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?Es la voluntad un apetito o un 'poder? La perspectiva de Duns Escoto.

Resumen: El articulo estudia desde una perspectiva metafisica como categoriza la voluntad Duns Escoto contrastando su posicion con la del Aquinate. Como para Escoto la libertad (affectio iustitiae) pertenece intrinsecamente a la voluntad, esta solo puede ser una potencia activa: un poder. La categoria de apetito solo es valida para la voluntad natural que no es voluntad en sentido propio. Para argumentar estos aspectos se da particular relevancia a las cuestiones De frui (Ordinatio I, d. 1).

Palabras clave: Voluntad, libertad, potencia, Duns Escoto, Tomas de Aquino.

Abstract: This article addresses how Duns Scotus conceptualizes the will, comparing his thought with Aquinas's. Its perspective is metaphysical. For Scotus, freedom (affectio iustitiae) belongs intrinsically to the will, consequently this faculty cannot be other than an active cause (a power). Scotus refers the category of appetite to the natural will, which he does not considerto be "will" in the proper meaning of the term. Questions from On Enjoyment are the main textual source for the argument (Ordinatio I, d. 1).

Keywords: Will, freedom, power, Duns Scotus, Thomas Aquinas.

Is the will an appetite or a power? The case of Duns Scotus

1. STATUS QUAESTIONIS

Si se va a hablar de la voluntad qua libera en Duns Escoto es obligado referirse a aquel texto en que senala, aparentemente siguiendo a Anselmo, que el amor a lo justo (affectio iustitiae) puede entenderse de tres modos: como la gracia, como la virtud moral o como la propia intrinseca libertad de la voluntad (1). Ahora bien, ?en que estructura general debe integrarse la comprension de la affectio iustitiae como libertad de la voluntad?

Sobre la cuestion de las afecciones de la voluntad existe una amplia literatura. Se podria decir que tal literatura abarca dos aspectos distintos: a) las implicaciones eticas de esta doctrina; b) la propia definicion de lo que son las afecciones en la estructura de la voluntad. El punto de vista que interesa en el presente articulo es el segundo, y mas especificamente en relacion con la affectio iustitiae. Me referire brevemente a lo que se puede dar por establecido en la discusion en curso.

Desde el punto de vista etico hay un acuerdo bastante amplio en que la doctrina de las dos afecciones debe vincularse a la superacion por parte de Duns Escoto del esquema eudemonista (2). En cambio, se plantea una viva discusion acerca de como debe interpretarse la relacion entre la affectio iustitiae (que es la misma libertad de la voluntad) y la definicion del modo de obrar libre como posibilidad de obrar o no obrar ante los contrarios (o quiza mejor posibles) (3). Se maneja la distincion entre libertad metafisica y libertad moral (A. Wolter implicitamente y J. Boler explicitamente). Y desde esta disputa se abren dos posturas. Unos defienden que la concepcion escotista es una forma de libertarianismo (T. Williams) y que su vision de la justificacion moral seria radicalmente voluntarista (J. Hare) (4). Otros, en cambio, se esfuerzan por mostrar que, pese a no ser una etica eudemonista, es una etica racional. Estos autores (A. B. Wolter y M. B. Ingham) (5) se oponen frontalmente a la interpretacion que presenta a Dims Escoto como un ejemplo de libertarianismo.

Desde el punto de vista del estudio de las afecciones en cuanto estructurantes de la voluntad, de una parte se observa una cierta tendencia en los estudiosos de Escoto a identificar la affectio commodi con la voluntad natural y la voluntad como apetito (J. Boler, A. Vos, G. Sondag, R. te Velde) (6), mientras que la affectio iustitiae quedaria del lado de la voluntas qua libera. Ciertamente Duns Escoto habla de dos 'apetitos' de la voluntad uno natural y otro libre, siendo el primero la inclinacion de la voluntad a su perfeccion y el segundo el querer libre (7). Pero en otros lugares afirma que tanto la inclinacion a lo justo como la inclinacion a lo ventajoso son perfecciones de la voluntad libre (8) de lo que parece seguirse que la identificacion de la affectio commodi con el apetito o voluntad natural y de la affectio iustitiae con la voluntas qua libera sin mas no esta exenta de problemas. En otro lugar discuti la pertinencia de identificar la affectio commodi con la voluntad natural y como apetito concluyendo negativamente (9).

Tambien hay un acuerdo entre los diferentes autores en que la affectio iustitiae no es un apetito. Boler ha mostrado que ambas afecciones no deben entenderse como dos apetitos uno superior y otro inferior sino que la affectio iustitiae es algo que permite trascender el orden natural que inclina al optimo mas ventajoso; Hoffmann, por su parte, ha senalado que la affectio iustitiae no se inscribe en el modelo de un apetito que persigue un fin (10).

Esta me parece una sugerencia verdaderamente interesante y que merece la pena perseguir no solo por sus consecuencas eticas (superacion del esquema eudemonista) sino en su aspecto metafisico: aplicado a la misma concepcion de la voluntad como potencia. Quiza uno de los unicos articulos que se ocupan de esta tematica es el publicado por Nuno Ferro (11). Este autor defiende la tesis de que, a diferencia de Tomas de Aquino, Duns Escoto no categoriza la voluntad como un apetito; la voluntad es simplemente voluntad. Comparto parcialmente su tesis, si bien no todos los detalles de su analisis. Pero en todo caso, quiero dar un paso mas y proponer un marco conceptual en que encuadrar la comprension escotista de la voluntad libre: no es apetito sino poder.

Para conseguirlo el articulo se divide en tres partes: un analisis detallado de la doctrina de Duns Escoto cuyo objetivo es mostrar que la voluntad qua libera no se categoriza como apetito sino como poder que obra de modo libre; una referencia mucho mas sucinta al pensamiento de Tomas de Aquino para mostrar algunos contrastes entre su doctrina y la de Escoto. El objetivo es iluminar desde esta diferencia la originalidad del pensamiento de Escoto, no tanto hacer un analisis detallado del pensamiento de Tomas de Aquino. En la tercera seccion se estableceran las conclusiones.

2. JUAN DUNS ESCOTO: VOLUNTAS QUA LIBERA, FRUI Y AFFECTIO IUSTITIAE

Para mostrar el pensamiento de Duns Escoto se tendra en cuenta una fuente textual menos estudiada que los pasajes clasicos para hablar de las afecciones (Ordinatio II, d. 6, d. 33 y 39; III, d. 15, 17 y 26; y IV d. 49) y la asi llamada libertad metafisica (Quaestiones super libros Metaphysicorum IX, q. 15, Lectura I, d. 39) (12): a saber, las cuestiones 'De frui', que se encuentran en la primera distincion de la Ordinatio.

En estos textos Duns Escoto considera la comparacion que hay entre los actos del entendimiento y los actos de la voluntad. Senala que al igual que el entendimiento puede asentir a algo complejo por si mismo, como a cierto principio, o bien en razon de otra verdad, como a una conclusion; asi tambien la voluntad puede querer algo por si mismo y sin referirlo a nada mas o bien puede querer algo en razon de otra cosa ulterior (13). Duns Escoto considera que ambos actos son actos elicitos de la voluntad libre. En el primer caso el acto es frui, en el segundo caso el acto es uti (14). En la potestad de la voluntad esta querer (velle) un bien por si mismo sin referirlo a otro y constituyendolo como fin (15). Puede quererlo y constituirlo como fin o no. Como hacerlo esta bajo su potestad, es un acto libre. Indudablemente tambien puede querer (o no querer) un bien de modo libre refiriendolo a otro. Sin embargo, lo mas novedoso es poner bajo el querer libre el acto referido al fin.

