf. Miguel el Sirio: Cronica, 339.

(63) Chesnut, G.F. (1976) The first Christian Histories. Paris: Beauchesne; Ferguson, T.C. (2005) The Past is Prologue. The Revolution of Nicene Historiography. Leiden: Brill, 2005; Marasco, G. (2003) Greek and Roman Historiography in Late Antiquity. Fourth to Sixth Century A.D. Leiden: Brill.

(64) Blaudeau (2006) 581-618. Sin embargo, su eclesiologia se apegaba a un modelo en el que la sucesion episcopal alejandrina garantizaba una continuidad de la ortodoxia de acuerdo a patrones tradicionales.

(65) Beck, H.G. (1978) Das byzantinische Jahrtausend. Munich, Beck; citado en Magdalino (2006) 3-4.

Recibido: 20.10.2010 - Aceptado: 10.12.2010

Correspondencia: hfrancis@ungs.edu.ar Hector Ricardo Francisco. Licenciado en Historia con especializacion en Antigua y Medieval. hfrancis@ungs.edu.ar tel. 054-011-43077198. Docente de la Universidad de Buenos Aires y la Universidad Nacional de General Sarmiento.
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Title Annotation:BYZANTINA GRAECIA
Author:Francisco, Hector R.
Publication:Byzantion Nea Hellas
Date:Jan 1, 2011
Words:11126
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