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?Como evaluar posiciones filosoficas?

?Pero puede alguien que conozca a los burros dudar que el asno de Buridan rapidamente iria hacia un atado de hierba, lo devoraria, y que si aun sintiera hambre se volveria hacia el segundo?

A. Skutch

No podemos pensar a menos que estemos alertas y motivados, pero si estamos alertas no podemos evitar ciertas distracciones, y si estamos motivados no podemos permanecer completamente frios y calmos. En resumen, la razon pura es biologicamente imposible.

M. Bunge

Al argumentar a favor de su punto de vista, el filosofo tendra que socavar, casi contra su voluntad, las categorias y cliches mentales ordinarios, exponiendo las falacias que subyacen a los puntos de vista ya establecidos que esta atacando.

E Waismann

Abstract. Starting from the exam of specific cases of philosophical stances, this paper tries to set out some standards of philosophical evaluation.

Resumen. A partir de casos concretos de posiciones filosoficas se intenta una critica de estas con el objetivo de plantear algunos criterios de evaluacion filosofica.

Segun Moritz Schlick, el enfoque propiamente filosofico respecto de la historia de la filosofia se resume en la pregunta "?que hay de verdad en esos sistemas?" (1) Se trata de ver cuanto dan de si los sistemas filosoficos. Si esto es asi, la pregunta inmediata parece ser como se sabrian o se juzgarian las verdades logradas por alguna filosofia especifica.

A diferencia de Schlick, cabe ver que alguna filosofia puede haber sido fructifera por la produccion de otros ambitos del saber o por permitir entender otras cuestiones. En otras palabras, la feracidad de alguna posicion filosofica no tiene necesariamente que mostrarse internamente o filosoficamente. Tal feracidad puede verse por lo que se hace posible. El que algunas posiciones filosoficas fueran insostenibles a la luz de nuestros conocimientos, de nuestras practicas, de nuestros valores, no obsta para reconocer la importancia que pudieran haber tenido como ideas seminales o inspiradoras de otros ambitos o de otros enfoques. Buena parte del respeto por algunas posiciones filosoficas se sustenta en la influencia que tuvieron o que pudieren tener.

?Cual'es el sentido de plantearse criterios para juzgar posiciones filosoficas? ?Se esta frente a la tentacion de hacer de la filosofia una ciencia? El asunto parece ser el siguiente: buena parte de la filosofia tiene que ver con razones que se aducen a favor de una posicion. Entonces, luce pertinente juzgar la calidad y la aceptabilidad de las razones esgrimidas en apoyo de una posicion. Dado que no aceptamos todas las razones cabe preguntarse por que aceptamos unas y no otras. Nada tiene que ver con hacer de la filosofia una ciencia estricta. El asunto se presenta como algo mucho mas sencillo: se trata de tomar en serio a los filosofos, de tomarlos como interlocutores dignos y de aceptar la pretension de los filosofos de que algunas de sus aseveraciones son o pueden ser verdaderas.

Al buscar que proposiciones o que posiciones filosoficas son verdaderas, o pueden serio, o al menos buscar cuales son falsas, se manifiesta una voluntad de verdad. Si se quiere evaluar las posiciones, entonces la voluntad de verdad no es ociosa, es, por el contrario, central. Por ello, no es aceptable que todas las posiciones valgan igual: la indiferencia es lo contrario a la voluntad de saber.

Una forma de proceder en filosofia puede perfectamente ser el preguntarse como seria la realidad si tal o cual tesis filosofica fuere verdadera o se cumpliere: ?cabe concebir la realidad bajo tal luz? ?Que cosas cambiarian? ?Que seria completamente diferente? ?Que se haria imposible si la tesis se concretara? ?Es viable economicamente o es sumamente onerosa?

Surgen varias preguntas: ?como se juzgan, como se evalfian las posiciones filosoficas, las teorias filosoficas? ?Que criterios se aplicarian: la verificabilidad, la refutabilidad, la coherencia con otros conocimientos? ?Que quiere decir, en caso de que fuere posible, verificar una teoria filosofica? Aunque no fuese mas facil si suena mas claro y mas viable la refutacion. La compatibilidad con otros saberes, por su lado, es una via claramente sugerente.