Que para Escoto el fin es objeto de una voluntad libre en el sentido de que la voluntad podria abstenerse de quererlo queda mostrado por algunas de sus doctrinas teologicas. En particular, defiende que aunque el hombre no puede rechazar el bien sumo ni querer la miseria, no por ello tales actos de querer o rechazar (velle y nolle) son necesarios. Como actos positivos de la voluntad estan siempre en su mano por asi decir. Para argumentar la no-necesidad, Escoto senala que no se puede concluir, desde "no puedo sino rechazar o querer" "estoy necesitado a rechazar o querer". El motivo que subyace al argumento es precisamente que la voluntad solo esta obligada a un acto determinado respecto de tales objetos (la miseria o la bienaventuranza) si se pone a actuar, pero no esta obligada a ponerse a actuar: puede simplemente no obrar (16). El segundo ejemplo teologico se refiere a la voluntad de los bienaventurados. Escoto sostiene que, dado que la voluntad creada no cambia intrinsecamente cuando pasa del estado in via al estado in patria, los bienaventurados solo se mantienen firmes en la vision de Dios (impecables) por un particular decreto divino que les impide el ejercicio de lo que, en realidad, esta en la potestad de su voluntad: suspender el acto respecto del gozo del fin ultimo (17). En ambos casos, Escoto defiende que el hombre puede libremente decidir que constituye en fin y su voluntad libre no es una potencia orectica; es decir, no es un apetito que se mueve por el objeto que el entendimiento le presenta.

Volviendo al hilo argumentativo de la distincion entre frui y uti, hay que senalar que Duns Escoto no considera que entre los actos del entendimiento y la voluntad (asentir a los principios y querer algo por si mismo; asentir a las conclusiones y querer algo como referido a otro) haya un estricto paralelismo. Concretamente indica que la diferencia entre los actos del entendimiento estriba en la diferencia de objetos, mientras que la diferencia de actos volitivos no es reductible a la de los objetos sino que reside en el propio acto que ejerce la voluntad libre. Es decir, no es que el entendimiento presente a la voluntad un objeto como "sin comparacion" a otro y, por tanto, como fin o se lo presente como el medio apto para conseguir otro objetivo de modo que, segun el caso, la voluntad quede especificada de modo diverso por el objeto presentado. Por el contrario, es la propia voluntad quien puede querer algo "sin referirlo" o "refiriendolo" (18). Para Duns Escoto querer el bien por si (frui) trasciende aquello de lo que es capaz una facultad meramente apetitiva; por ello la voluntad que puede querer el bien por si no es solo un apetito sino tambien una voluntad libre. Ahora bien, en algunos textos Duns Escoto senala que la affectio iustitiae (19) es la misma libertad ingenita de la voluntad. No es facil entender que significa esta ultima afirmacion. Mi tesis es que precisamente la libertad de la voluntad consiste en la capacidad de querer el bien mas alla de una estructura de medios y fines y que la inclinacion de la voluntad que permite tal acto es la affectio iustitiae.

En el libro II de la Ordinatio, distincion 6, q. 2, Escoto afirma que si la voluntad fuera solo apetitiva seguiria siempre lo mostrado por el intelecto como mas ventajoso. En cambio, si es hecha libre puede ya moderar el deseo del bien mas ventajoso por referencia a la regla de la justicia dada segun una voluntad mas alta (n. 51). Esta voluntad que ama ya de modo libre puede moderar el modo en que se quiere la felicidad. Consiguientemente, puede querer la felicidad tambien desordenadamente. Escoto alude a tres posibles desordenes: querer la felicidad con una intensidad indebida, en un tiempo indebido o por una causa indebida (n. 52). A continuacion aplica estas tres posibilidades al caso de la caida del angel (n. 53) y refiriendose a la primera (desorden por intensidad) aparece un argumento relevante para mostrar la relacion entre el frui, el mus y las affectiones:
   Es probable que su voluntad [la del angel] se excediera de alguno
   de estos modos: por ejemplo o apeteciendo mas la bienaventuranza
   para si en cuanto bien ventajoso (bonum sibi) que queriendo aquel
   bien como bien justo (bonum in re), apeteciendo mas que tal bien
   (el objeto beatifico) fuera su bien como bien ventajoso (bonum
   sibi) que apeteciendo que [tal bien] perteneciera a otro (a su
   Dios),--y en esto estriba la mayor perversidad de la voluntad, a
   saber en 'referir a otro' (uti) lo que debe ser querido por si
   (frui) y querer por si mismo lo que debe ser referido a otro segun
   Agustin en 83 Cuestiones, q. 30 (20).


Escoto reafirma esta idea en el texto paralelo de Reportationes II (22). En este pasaje Escoto explica la relacion de la affectio iustitiae con la affectio commodi como la de la diferencia ultima con el genero (23). De esta manera senala que al igual que podria pensarse en que un hombre (animal racional, especie) podria elicitar un acto conforme al que elicitaria segun su caracter meramente de animal (genero), tambien podria pensarse que la affectio commodi elicitara un acto conforme al que elicitaria si no estuviese conjugada con la affectio iustitiae. Tal acto, al igual que el de aquel hombre, seria inmoderado y vituperable (24). Pero entonces ?es el propio apetecer natural vituperable? No, pues como explica Escoto a continuacion, un acto elicito de la affectio commodi nunca puede darse sin la colaboracion de la affectio iustitiae: la affectio commodi no es per se-, solo marca la tendencia al bien ventajoso. Cuando la voluntad 'quiere' (acto elicito) la felicidad desordenadamente, el acto es vituperable. Puede ser vituperable porque es un acto libre, no meramente natural (resulta de cierta cooperacion entre la affectio iustitiae y la affectio commodi). Es vituperable porque es inmoderado: la voluntad libre creada no se conforma a la regla de la voluntad superior que es la voluntad divina (25).

?Como podria ser el acto moderado en caso propuesto (el amor a la felicidad)?; es decir, ?como la affectio iustitiae modera el amor a lo ventajoso que procede de la affectio commodi? El amor a la felicidad queda regulado desde el amor a lo justo: la voluntad elicita su acto de amar la felicidad desde la affectio commodi pero la ama segun cierto orden y de modo libre por la affectio iustitiae. El orden que la affectio iustitiae introduce es querer primero el bien o la felicidad de Dios y el bien para uno solo si no contradice aquel (26). En definitiva la moderacion de una afeccion sobre otra se da cuando la voluntad creada quiere libremente lo que la voluntad divina quiere que quiera, que no es otra cosa que el recto orden entre el bien justo y el bien ventajoso: no amar la felicidad con amor de concupiscencia para si por encima del amor (de benevolencia) al bien de Dios (?su felicidad?) que debe ser querido por si. Quiza el punto dificil este en ver que cuando se ama la felicidad para otro (por ejemplo para Dios) estamos ante un amor de benevolencia propio del querer el bien por si y no ante un amor de concupiscencia por el que se quiere un bien porque reporta ventaja. Si el hombre no guarda la debida proporcion entre el frui y el usus en relacion con los bienes se produce el pecado (27), que Escoto suele describir en terminos agustinianos como usar de lo que debe ser querido por si (frui) o viceversa (28).

Volviendo al hilo del discurso sobre las cuestiones De frui, y en relacion con los dos actos de la voluntad de los que se habia hablado: uti y frui, interesa advertir que es la voluntad misma quien se mueve a querer de dos modos diversos. No se trata de que sea movida por el entendimiento, aunque indudablemente debe haber una ostension del objeto. Para subrayar este hecho, Duns Escoto anade que la voluntad tambien puede tener un "querer neutro"; es decir, puede querer el objeto como un bien tomado absolutamente y sin consideracion de su caracter referible o no referible a otros bienes (29). Es claro que el acto de referir o de no referir pertenece a la voluntad y no es causado por la ostension del objeto por el entendimiento.

Duns Escoto afirma repetidas veces en distintos lugares de estas cuestiones que todos los actos elicitos de la voluntad deben estar bajo su dominio. Para ello argumenta desde la autoridad de san Agustin: "nada esta tanto en la potestad de la voluntad [facultad] como la voluntad [acto] misma" (30) y con variados argumentos de razon. Me detendre en uno de ellos: explica el Doctor Sutil que si esta en la potestad de la voluntad querer el fin de modo mediato, mucho mas de modo inmediato. Que la voluntad quiere el fin de modo mediato se prueba porque en su poder esta dirigir la atencion hacia el o no de modo que puede no atender a el y no ejercer acto alguno incluso sobre el bien sumo. Ahora bien si puede ejercer su acto de modo mediato mucho mas de modo inmediato (31). Me he detenido en este argumento porque, a diferencia de Tomas de Aquino, Duns Escoto no parece plantear una circularidad entre los actos del entendimiento y la voluntad que "se mueven mutuamente" si no una prioridad de la voluntad porque si esta no impera el entendimiento no muestra nada (aunque Duns Escoto no niegue que para que la voluntad actue sea necesaria la ostension) (32).

