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<> L'esegesi cattolica della Grande Guerra fra <> antiche, condizionamenti politici e <> moderni.

<<Does God want war?>> Ancient <<reasons>>, political constraints and modern <<feelings>> in the Catholic exegesis of the Great War

I. CASTIGO DI DIO O CASTIGO DELL'UOMO? L'AFFONDO DELLA GIOVENTU ITALICA E LA REAZIONE DE LA CIVILTA CATTOLICA

Iddio <<vuole>> le guerre? Se Egilberto Martire, dalle colonne della Giovento italica, decideva di rispondere al quesito, nel gennaio-marzo 1916, era in primo luogo per spazzare via il terreno dalle <<ombre del pregiudizio e della bestemmia>> che, nei giorni della <<pio grande>> e pio luttuosa delle guerre sino ad allora combattute (1), <<tormentavano il cuore>> delle madri e delle spose cattoliche:
      Qualche concetto chiaro in proposito--recita infatti l'incipit
   dell'articolo--varra a dissipare le ombre del pregiudizio e della
   bestemmia: Iddio manda la guerra per castigare gli uomini, ipopoli,
   gli individui; come manda i terremoti, i malanni, le sofferenze.

      Breve e il passo alla imprecazione o alla disperazione quando si
   parli cosi; si puo giungere, finanche, a tormentare il cuore di una
   madre, di una sposa piangente, a raffigurar loro, diabolicamente,
   la morte dei loro cari come il castigo che Dio ha loro lanciato,
   sul campo di battaglia, a punizione dei loro peccati.


<<Dice invece Geso>>, continua Martire, citando Lc 13, 4-5, <<Quei diciotto a cui cadde la torre di Siloe e li uccise, credete voi che fossero colpevoli pio degli altri abitanti di Gerusalemme? No, vi dico, ma se non fate penitenza perirete tutti allo stesso modo>>. <<E chiaro dunque>>, ne conclude il nostro, <<che innanzi ai flagelli conseguenze del male ne si puo concludere che Dio li manda per castigare il tale e il tal altro, ne che Dio non si cura affatto della umanita dolorante ed errante>>. Infatti, secondo Martire era un errore (<<comprensibile negli ebrei, non nei cristiani>> (2)) individuare una qualche corrispondenza <<tra i peccati di una data persona o gente e i castighi del peccato>>. <<Dice ancora Geso a quelli che gli domandano se il nato cieco e tale per colpa sua o dei genitori>>, aggiunge il nostro, ricorrendo nell'occasione a Gv 9, 3: <<Ne lui pecco ne i suoi genitori>>. <<Vero e solamente>>, precisa infine Martire, <<che il male in genere e castigo del peccato in genere; che peccatori siamo tutti e che tutti subiamo le conseguenze del nostro peccato quando ci colpisce il disordine o della natura bruta (terremoti ecc.) o di quella animale (malattie) o di quella spirituale (guerre ecc.)>> (3).

Quel che il vicepresidente nazionale della Societa della Giovento Cattolica Italiana (4) respingeva con sdegno era nientemeno che un'interpretazione teologica (o per meglio dire una tradizione teologica) bimillenaria, che potremmo definire la <<teologia del flagello>>. Proposta fin dal tempo dei padri della chiesa (5) e riproposta, all'indomani dello choc della Rivoluzione, da Joseph de Maistre (6), all'epoca essa era ricondotta allo stesso insegnamento di Geso e, in particolare, all'<<annunzio tremendo>> della futura distruzione di Gerusalemme (Lc 19, 41-44) (7).

Radicata nell'insegnamento ecclesiastico fin dalle origini del cristianesimo, la teologia del flagello costituisce per altro, come ha mostrato un'ampia messe di studi (8), uno degli strumenti fondamentali d'interpretazione della Grande Guerra messi in campo dal pontefice e dagli episcopati dei principali paesi impegnati nel conflitto. In altre parole, quel che il redattore della Giovento italica respingeva con sdegno era non soltanto un'interpretazione teologica (quasi) bimillenaria ma un'interpretazione teologica (quasi) bimillenaria riproposta, di fronte all'<<orrenda carneficina>> della Guerra, dalle pio alte gerarchie ecclesiastiche del tempo. Se consideriamo, inoltre, ch'egli non si accontenta di esprimere genericamente il proprio sdegno, ma si spinge fino a definire <<bestemmia>> l'interpretazione della Guerra come castigo (indicando per giunta come strumenti pio o meno consapevoli del diavolo coloro che la proponevano, per l'appunto, <<diabolicamente>>), non puo stupirci che almeno alcuni fra gli ambienti indirettamente sferzati dall'indignazione di Martire decideranno di reagire. Tanto pio che Giovento italica costituiva, in quanto rivista della Societa della Giovento Cattolica Italiana, una sede pericolosissima di diffusione dell'<<errore>> (9).