Se trata, en consecuencia, de analizar razones, la calidad de ellas y su coherencia interna. Se reconoce que puede haber mejores razones a favor de una posicion que respecto de otra. Se puede preferir por razones esteticas, de simplificidad, elegancia; o se puede rechazar una posicion filosofica por embotamiento o por agotamiento teorico.

La realidad en sus multiples facetas excluye posiciones. En todo caso, lo que ha de quedar claro es que no hay por que caer en un feyerabendismo del todo-se-vale. La interlocucion filosofica es claramente interesada. La indiferencia es negadora del dialogo. Los criterios pueden ser comparativos, no es preciso postular un ideal a priori respecto del cual se juzga. A continuacion pasamos al examen de casos concretos de posiciones filosoficas.

En este momento, dado el progreso etico, no se podria justificar desde el punto de vista teorico, a la manera de Platon y Aristoteles o de cualquier otro filosofo, la esclavitud. Nos hemos convencido de la igualdad entre los seres humanos, reforzada recientemente por los resultados del proyecto genoma humano y, aunque hubiere razones economicas, la esclavitud ya no se puede refugiar en diferencias de la naturaleza humana.

Cuando se lee a Platon respecto de los arquetipos, de las ideas, de las cosas, cabe plantearse las siguientes preguntas: ?tendrian arquetipos los descubrimientos novedosos? ?Cuales serian los arquetipos de los inventos tecnologicos? ?Hay un arquetipo del transistor, del televisor, del telefono, de la computadora? Obviamente, la perspectiva platonica esta atada a su tiempo. Por ello, no puede dar cuenta de los arquetipos de las invenciones. No se trata tan solo de una dificultad, se trata de una imposibilidad.

Descartes define a los animales como automatas insensibles, esto quiere decir, en clave cartesiana, que no tienen alma. Cualquiera que hubiera tenido animales se percataria de la falsedad de la posicion cartesiana. Lo que cabria desprender es que Descartes nunca tuvo una mascota con las claras demandas que una mascota lleva a cabo. El tipo de comunicacion que una mascota establece apunta a manifestaciones de alegria, de temor, de confianza: "El gato me mira a los ojos, busca mi mirada, quiere algo de mi. Nadie le enseno que esta es la parte de mi cuerpo con la que lo percibo y en la que para el se manifiesta si le presto atencion o no. El "sabe" que pueda entrar en contacto conmigo por la mirada y yo mismo no necesito tampoco una instruccion en fisiologia o neurologia para sentir una mirada y leer en ella una demanda" (2). El trato con los animales superiores nos muestra que no son automatas cartesianos.

Es interesante intentar imaginariamente despojarse parte por parte de nuestro cuerpo y ver cuando alcanzamos un limite. En el experimento mental cartesiano, es facil imaginarse sin extremidades, ciego, sordo; pero, no parece posible imaginarse sin cerebro. Tal parece ser el limite al experimento cartesiano: sin cerebro nuestra identidad desaparece. Para efectos biologicos, y de acuerdo con nuestro conocimiento actual, habria otras dimensiones corporales imposibles de eliminar y simultaneamente poder imaginarnos existiendo. Como no podemos despojarnos del cerebro sin dejar de ser quienes somos, dificilmente considerariamos una persona a alguien descerebrado. El cerebro es portador del espiritu (3.) "Sin un entorno de lenguaje que se dirige a el, el joven animal humano, aunque sobreviviera fisicamente, no se convertiria en un ser humano. El hecho de que el lenguaje es algo aprendido de los que ya hablan significa que tambien el espiritu es algo que hay que aprender de otro espiritu ya existente" (4.) Hay un proceso de humanizacion que se lleva a cabo comunitariamente. Conciencia de ello tambien nos evitaria caer en la "tentacion" del solipsismo. El lenguaje revela nuestra condicion social y nos cura del solipsismo implicito en el cartesianismo.

El pensarse completamente aislado se topa con el limite del lenguaje y de buena parte del conocimiento adquirido. En soledad simplemente

no habriamos aprendido a hablar. El lenguaje es sociedad interiorizada y apropiada (5). Ahora sabemos que solo aprendemos a hablar porque pertenecemos a una comunidad parlante y aprendemos a conocer porque pertenecemos a una comunidad cognoscente (6).