En esta misma linea defiende otras tres tesis que me limito a enumerar sin explicar en detalle: no es la vision la que produce la fruitio (33); no es el bien el que mueve a la voluntad a querer pues la voluntad asiente libremente a cualquier bien lo mismo al mayor que al menor (34) y la voluntad no quiere todo en funcion del fin ultimo, pues en ese caso todo acto seria un uti (35). Por tanto, todos los actos elicitos de la voluntad estan bajo su dominio y esto abarca los actos hacia el bien en si y hacia el bien ventajoso.

Siendo asi las cosas ?como debe categorizarse la voluntad como facultad que elicita libremente sus actos? Una buena explicacion se encuentra en un pasaje donde Duns Escoto compara la voluntad libre con el apetito sensitivo. El texto se situa en el contexto de la discusion sobre el sujeto del acto del "frui"; concretamente se esta respondiendo a la cuestion de si el apetito sensitivo puede tener este acto (frui). La respuesta es negativa y el argumento es que no puede adherirse al objeto como no referible y por ello ducitur non ducit (36). Ahora bien, de ello se deduce que lo especifico de la voluntad libre es la capacidad de querer el bien "como no referible"; es decir, de querer el bien en si. Pero esto es precisamente la affectio iustitiae. Porque la voluntad quiere el bien en si (como no referible); es decir, porque es capaz de frui (o dicho de otra manera porque posee la affectio iustitiae) puede superar el movimiento que le inclinaria a querer necesariamente lo ventajoso. Que la affectio iustitiae funciona como moderadora de la affectio comodi, y permite trascender el orden natural ya lo senalaron autores como Boler, Wolter y Barbosa siguiendo un clasico texto de Escoto (37). Lo que ellos no senalaron es que la affectio iustitiae guarde relacion con el frui como acto por el que la voluntad quiere el bien sin referirlo de modo que puede querer el bien en si y no para si. Al hacer esta relacion se entiende mejor por que Escoto dice que la affectio iustitiae es la misma libertad de la voluntad. En efecto, solo por poseer la capacidad de frui la voluntad supera su condicion de apetito: ya no es conducida por el optimo y puede trascender ese orden. La idea de relacionar la affectio iustitiae con la misma condicion de obrar libere de la voluntad proviene de Enrique de Gante, como ha mostrado recientemente Stephen Dumont (38).

El famoso experimento del pensamiento, tomado en ultimo termino de Anselmo (39), en que Escoto piensa un angel creado con una voluntad que solo posee la affectio commodi pero no la affectio iustitiae (40) es significativo de este mismo pensamiento. Segun explica Escoto, ese angel poseeria una voluntad como apetito pero no una voluntad libre porque poseeria un apetito intelectual similar al del bruto aunque guiado por la deliberacion racional. ?Por que una inclinacion que sigue a la deliberacion no seria libre? Una facultad de estructura orectica que fuera movida por el objeto (aun solo como causa final o especificativa) seria una potencia pasiva, cuya operacion hacia su objeto seria determinada por otra instancia (el entendimiento). Aunque el entendimiento fuera tal, y por tanto deliberativo, no por ello la voluntad dejaria de sufrir un determinismo psicologico: no seria libre. Para Escoto defender la libertad de la voluntad, exige superar la comprension de la voluntad libre como un apetito que sigue el juicio de la razon y cuya libertad estribe en que ninguna de las opciones que la razon presente agote la razon de bien.

En el pasaje de S. Juan Damasceno que estabamos analizando la diferencia entre el apetito y la voluntad quedaba glosada a traves de la sentencia que referida al apetito se lee "ducitur non ducit" (41) y propongo que referida a la voluntad deberia leerse a la inversa ducit non ducitur. La voluntad ducit. La voluntad conduce su acto.

El Doctor Sutil se pregunta cual es el presupuesto de los actos elicitos y senala que el presupuesto es la voluntas (facultad). En el caso de la voluntad nos encontramos ante una potencia activa pues no guarda relacion a lo principiado como la materia respecto de la forma (potencia pasiva) sino que es causa (agente) de lo principiado por ella. De entre las clasificaciones que Duns Escoto ofrece de las potencias activas (42) se ha de decir que la voluntad se opone a los principios activos naturales por su modo de elicitar el acto (que es libre); es una causa activa (de acciones inmanentes) respecto de sus actos elicitos; y es una causa equivoca (no produce efectos similares a ella misma y goza de una indeterminacion que es plenitud (no insuficiencia).

Para Tomas de Aquino, por ejemplo, una potencia se dice activa cuando su potencialidad es contemplada en relacion con la operacion y no en relacion con una forma determinante (en ese caso seria potencia pasiva). Por consiguiente un apetito que puede elicitar un acto segundo cuando es especificado por un objeto (respecto del cual no se comporta como una materia) seria una potencia activa. Pero Duns Escoto no contempla asi las cosas. La potencia es o un principio de obrar o un modo del ente (43). La voluntas es potencia en el sentido de ser un principio de accion: es una potencia o principio activo. Ahora bien, cuando la potencia se toma como principio de obrar, dice Duns Escoto, no se opone al acto ni es incompatible con el (44). Por ello una potencia activa se concibe como un acto primero (por contraposicion al acto segundo que es su operacion). En el caso de la voluntad, es un poder capaz de moverse a si misma y poner su acto porque lo contiene virtualmente: es un acto virtual. Todo ello es coherente con la descripcion antes dada: la voluntad conduce no es conducida (ducit non ducitur), o con una traduccion mas libre pone su acto y no es movida a ponerlo. Como se ha explicado mas arriba, a proposito del experimento del angel, en la opinion de Duns Escoto, si la voluntad tuviera la forma de un apetito no seria libre.

?Cual es el presupuesto de que los actos de querer puedan ser elicitados? Duns Escoto lo explica asi: se requiere un principio suficiente que sea un acto primero. Y eso es la voluntad como facultad o potencia activa. Es acto primero y por tanto puede--eso significa potencia activa: un acto que tiene poder--de suyo elicitar su velle de tres modos respecto de cualquier objeto: querer el bien de modo absoluto, querer el bien en si o querer el bien referido a otro bien. Puede elicitarlo o no elicitarlo, elicitarlo para aceptar o para rechazar. En esto consiste su ser libre. Y puede hacerlo porque ser potencia activa esta unido a quedar liberado de la dinamica del apetito: puede querer el objeto presentado no solo como optimo sino en si mismo o de modo absoluto. Por ello la affectio iustitiae que le otorga esta capacidad constituye su intrinseca libertad y esta ligada a lo que en las Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis llama la indeterminacion de superabundante suficiencia que la voluntad posee en razon de una ilimitacion de actualidad que posee quodammodo (45).

Tras la explicacion que ha sido dada puede verse que no hay un hiato, como defiende Boler (46), entre libertad metafisica (el poder de querer, no querer o abstenerse de querer propio de la voluntad) y la libertad moral (la capacidad de querer lo recto superando la natural inclinacion a lo ventajoso). Pues la llamada libertad moral (la affectio iustitiae) es en realidad la constitutiva capacidad de la voluntad para querer el bien en si sin referirlo a otra cosa, como senalan las cuestiones Defrui, que presupone la indeterminacion de la voluntad a la que se refieren la Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis. Aunque la posicion de Boler ha sido criticada (47), la solucion que aqui se propone no aparece en la literatura secundaria al respecto.

La conclusion que se puede ahora extraer con claridad es que la voluntad qua libera es una causa (o principio) agente que opera de modo completamente opuesto a la naturaleza: no es una causa tal que puestas las condiciones y presente su objeto tenga que actuar. La raiz de este cambio estriba en que la voluntad libre queda Hberada de la estructura de apetito (marcada por la ajfectio commodi) si bien puede querer lo ventajoso (puede querer lo bueno refiriendolo a un contexto de bienes-fines que marquen que es lo optimo) pero no ya de modo necesario.

La voluntas naturalis--lo que antes se ha llamado el apetito natural de la voluntad--no es voluntad stricto sensu y se concibe como un apetito al que solo se le asignan voliciones habituales o aptitudinales (tendencias) pero no voliciones actuales (actos elicitos) (48). Hay que notar que aqui el adjetivo 'aptitudinal' es adjetivo alienans: anula el caracter de acto de la volicion llamada aptitudinal. La volicion aptitudinal es equivalente a la voluntad natural. En otro estudio (49) me ocupe detalladamente del significado de esta ultima nocion en Duns Escoto. Alli tambien clarifique en que contextos usa Duns Escoto el termino "apetito" para referirse a la voluntad. Resumo aqui brevemente las conclusiones:

(a) La voluntad natural significa para Escoto en primer lugar la capacidad pasiva de recibir la propia perfeccion; entonces la voluntad posee un cierto apetito natural que sigue a la propia forma pero que no debe entenderse como un acto elicito. Bajo esta perspectiva la voluntad no es voluntad en sentido estricto y no se puede hablar de un acto de querer (50).

(b) La voluntad natural tambien puede significar la posibilidad (no real o factica) de que existiera una voluntad que poseyera solo una inclinacion hacia lo mas ventajoso (affectio commodi) y pudiera actuar conforme a los juicios de la capacidad intelectiva de deliberar sobre lo optimo. Tal voluntad seria entonces un mero apetito intelectivo identificable con su inclinacion hacia lo ventajoso. Esa hipotetica voluntad natural no seria una causa libre.

A continuacion se expondran algunas tesis del pensamiento de santo Tomas sobre la voluntad a fin de contrastarlo con el de Duns Escoto.

3. TOMAS DE AQUINO: LA VOLUNTAD COMO APETITO RACIONAL

Presentare el pensamiento de santo Tomas sobre la voluntad de modo mucho mas sucinto exponiendo cuatro tesis basicas:

a) Voluntas ut natura y voluntas ut ratio son dos actos no dos potencias

La distincion entre voluntas ut natura y voluntas ut ratio no responde a una distincion de dos potencias sino a una diferencia de movimientos o actos dentro de la potencia volitiva (51). La diferencia entre el acto de la voluntad ut natura y ut ratio puede encontrarse en Sumnta Theologiae 3, q. 18 asi como en In III Sententiarum d. 17 donde santo Tomas usa esta distincion para explicar un problema teologico: si Cristo queria con su voluntad humana la Pasion.

En estos textos (52) el elemento determinante de la distincion es de que conocimiento precedente resulta el acto de la voluntad. Se trata de una distincion segun el modo en que el objeto es presentado a la voluntad por el entendimiento (53).

b) La voluntas ut natura es la simplex voluntas

La voluntas ut natura es un querer que sigue a un conocimiento que no hace comparacion (sine collatione), de lo que resulta que la cosa se quiere por el bien que contiene en si. Ahora bien la captacion de algo como bueno en si puede ocurrir porque una realidad tiene caracter de fin (simplex velle) o porque la cosa se presenta sin su referencia al fin y se ama a condicion de no ser incompatible con el fin (querer imperfecto (54)). Esta es precisamente la solucion que santo Tomas da para el caso de la voluntad humana de Cristo en relacion con la pasion y la muerte: la rechazaba desde la voluntas ut natura pero la aceptaba desde la voluntas ut ratio (55).

Como se ve santo Tomas coloca del lado de lo ut natura dos actos que Escoto consideraba propios del querer libre: el querer el bien como no referible (frui) y el querer el bien de modo absoluto (velle neutrum). Por otra parte, la llamada voluntas ut natura no es equivalente al apetito natural. La voluntad sigue siempre al conocimiento tambien cuando quiere naturalmente (56). La llamada voluntas ut natura no es equivalente al apetito natural porque sigue al conocimiento y es, por tanto, un acto elicito y no simplemente una tendencia. Tambien en esto el planteamiento de santo Tomas y el de Escoto difieren: la voluntad natural en sentido real para Escoto solo posee voliciones aptitudinales (tendencias) y no voliciones actuales.

c) La voluntas ut ratio es el ambito de actos que abre el juicio deliberativo

Mientras que el simplex velle es el acto que llamamos voluntas ut natura; voluntas ut ratio es todo acto de la voluntad que sigue a la deliberacion. Respecto de los primeros no cabe libre albedrio, respecto de los segundos si (57). Los actos de la voluntad que siguen al conocimiento con cierta comparacion son libres porque ahi ningun objeto atrae de modo natural el querer de la voluntad sino que esta puede elegir entre bienes particulares (e incluso--aunque no entrare en el detalle de esta explicacion--de la voluntad depende que un juicio se constituya en 'ultimo' y determinante (58)). A traves de la deliberacion de la razon se determina de modo concreto el objeto del querer. Aunque santo Tomas de Aquino identifica en algunos pasajes la voluntas ut ratio con la electio, el analisis de los textos permite decir que tambien la intentio y el consensus son actos que siguen a la deliberacion y por tanto son tambien actos o voliciones "mi raizo" (59). En todo caso la voluntad es domina sui actus y se mueve a si misma en relacion con este ambito de actos que siguen a la deliberacion (voluntas ut ratio) y, siempre, una vez esta ya en acto.

d) La voluntad es un apetito60 que requiere actualizacion

Ahora bien, ?como se actualiza la voluntad? Es actualizada (en cuanto a su fin o especificacion) por el entendimiento y ella a su vez impera sobre el entendimiento (eficientemente). En este juego de mutuas causalidades lo que esta en acto primero es el entendimiento no la voluntad: por el habito de los primeros principios el intelecto da la primera especificacion ut natura hacia el bien in commune. Y, ?quien mueve a la voluntad al primer acto desde el punto de vista del ejercicio? La voluntad no se mueve a si misma como causa agente en relacion con su primer acto: este ha de venir de fuera, segun la doctrina expuesta por Aristoteles en Etica Eudemo 7: "La voluntad progresa hacia su primer movimiento a partir de un impulso de algun motor exterior que mueve" (61). El Aquina te considera que no todo movimiento que proceda "de fuera" tiene que ser violento (y por tanto opuesto a la naturaleza de la voluntad) (62). Concretamente solo Dios puede mover la voluntad sin violentarla porque la ha creado y la mueve como el motor universal al bien universal de modo que la voluntad quede apta para ejercer su acto (velle) (63).

Una vez constituida en su acto ut natura por el que la voluntad habiendo conocido naturalmente los principios (que le son presentados por un intelecto que no requiere que la voluntad lo actualice porque esta en acto; es habitus principiorum) quiere naturalmente el fin (en el sentido indicado) y, de ese modo, ya esta en acto. En la medida en que esta en acto, ya se mueve a si misma a querer todo lo que pertenece al ambito de la voluntas ut ratio (64) y puede mover a todas las demas potencias incluido el intelecto. Aqui la voluntad es causa y domina sui actus. Estamos en el ambito del libre arbitrio (65).

4. CONCLUSION

Para Santo Tomas la voluntad tiene, segun lo expuesto, la estructura de un apetito. Y es logico que al Aquinate no se le plantee especial exclusion entre el modo libre y el modo natural de elicitar los actos uno se basa sobre el otro. El Aquinate advierte la diferencia (antigua por otra parte) entre ambos modos de causar pero no los considera como excluyentes ni constitutivos de una distincion entre facultades o potencias. En este sentido habla el siguiente texto:
   A lo primero debe decirse que la voluntad se distingue de la
   naturaleza como una causa respecto a otra: unas cosas ocurren
   naturalmente y otras cosas se hacen voluntariamente. El modo
   de causar propio de la voluntad, que es duena de su acto,
   es distinto del modo que conviene a la naturaleza, que esta
   determinada ad unum. Pero, como la voluntad se funda en
   alguna naturaleza, es necesario que la voluntad participe del
   modo propio [de causar] de la naturaleza, al menos en algo,
   dado que lo que es propio de la causa anterior es participado
   por lo posterior. Y en cada cosa su mismo ser, que es por
   naturaleza, es anterior al querer, que es por voluntad. Por
   tanto la voluntad quiere algo naturalmente (66).


Por el contrario para Duns Escoto naturaleza y voluntad son modos de elicitar los actos que se excluyen: una misma potencia no puede contener ambos modos de obrar porque estos fundan una diferencia que divide la realidad; es decir, constituyen un trascendental disjunto. El texto paradigmatico al respecto (aunque Duns Escoto recoge esta doctrina en muchos otros pasajes de su obra) se encuentra en las Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis (IX, q. 15):
   Solo hay dos modos genericos de elicitar la propia operacion.
   Pues o bien una potencia esta por si misma determinada a
   obrar de tal manera que por si misma no puede dejar de obrar
   si no es impedida desde fuera. O bien no esta determinada por
   si misma, sino que puede hacer este acto o su opuesto; obrar o
   no obrar. El primer [tipo de] potencia se llama comunmente
   'naturaleza', el segundo se llama 'voluntad' (67).