El dualismo cartesiano es puesto en entredicho por la teoria de la evolucion que apunta a un desarrollo paulatino del espiritu en lugar de una aparicion repentina de este. Asi mismo, "... el estado actual del espiritu pensante nos muestra que no es separable en absoluto de la actividad animica sensible--como percepcion, sentimiento, deseo, placer y dolor--que esta plenamente vinculado al cuerpo" (7). El experimento mental cartesiano de pensar independientemente del cuerpo es sencillamente imposible para efectos cognitivos.

?Como enfrentar la tesis cartesiana de que no hay manera de distinguir entre sueno y vigilia? Para empezar habria que decir que desapareceria la distincion: lo que intentan expresar "sueno" y "vigilia" se llamarian de otra manera. Si se analiza con cuidado, se descubre que el intento cartesiano es un intento de replanteamiento conceptual. Infructuoso al fin al cabo, puesto que se vuelve a reintroducir la distincion en el sentido de "sueno-sueno" y "sueno-vigilia" para poder distinguir las situaciones referidas en la distincion original. Si bien es cierto que algunas veces no es posible distinguir durante el sueno que se esta sonando, tambien es cierto que a veces hay un percatamiento de que se suena. Y hasta hay casos en que se intenta analizar el sueno.

Si estamos frente al enfoque de Spinoza, segun el cual la extension y el pensamiento, la materia y el espiritu, son formas de ver la misma realidad: la sustancia, ?como nos enfrentamos a tal posicion? En Spinoza el espiritu nunca aparece sino que esta presente desde siempre. El todo substancial es siempre el mismo en su perfeccion, en su estatismo. Los enfoques cosmologicos evitan cualquier enfoque estatista: el universo, la realidad, tiene su evolucion y, tal como parece sugerirse con el gran estallido, un comienzo en el tiempo. No es posible una perspectiva desde la eternidad. No tenemos derecho, hasta donde sabemos, mas que a una perspectiva en el tiempo. Un enfoque semejante tambien se le puede aplicar a la concepcion aristotelica de un universo eterno. Tampoco se sostendria la nocion de episteme puesto que esta se ocupa, segun Aristoteles, de lo que es absolutamente necesario y por ello de lo ingenito e indestructible (8). La episteme se queda sin objeto. Nos dice Aristoteles en la Etica nicomaquea: "... lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno es ingenito e indestructible" (1139 b 20-35). Si nos atenemos a nuestros conocimientos, puesto que no conocemos nada ingenito ni indestructible, ni nada eterno, entonces la episteme aristotelica se torna imposible. No podria haber episteme del mundo natural, tal cual es el interes del estagirita.

Por otro lado, y volviendo a Spinoza, la extension y el pensamiento, la materia y el espiritu, no estan igualmente distribuidos. Pareciera

ser un hecho cosmico que la materia esta mas extendida que el espiritu y que el espiritu es una aparicion tardia, precaria y localizada. "Mas seguros que nuestros conocimientos del estallido originario son los que tenemos del devenir tardio, precario y cosmicamente aislado del espiritu a partir de un devenir paulatino y sinuoso de la vida que, ya de por si es una excepcion local en un inmenso universo espacio-temporal de materia y vacio, carente de vida y espiritu" (9). La vida y, con ella, el espiritu son mas bien la excepcion. Si Spinoza tuviera razon, el universo tendria que estar mas animado y el espiritu ser mucho mas frecuente. En realidad, no cabria mas alternativa que la omnipresencia del espiritu puesto que no hay en Spinoza ninguna preeminencia de un atributo sobre otro. Por ello, la escasez del espiritu refuta la tesis spinoziana.

Si Berkeley tuviera razon con su "esse est percipi", ?que cosas harian o se volverian imposibles? Se tornaria completamente imposible la dimension de la ciencia que tiene que ver con la deteccion. Recordemos que hay instrumentos ampliadores de los sentidos--que no plantearian un grave desafio a la posicion del filosofo empirista--y otros instrumentos que mas bien detectan aspectos de la realidad respecto de los cuales los seres humanos no contamos con sentidos para captarlos. Por ello, si parte de la ciencia se ocupa de la deteccion, Berkeley ha de estar equivocado por hacer imposible algo que claramente se da y se acepta como legitimo.