De este modo la voluntad para Duns Escoto no puede ser un apetito si es libre, porque no puede obrar de modo meramente natural. Efectivamente como se ha visto la voluntad puede elicitar su acto de modo que constituya su objeto en fin o en medio (refiriendo o no refiriendo). La voluntad como facultad es una potencia propiamente activa (no factiva), que como causa eficiente opera de modo libre (no natural) y equivoco (no univoco) porque posee la indeterminacion propia del acto (no la de la materia): en ese sentido debe entenderse su calificacion de acto primero: es un poder actuar.

Por tanto, aunque tanto Tomas de Aquino como Duns Escoto digan que la voluntad es una potencia activa, no dicen lo mismo. Santo Tomas esta categorizando la voluntad desde la nocion de "apetito"; mientras que Duns Escoto, aunque no descarta esa nocion que sirve para describir la voluntad natural (una voluntad que no es estrictamente voluntad), la considera invalida para categorizar la voluntad qua libera. Esta debe conceptualizarse como poder.

De este contraste fundamental en el esquema general planteado por Duns Escoto y Tomas de Aquino en la comprension de la voluntad se siguen otras diferencias:

a) Para Tomas de Aquino la diferencia de actos en la voluntad depende fundamentalmente del modo en que el entendimiento presenta los objetos. Para Duns Escoto la voluntad en sentido estricto elicita sus actos respecto de los objetos presentados por el entendimiento de varios modos que dependen de ella misma.

b) Para Tomas de Aquino la voluntad puede tener un acto elicito natural y es libre en relacion con todo aquello sobre lo que puede deliberar. Para Duns Escoto no caben actos elicitos de la voluntad que sean estrictamente de la voluntad y naturales. La libertad constituye lo especifico de la voluntad qua talis.

c) Para Tomas de Aquino la voluntad es especificada por su objeto (lo mueve como causa final) si bien ella misma es causa eficiente de si (una vez esta en acto) y de todas las demas potencias: por ello se plantea la cuestion del primer acto de la voluntad. La voluntad es eficientemente movida "de fuera" sin ser violentada y es movida finalmente por la sinderesis (que esta en acto de por si). Para Duns Escoto la voluntad como poder, es el unico presupuesto necesario para explicar todos sus actos elicitos.

Al mostrar la divergencia entre estos autores se advierten las innovaciones que Duns Escoto introduce en la comprension de la voluntad y que, aventuro, podrian tener importancia en el modo en que la doctrina sera recibida por los autores posteriores, especialmente en las discusiones de los comentadores de santo Tomas en el siglo XVI y XVII (aunque eso deberia ser objeto de una futura investigacion) (68).

RECIBIDO: JULIO DE 2013 / ACEPTADO: ENERO DE 2014

CRUZ GONZALEZ-AYESTA

Departamento de Filosofia Facultad de Filosofia y Letras Universidad de Navarra 31009 Pamplona (Espana)

cgayesta@unav.es

(1.) "Ad videndum solutionem istarum rationum, distinguo quid possit intelligi per istas affectiones 'iustitiae' et 'commodi', de quibus loquitur Anselmus De casu diaboli cap. 4. Iustitia potest intelligi vel infusa (quae dicitur 'gratuita') vel acquisita (quae dicitur 'moralis') vel innata (quae est ipsamet libertas voluntatis)" (J. Duns Escoto, Ordinatio, II, d. 6, q. 2, n. 49). Salvo indicacion contraria los textos de la Ordinatio seran citados segun la edicion critica de su Opera Omnia (edicion Vaticana).

(2.) Cfr. J. Boler, Transcending the Natural: Duns Scotus on the Two Affections of the Will, "American Catholic Philosophical Quarterly" 67 (1993) 110 y T. Hoffmann, The distinction between nature and will in Duns Scotus, "Archives d'Histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age" 66 (1999) 210.

(3.) Sobre la diferencia entre definir la voluntad como apertura a los contrarios y a los posibles, cfr. D. Barbosa, Natura se-mper in se curva. A vinculacao a si e a possibilidade de desvinculacao segundo Duns Escoto (Fundacao Eng. Antonio de Almeida, Lisboa, 2012) 58, 61 y 87.

(4.) Cfr. J. E. Hare, Scotus on Morality and Nature, Medieval Philosophy and Theology" 9 (2000) 15-38; and God and Morality: A Philosophical History (Blackwell, MaldenMass, 2007) 91-97.

(5.) Cfr. M. B. Ingham, The Harmony of Goodness (Franciscan Press, Quincy, Ill., 1996) 25-45; y Duns Scotus, Morality and Happiness: A Reply to Thomas Williams, "American Catholic Philosophical Quarterly" 74 (2000) 173-195; M. B. Ingham- M. Dreyer, The Philosophical Vision of John Duns Scotus (Catholic University of America Press, Washington, D.C., 2004) 146-172; A. B. Wolter, NativeFreedom ofthe Will as a Key to the Ethics of Scotus, en M. Adams (ed.), The Philosophical Theology of John Duns Scotus (Cornell University Press, Ithaca-London, 1990) 148-162.

(6.) J. Boler, Transcending the Natural cit., 109-126; An Image for the Unity ofWill in Duns Scotus, "Journal of the History of Philosophy" 32 (1994), 23-44; G. Sondag, Duns Scot. Le metaphysique de la singularite (Vrin, Paris 2005) 208-223, R. Te Velde, Natura In Seipsa Recurva Est: Duns Scotus and Aquinas on the Relationship between Nature and Will, en E. P. Bos (ed.) John Duns Scotus (1265-1308): Renewal of Philosophy. Acts of the third symposium organized by the Dutch Society for Medieval Philosophy Medium Aevum, May 23-24 1996 (Rodopi, Amsterdam-Atlanta, 1998) 155-169; A. Vos, The Philosophy ofjohn Duns Scotus (Edinburgh University Press, Edinburgh, 2007) 431-464.

(7.) "Respondeo ad primam quaestionem, quod duplex est appetitus, sive voluntas, scilicet naturalis et libera. [...] Quantum ad primum videndum est, quis sit appetitus naturalis? Dico quod non est actus elicitus, qua appetitus naturalis voluntatis se habet ad voluntatem, sicut appetitus naturalis intellectus se habet ad intellectum; sed in intellectu appetitus naturalis non est elicitus; igitur nec in voluntate [...]. Quid ergo est? Dico quod est inclinatio ad ipsam perfectionem sicut in aliis non habentem appetitum liberum" (J. Duns Escoto, Reportata Parisiensia, IV, d. 49, q. 9, nn. 1-5; Vives, XXIV, pp. 659-660). El tomo correspondiente a la d. 49 de la Ordinatio ha sido ya editado criticamente. En el se indica que las cuestiones 7-12 que aparecian en la edicion de Vives (y antes en la de Wadding) fueron escritas por discipulos de Escoto tomando su doctrina de las Reportationes. Escoto cxpuso todas las cuestiones en el aula pero no las recogio en la Ordinatio. Cfr. B. Hrchich et al. (ed.), B. Ioannis Duns Scoti Opera Omnia, v. 14 (Typis Vaticanis, Civitas Vaticana, 2013, p. 394 "editoram monitus"). Por este motivo he citado las Reportata Parisiensia de Vives, si bien no se trata de un texto editado criticamente.

(8.) "Inclinatio naturalis est duplex; una ad commodum, alia ad iustum, quarum utrumque est perfectio voluntatis liberae; una tamen inclinado magis dicitur naturalis quam alia quia immediatius consequitur naturam, ut distinguitur contra libertatem, commodum quam iustum" (J. Duns Escoto, Ordinatio, III, d. 15, q. un., n. 54).

(9.) Cfr. C. Gonzalez-Ayesta, Duns Scotus on the natural will, "Vivarium" 50/1 (2012) 33-52.

(10.) T. Hoffmann, The distinction between nature and will cit., 211-212.

(11.) N. Ferro, Animal rationale ou bestia intellectualis. Vontade e naturaleza: Tomas de Aquino-Duns Escoto, "Itinerarium" 56 (2010) 215-336.

(12.) Una recopilacion de algunos de estos textos, con traduccion al aleman y amplia introduccion a la tematica que proponen se encuentra en: T. Hoffmann, Ubersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen, J. Duns Scotus, Freiheit, Tugenden und Naturgesetz (Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2012) 9-48.

(13.) "Quantum ad primum dico quod sicut in intellectu sunt duo actus assentiendi alicui complexo--unus quo assentitur alicui vero propter se, sicut principio, alius quo assentitur alicui vero complexum non propter se sed propter aliud verum, sicut conclusioni--ita in voluntate sunt duo actus assentiendi bono, unus quo assentitur alicui bono propter se, alius quo assentitur alicui bono propter aliud, ad quod illud bonum refertur, sicut conclusioni assentitur propter principium." J. Duns Escoto, Ordinatio I, d. 1, p. 2, q. 1, n. 66).

(14.) Cfr. J. Duns Escoto, Ordinatio I, d. 1, p. 2, q. 1, n. 68.

(15.) Cfr. J. Duns Escoto, Ordinatio I, d. 1, p. 1, q. 1, n. 17.

(16.) "Respondeo quod nec necessario volo beatitudinem, nec necessario nolo miseriam. Unde non sequitur, non volo esse miser; igitur nolo miseriam, sive nolo esse miserum. Nec sequitur non possum velle esse miserum, ergo de necessitate nolo esse miserum, quia nolle est actus voluntatis positivum, sicut et velle, et ita liberum est unum sicut et aliud. Ideo neutrum necessarium elicit circa quodcumque obiectum, et ideo posse non elicere nolle circa malum, sicut et velle circa bonum, tamen sicut circa malum ostensum non possum elicere actum voluntatis nisi nolle, ita nec circa bonum nisi velle; ideo deberet sic arguere: Non possum velle esse miserum, igitur non possum odire beatitudinem; sed hoc non sequitur, igitur necessario volo beatitudinem, quia nullum velle necessario elicitur a voluntate, ut supra ostensum est" (J. Duns Escoto, Reportationes Parisienses IV, d. 49, q. 9, n. 10; Vives XXIV, p. 662). Sobre la validez critica del texto, vease nota 7.

(17.) "Respondeo: patet, quod beatus [Michael] est impeccabilis in sensu compositionis, hoc est non potest simul esse beatus et peccare. Sed in sensu divisionis, quod --manens beatus--non habeat potentiam et possibilitatem ad peccandum potest intelligi dupliciter: vel per aliquid sibi intrinsecum, quod excludat potentiam talem; vel per causam extrinsecam, quae excludat potentiam propinquam ab isto [...]. Sic dico quod nulla est causa intrinseca in voluntate Michaelis nunc beati per quam excludatur potentia ad peccandum alias in sensu divisionis; non est causa intrinseca omnino prohibens istam potentiam omnino reduci ad actum. Sed per causam extrinsecam est impossibilis potentia intrinseca ad peccandum, scilicet per voluntatem Dei praevenientem illam voluntatem, ut semper continuet actum fruendi et ita nunquam possit potentiam suam remotam non fruendi--vel peccandi--reducere ad actum, siquidem nunquam causa secunda, praeventa a causa superiore agente ad unum oppositum, potest potentia propinqua exire in aliud ooDositum" (J. Duns Escoto, Ordinatio IV d. 49, p. Lq. 6, nn. 350-351).

(18.) "Et tamen inter haec duplex differentia. Prima, quia illi duo assensus intellectus distinguitur ex natura obiectorum; [...]. Hic autem isti assensus non sunt ex distinctione obiectorum, sed ex distincto actu potentiae liberae, sic vel sic acceptantis eius obiectum, quia, sicut prius dictum est, in potestate eius est sic vel sic agere, referenda vel non referendo" (J. Duns Escoto, Ordinatio I, d. 1, p. 2, q. 1, n. 67). El subrayado es mio.

(19.) Cfr. J. Duns Escoto, Ordinatio II, d. 6, q. 2 y d. 33, q. un. Escoto dice que la inmoderacion de la voluntad angelica consistio en que el angel quiso como bien ventajoso (como bien para si o referible) lo que deberia haber querido como bien justo (como bien en si o no referible): su pecado fue 'usar' lo que deberia haber 'querido por si' (frui) porque deseo que la felicidad fuera suya antes que perteneciera (inesse) a Dios (21). El texto permite afirmar que en la medida en que la voluntad es algo mas que un apetito intelectual y es libre, su amor a lo ventajoso puede ser inmoderado (en el caso contrario no podria ser inmoderado porque no seria tampoco sujeto de moderacion alguna).

(20.) "Aliquo igitur istorum modorum probabile est quod excesserit voluntas eius: vel plus scilicet appetendo sibi beatitudinem 'in quantum est bonum sibi' quam amando illud bonum in se, plus scilicet appetendo illud bonum (ut 'obiectum beatificum') esse bonum suum 'tamquam sibi bonum' quam appetendo illud inesse alii (ut 'Deo suo'), --et in hoc est summa perversitas voluntatis, quae est 'uti fruendis et frui utendis' secundum Augustinum 83 Quaestionum, quaestione 30" (J. Duns Escoto, Ordinario II, d. 6, q. 2, n. 53).

(21.) Un analisis detallado de este texto de Escoto es ofrecido en: P. King, Scotus's rejection of Anselm: The two wills theory, en L. Honnefelder et al. (eds.), Johannes Duns Scotus 1308-2008. Investigations into his philosophy, "Archa Verbi Subsidia" 5 (Aschendorff Verlag-Franciscan Institute Publications, Munster-St. Bonaventure, 2010) 359-378. King parte del sentido anselmiano que tienen las afecciones (las interpreta como "motivos" de la accion); analiza los textos juveniles de Escoto en su Lectura hasta llegar a la Ordinario. Expone, con mucho acierto, que la doctrina de las afecciones comparece en el contexto de la explicacion del pecado del angel como desordenado amor de concupiscencia a su felicidad nacido de un desordenado amor de amistad a si mismo sobre Dios. Tambien pone de manifiesto la mediacion que Enrique de Gante ejerce en la comprension que Escoto tiene de la doctrina de Anselmo: el tema central para Escoto ya no sera la justicia infusa sino la justicia que llama innata e identifica con la misma libertad de la voluntad. En su analisis final King identifica la affectio iustitiae con el autodominio de la voluntad (self-restraint) y considera que las afecciones no se distinguen de la voluntad misma. Aunque no rechazo en absoluto la idea de moderacion, en la linea de lo que el mismo dice (que esa moderacion no exige necesariamente la presencia de otra afeccion como contrapartida) he planteado la idea de relacionar el autodominio de la voluntad con el acto de frui.

(22.) Cfr. J. DUNS ESCOTO, Reportata Parisiensia II, d. 6, q. 2, nn. 9-10 (Vives pp. 621b-622a).

(23.) "Ad primum horum dico primo, praemittendo quod affectiones commodi et iusti non sunt sicut a voluntate libera, quasi superaddita; sed affectio iusti est quasi ultima differentia" (J. DUNS ESCOTO, Reportata Parisiensia II, d. 6, q. 2, n. 9).

(24.) "Nec potest voluntas libere et recte operans elicere actum per affectionem commodi tantum, sine affectione iusti, etsi possit elicere actum conformiter, ac si esset solum per affectionem commodi. Sicut nec potest aliquid in specie operari absque differentia specifica, sicut homo sine rationali, licet possit elicere actum conformem actui, quem eliceret, si esset tantum animal; sic in proposito, si poneretur voluntas secundum istum gradum priorem, ut vult aliquid secundum affectionem commodi praecise, immoderate appeteret beatitudinem, et si tunc conformiter eliciat, immoderate appetit, sed tune esset tantum appetere naturale, et in omni natura est appetitus ad beatitudinem suo modo; est si tantum esset ille appetitus naturalis, tune esset illud appetere intensissimum, vituperabile" (J. DUNS ESCOTO, Reportata Parisiensia II, d. 6, q. 2, n. 9).