De acuerdo con Kant, la logica habia, desde tiempos de Aristoteles, entrado en la senda segura de la ciencia; no ha tenido retrocesos y como habia llegado a la perfeccion era digno de notarse "... que tampoco haya podido dar hasta ahora, ningun paso hacia delante, y que, segun toda apariencia, parece ya cerrada y acabada" (10). Era cuestion de esperar al siglo XIX, con George Boole y Gotlob Frege, para ver los cambios que la logica estaba por experimentar.

La distincion entre la cosa-en-si y la cosatal-como-aparece, entre realidad y apariencia, puede manejarse en casos concretos. Empero, si la cosa-en-si se torna algo impenetrable, incognoscible, entonces cabe prescindir de la distincion porque pierde utilidad. Tal como lo sugiere Rom Harre: "Tal vez nunca entremos en contacto con el mundo tal como es. Entonces, el problema se extingue porque el concepto del 'mundo tal como es' no tiene aplicacion, y podemos proseguir con el estudio del mundo tal como parece ser." (11) ?Que ocurre? El concepto pierde aplicacion, no establece ninguna diferencia: nada cambia si se prescinde del concepto de "cosa-en-si".

Obviamente, los casos no son exhaustivos, tampoco pretenden serio, pero sirven para dar pistas de por donde pueden andar las cosas. Habra criterios historicos, habra criterios logicos, habra criterios de coherencia con otros conocimientos. Tambien podrian aventurarse criterios eticos. En todo caso, la exploracion de posibilidades no tiene por que estar limitada por las posibilidades de verificacion. La filosofia es un quehacer colectivo e historico. Por ello sera siempre importante buscar que se mantiene, que se profundiza y que hay que dejar de lado. El desarrollo del conocimiento puede convertirse en una criba valiosa.

Recordemos que los metodos de enfoque de los problemas y la amplitud de los contenidos se van enriqueciendo. Tambien puede haber cambio de vision y problemas completamente nuevos. "Lo caracteristico de la filosofia es horadar esa costra muerta de tradicion y convencion, romper esos grilletes que nos encadenan a los prejuicios heredados, asi como acceder a un modo de ver las cosas nuevo y mas amplio" (12).

Notas

(1.) Schilick, Moritz. "El futuro de la filosofia". En La concepcion analitica de la filosofia. Madrid: Alianza, 1981, p. 279.

(2.) Jonas, Hans. Pensar en Dios y otros ensayos. Barcelona: Herder, 1998, p. 69. "Los perros brindan senales mas obvias de simpatia, al menos a sus amos, cuya enfermedad o afliccion parece provocarles una autentica angustia". Skutch, Alexander E "Fundamentos morales. Una introduccion a la etica". Revista de Filosofia de la Universidad de Costa Rica, XXXVIII (95-96), 2000, p. 97.

(3.) Jonas, op. cit., p. 235.

(4.) Ibid, p. 236.

(5.) Savater, Fernando. "Potenciar la razon". Diario El Pais S. A. digital@elpais.es. 1-XII-1998, p. 1.

(6.) "En lugar de poner entre parentesis la intersubjetividad, las demas personas y las cosas materiales con las que trato en mi mundo social, [Alfred Schutz] mantenia que deberiamos proceder justo a la inversa. El mundo se nos da en la intersubjetividad. La fenomenologia deberia comenzar poniendo entre parentesis nuestra individualidad, todas y cada una de las perspectivas particulares." Harre, Rom. 1000 anos de filosofia. Madrid: Taurus, 2002: 278-9.

(7.) Jonas, op. cit. p. 240.

(8.) Aristoteles. Etica Nicomaquea. Madrid: Gredos, 1993, 1139, 20-25.

(9.) Jonas, op. cit. p. 243.

(10.) Kant, I. Critique of Pure Reason. Traduccion de Norman Kemp Smith. New York: St. Martin's Press, B VIII.

(11.) Harre, Rom. Philosophies of Science. Oxford: Oxford University Press, 1972, p. 22.

(12.) Waismann, Friedrich. "Mi vision de la filosofia". En La Concepcion analitica de la filosofia. Madrid: Alianza, 1981: 522.
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Title Annotation:Ponencias
Author:Ramirez, Edgar Roy
Publication:Revista de Filosofia de la Universidad de Costa Rica
Date:Jan 1, 2003
Words:2920
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