(25.) "Et cum dicitur, appetitus liber conformis naturali est conformis recto; dico quod iste naturalis rectas est, si sit per se; sed appetitus liber non est rectas ex hoc, quod conformatur alicui inferiori recto, sed ex hoc quod vult illud, quod vult Deus eum velle. Unde illae duae affectiones commodi et iusti regulantur per regulam superiorem, quae est voluntas divina" (J. DUNS ESCOTO, Reportata Parisiensia II, d. 6, q. 2, n. 10).

(26.) "[S]ed vult afectionem commodi per aliam moderari, ita quod appetat Deo maximum commodum, et sibi commodum ordinatum a Deo" (J. DUNS ESCOTO, Reportata Parisiensia II, d. 6, q. 2, n. 10). Como se ve es decir positivamente lo que en el texto de la Ordinatio citado en la nota 20, se decia negativamente: "appetendo illud bonum (ut 'obiectum beatificum') esse bonum suum 'tamquam sibi bonum' quam appetendo illud inesse alii (ut 'Deo suo')".

(27.) En ultimo extremo aplicando esta afirmacion al orden moral lo que Escoto ensena es que la voluntad solo puede descansar plenamente y querer como bien absolutamente no referible o a Dios o al yo. En el primer caso puede ser recta, en el segundo caso peca. Cfr. J. DUNS ESCOTO, Ordinatio I, d. 1, p. 3, q. 1-5, n. 183.

(28.) Ver por ejemplo: J. DUNS ESCOTO, Ordinatio I, d. 1, p. 3, q. 1-5, n. 165.

(29.) "Volendi bonum nec propter se nec propter aliud sed absolute" (J. DUNS ESCOTO, Ordinatio I, d. 1, p. 2, q. 1, n. 67).

(30.) Duns Escoto cita frecuentemente este dictum agustiniano (I Retractationum, c. 9 y 22) en las cuestiones De frui. Cfr. J. DUNS ESCOTO, Ordinatio I, d. 1, p. 2, q. 2, n. 91.

(31.) Cfr. J. DUNS ESCOTO, Ordinatio I, d. 1, p. 2, q. 2, n. 92.

(32.) El papel del objeto en la volicion es un tema controvertido en la interpretacion de los textos de Escoto. Yo me he limitado a hablar de ostension pues mi explicacion es compatible con las dos explicaciones que Escoto ofrece: la de la co-causalidad del objeto con la voluntad (Lectura II, d. 25) y la del objeto como condicion sine qua non (Reportatio II, d. 25). Como es bien sabido no hay texto autentico de la Ordinatio para esta distincion. Una discusion a fondo del problema en su vertiente historico-exegetica puede encontrarse en: S. DUMONT, Did Scotus change his mind on the will?, en J. AERTSEN-K. EMMERY JR.-A. SPEER (eds.), After the condemnation of 1277. Philosophy and Theology at the University of Paris in the Last Quarter of the Thirteenth century. Studies and Texts (Walter de Gruyter, Berlin-New York, 2001) 719-794.

(33.) Cfr. J. DUNS ESCOTO, Ordinatio I, d. 1, p. 2, q. 2, nn. 136-137.

(34.) Cfr. J. DUNS ESCOTO, Ordinatio I, d. 1, p. 2, q. 2, n. 147.

(35.) Cfr. J. DUNS ESCOTO, Ordinatio I, d. 1, p. 2, q. 2, n. 148.

(36.) Cfr. J. DUNS ESCOTO, Ordinatio I, d. 1 p. 3, q. 1-5, n. 180.

(37.) "Illa igitur affectio iustitiae, quae est prima moderatrix affectionis commodi et quantum ad hoc quod non oportet voluntatem actu appetere illud ad quod inclinat affectio commodi, et quantum ad hoc quod non oportet eam summe appetere (quantum scilicet ad illud ad quod inclinat affectio commodi) ilia--inquam--affectio iustitiae est libertas innata voluntati: quia ipsa est prima moderatrix affectionis talis" (J. DUNS ESCOTO, Ordinatio, II, d. 6, q. 2, n. 49). Los subrayados son mios.

(38.) Cfr. S. DUMONT, The background to Duns Scottish theory of the two affections of will, comunicacion presentada en el Congreso "Pleasures of Knowledge" organizado por la Societe Internationale pour l'Etude de la Philosophie Medievale (Munich-Freising, 20-25 de agosto de 2012).

(39.) Stephen Dumont ha demostrado que de modo inmediato Escoto toma el experimento de Olivi. Cfr. S. DUMONT, The Origin of Scotus's Theory of Synchronic Contingency, "The Modern Schoolman" 72 (1995) 149-167. Efectivamente cuando se lee el texto del De casu diaboli, se observa que Anselmo propone el caso pero no para ilustrar el punto preciso que Escoto quiere mostrar.

(40.) "Secundum Anselmum De casu diaboli cap. 12, si esset angelus habens instrumentum cum affectione commodi, posset ratiocinare, et non esset libertas nec peccatum in eo (secundum Anselmum), sed tantum esset ibi inclinado (sicut appetitus sensitivus inclina tur), et tamen intellectus esset indifferens ad cognoscendum alia; igitur per istam indifferentiam ad cognoscendum a qua non salvatur libertas in voluntate (nec appedtus sensitivus), quia tantum inclinaretur ad intelligibilia (ita tamen naturabter ad intelligibilia sicut appedtus sensitivus ad sensibilia), nondum esset liber. Igitur non quia potentia intellectualis, ideo est libera" (J. DUNS ESCOTO, Lectura, II, d. 25, q. un., n. 33). El texto se cita por la edicion critica de la Opera Omnia de Escoto (edicion Vaticana).

(41.) SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa II, c. 22 (PG 94, 946).

(42.) "Secundo dubitatur circa praedicta quomodo reducetur talis causa ad actum si indeterminata est ex se ad agendum et non agendum. Responsio: est quaedam indeterminado insufficientiae, sive ex potentialitate et defectu actualitatis, sicut materia non habens formam est indeterminata ad agendum actionem formae; est alia superabundantis sufficientiae, quae est ex illimitatione actualitatis, vel simpliciter vel quodammodo" (J. DUNS ESCOTO, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis IX, q. 15, n. 31) Cfr. tambien n. 34. El texto se cita por la edicion critica de la Opera Philosophica publicada por el Franciscan Institute (St. Bonaventure).

(43.) Cfr. J. DUNS ESCOTO, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis IX, q. 1-2, n. 14.

(44.) Cfr. J. DUNS ESCOTO, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis IX, q. 1-2, nn. 41-48.

(45.) Ver nota 42.

(46.) "As far as I can tell, then having dual affectiones is neither necessary nor sufficient for 'superabundant sufficiency'. In particular, the capacity to refuse to act no matter what the antecedent conditions seems no more mysterious if the will has but one basic inclination and no less mysterious if it has a hundred. But perhaps it is easier if one thinks, as I do, that it is not really significant for the theory of dual affections--that is, if the theory simply presupposes the 'metaphysical' freedom of the will rather than contributing to its explanation" (J. BOLER, Transcending the natural cit., 115-116).

(47.) "I wish to suggest that Scotus thought the freedom expressed in our superabundant sufficiency consisted exclusively in the possibility of restraining the affectio commodi with the affectio iustitiae. As one might expect, this proposal has its origin in the view that the ability to do otherwise is enough to render an agent morally responsible. This view could be accommodated if for Scotus superabundant sufficiency is not understood as some general power but rather as a specific ability--namely, the ability to transcend the pursuit of one's advantage" (S. LEE, Scotus on the will: The rational power and the dual affections, "Vivarium" 36 (1998) 52).

(48.) Cfr. J. DUNS ESCOTO, Ordinario I, d. 1, p. 2, q. 2, n. 152.

(49.) Ver nota 9.

(50.) "Tunc dico, quod sic est de voluntate, quia voluntas naturalis non est voluntas, nec velle naturale est velle: sed ly 'naturalis' distrahit ab utroque et nihil est nisi relatio consequens potentiam respectu propriae perfectionis" (J. DUNS ESCOTO, Ordinario III, d. 17, q. un, n. 13).

(51.) Sobre esta distincion en Tomas de Aquino vease: C. BARNES, Christ's two wills in Scholastic Thought (Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 2012) 113-158; E. AGUILO PASTRANA, Libertad y fin de la voluntad en Santo Tomas de Aquino, Thesis ad Doctorandum in Philosophia totaliter edita (Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Romae, 2011) 141-161; A. ROBIGLIO, L'Impossibile volere. Tommaso d'Aquino, i tomisti e la volonta (Vita e pensiero, Milan, 2002) y T. ALVIRA, Naturaleza y voluntad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut ratio (Eunsa, Pamplona, 1985).

(52.) TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, 3, q. 18, a. 3, c.; ver tambien: In III Sententiarum d. 17, q. 1, a. 1, qc. 3, ad. 1.

(53.) "Ad primum ergo dicendum, quod thelesis secundum Damascenum est voluntas naturalis, quae scilicet in modum naturae movetur in aliquid secundum bonitatem absolutam in eo consideratam; bulesis autem est appetitus rationalis, qui movetur in aliquod bonum ex ordine alterius: et haec duo a Magistro aliis nominibus dicuntur voluntas ut natura, et voluntas ut ratio: secundum quae tamen non diversificatur potentia voluntatis: quia diversitas ista est ex eo quod movemur in aliquid sine collatione, vel cum collatione. Conferre autem non est per se voluntatis, sed rationis. Unde illa divisio voluntatis non est per essentialia, sed per accidentalia: et propter hoc non sunt diversae potentiae, sed una differens secundum respectum ipsius ad apprehensionem praecedentem, quae potest esse cum collatione, vel sine collatione. Tamen utraque istarum in Christo fuit, scilicet voluntas ut natura, quae est thelesis et voluntas ut ratio, quae est bulesis" (TOMAS DE AQUINO, In III Sententiarum, d. 17, q. 1, a. 1, qc. 3, ad 1.). El subrayado es mio.

(54.) Cfr. A. Robiglio, L'Impossibile valere cit., 3-119. A Robiglio siguiendo una sugerencia de Cayetano (cfr. pp. 3 5 y 3 6) propone que la voluntas ut natura para Tomas de Aquino consiste en querer lo imposible, en el sentido de que es un querer sin atender al orden circunstancial y concreto en que se presentan los bienes en su jerarquia. No pienso que la voluntad ut natura alcance solo ese tipo de querer, ni que este deba ser caracterizado como querer "lo imposible" sino mas bien como "querer condicionado o imperfecto" pero estoy de acuerdo con el en que los actos elicitos mas claros que pueden calificarse como simplex voluntas son precisamente tales.

(55.) Cfr. Tomas De Aquino, Summa Theologiae, 3, q. 18, a. 5 y 6 c.

(56.) Cfr. T. Alvira, Naturaleza y voluntad cit., 39-47.

(57.) Eso no significa que el simplex velle sea un acto natural y no voluntario. Cfr. E. Aguilo Pastrana, Libertad y fin de la voluntad cit., 158.

(58.) La explicacion del proceso de eleccion en Tomas de Aquino, y si tal proceso implica algun tipo de determinismo psicologico o intelectualismo, es un tema debatido. Yo he seguido la postura defendida por D. Gallaguer en su articulo: Free Choice and Free Judgment in Thomas Aquinas, "Archiv fur Geschichte der Philosophie" 76 (1994) 247-277. El autor repasa la postura de santo Tomas haciendo un recorrido por todos los textos relevantes desde los mas juveniles hasta los de madurez.. Tambien se muestra contrario a una version intelectualista o determinista del papel del entendimiento M. PERKAMS, Aquinas on choice, will and voluntary action, en T. HOFFMANN et al. (eds.), Aquinas and the Nicomachean Ethics (Cambridge University Press, Cambridge, 2013) 85-89 [72-90]. Se trata de un estudio detallado sobre la voluntad en Tomas de Aquino que proporciona ademas una perspectiva sobre la literatura mas actual y el status questionis de las discusiones. En esta misma linea de interpretacion (no intelectuabsta) se mueven los estudios que tratan el tema de la akrasia o debilidad de la voluntad en el pensamiento del Aquinate: vease por ejemplo I. SERRANO, Debilidad de la voluntad y dominio racional. El problema de la incontinencia y la continencia en la filosofia de Tomas de Aquino (Eunsa, Pamplona, 2013) y T. HOFFMANN, Aquinas on the moral progress of the Weak Willed, en T. HOFFMANN et al. (eds.), The problem, of weakness of will in Medieval Philosophy (Peeters, Leuven, 2006)221-247.

(59.) He formulado una explicacion mas detallada de este punto en la presentacion oral titulada: " Voluntas ut natura y voluntas ut ratio: Tomas de Aquino y J. Duns Escoto", VI Congreso Internacional Iberoamericano "De natura" organizado por la Sociedad de Filosofia Medieval (SOFIME) en Salamanca (3-5 de Diciembre, 2012). Una explicacion mas extensa aparecera en la publicacion de las actas del Congreso que se esperan en el 2014.

(60.) "The expression 'natural inclination' reveals the reason for Aquinas's interest in this doctrine [Augustine's theory about the voluntary]. For him--in contrast to later authors such as John Duns Scotus--every voluntary act stems from a natural principle, because it corresponds somehow to the natural ends a creature is striving for [ST 1-2, q. 6, a. 5, c.; q. 10, a. 1, c.]. [...] In other words, the ability to act otherwise (liberum arbitrium) presupposes a will, which is necessitated in the sense of being subject to a natural inclination toward the ultimate end" (M. Perkams, Aquinas on choice, will and voluntary action cit., 84)

(61.) "In primum motum voluntatis voluntas prodeat ex instinctu alicuius exterioris moventis" (Tomas DE Aquino, Summa Theologiae, 1-2, q. 9, a. 4, c.)

(62.) Cfr. Tomas DE Aquino, Summa Theologiae, 1-2, q. 9, a. 4, ad 2.

(63.) Cfr. Tomas DE Aquino, Summa Theologiae, 1-2, q. 9, a. 6, c.

(64.) Cfr. Tomas DE Aquino, Summa Theologiae, 1-2, q. 9, a. 3, c.

(65.) Una explicacion mas detallada sobre el primer acto de la voluntad, que incluye abundante bibliografia al respecto puede encontrarse en: I. Ferreli, Lo schema a dodici atti ed ilpensiero di san Tomasso in ordine alia struttura deWatto volontario, Thesis ad doctorandum in Philosophia totaliter edita (Pontificia Universitatis Sanctae Crucis, Romae, 2002) 124-144. No me identifico con la solucion que propone este autor, sin embargo, porque no veo como clarifica el texto, al que yo he aludido, en el que santo Tomas senala que el primer movimiento de la voluntad en cuanto al ejercicio "viene de fuera".

(66.) "Ad primum ergo dicendum quod voluntas dividitur contra naturam, sicut una causa contra aliam, quaedam enim fiunt naturaliter, et quaedam fiunt voluntarie. Est autem alius modus causandi proprius voluntad, quae est domina sui actus, praeter modum qui convenit naturae, quae est determinata ad unum. Sed quia voluntas in aliqua natura fundatur, necesse est quod motus proprius naturae, quantum ad aliquid, participetur in voluntate, sicut quod est prions causae, participatur a posteriori. Est enim prius in unaquaque re ipsum esse, quod est per naturam, quam velle, quod est per voluntatem. Et inde est quod voluntas naturaliter aliquid vult" (Tomas de Aquino, Summa Theologiae, 1-2, q. 10, a. 1, ad 1).

(67.) "Iste autem modus eliciendi operationem propriam non potest esse in genere nisi duplex. Aut enim potentia ex se est determinata ad agendum, ita quod, quantum est ex se, non potest non agere quando non impeditur ab extrinseco. Aut non est ex se determinata, sed potest agere hunc actum vel oppositum actum; agere etiam vel non agere. Prima potentia communiter dicitur 'natura', secunda dicitur 'voluntas'" Q. Duns Escoto, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, K, q. 15, n. 22).

(68.) La investigacion para este articulo se ha podido realizar gracias un proyecto concedido por el Gobierno de Espana a traves del Ministerio de Ciencia e Innovacion: Naturaleza y voluntad. La genesis de la contraposicion entre necesidad natural y causalidad libre de Escoto a Suarez (FFI 2010-15875). Quiero expresar mi agradecimiento a los evaluadores de la revista que con sus sugerencias y criticas me han ayudado a mejorar la calidad del articulo.
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Author:Gonzalez-Ayesta, Cruz
Publication:Anuario Filosofico
Date:Apr 1, 2014
Words:11219
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