Prima di affrontare la replica che le avrebbe riservato l'autorevole rivista della Compagnia di Geso in Italia, La Civilta cattolica, soffermiamoci ancora un istante sull'Apologetica di guerra proposta da Martire. A destare preoccupazione nei padri della Compagnia deve essere stato, infatti, anche un aspetto particolare della confutazione proposta dal redattore della Giovento italica: il suo radicamento in alcuni passi (due in particolare) del Nuovo Testamento. Anzi, a giudicare dall'andamento retorico del testo (<<Dice invece Geso>>, in cui e la parola del Signore a opporsi direttamente all'insegnamento ecclesiastico, e non un altro insegnamento) la proposizione della stessa confutazione come un'esegesi di due passi del Vangelo (Lc 13, 4-5 e Gv 9, 3).

Per altro, Martire non si accontenta, nella propria Apologetica, di <<dissipare>> <<le ombre del pregiudizio e della bestemmia>> della teologia del flagello. Contro di essa, infatti, egli propone una sorta di pio ristretta <<teologia della guerra>> come manifestazione a un tempo del peccato e del <<rispetto>>, da parte di Dio, della liberta (anche quand'essa si fa <<cupidigia>>) dell'uomo. Seguiamo il suo ragionamento: <<Osserviamo la guerra: come e perche essa e il frutto del peccato? Perche essa e suscitata, provocata dalla cupidigia--come dice S. Giacomo (10)--cioe dall'appetito disordinato che viola la ragione e il diritto altrui. Basti ricordare la prima guerra dell'umanita, Caino ed Abele>>. <<E Iddio?>>, si chiede Martire:
      Iddio permette (altro e permettere, altro e volere, mandare,
   decretare) tutte queste vicende della libera volonta umana, perche
   Egli e rispettoso della nostra liberta [...].

      Nella guerra l'uomo e il giustiziere di se stesso, perche, a
   differenza del terremoto e di molte calamita, la guerra e cosa
   voluta liberamente ed esclusivamente dagli uomini [...].

      Iddio ci perdoni perche la guerra--come il vizio, il male, la
   morte--e opera degli uomini e non sua: <<le genti sprofondarono
   nella fossa che essi stessi fecero; il loro piede incappo nella
   rete che essi stessi avevano nascosto>> (Salmo IX, 16)

      Si potrebbe dunque concludere, con una frase ardita, che non
   solo la guerra non e il castigo di Dio ma che esso e proprio il
   castigo dell'uomo indotto a riconoscere le leggi della giustizia
   suprema, e la necessita di espiare le sue proprie colpe (11).


<<Con una frase ardita>>: a Martire non sfugge, evidentemente, la portata dell'operazione teologica che sta compiendo. Essa consiste, mi pare, nell'assolutizzazione di uno degli argomenti tradizionali della teologia del flagello: pur non potendo <<volere>> il <<male morale>>, Dio puo <<permetterlo>>, nel <<rispetto>>, per l'appunto, della <<liberta creata>>. Argomento, pero, che nella teologia del flagello e subordinato a un secondo argomento, che esprime il fine per il quale Dio <<rispetta>> la <<liberta creata>>: i <<vantaggi che la sua somma Bonta sa ritrarre dalle stesse colpe per cui l'uomo gli si ribella, abusando del "maggior dono" che ne ha ricevuto>>, come La Civilta cattolica non avrebbe mancato di ricordare, infatti, al redattore della Giovento italica (12). La rimozione del fine per il quale Dio <<permetterebbe>> il <<male morale>> (in questo caso la guerra) rimette in causa completamente l'economia del ragionamento, trasformando una teologia del flagello come teologia della giustizia e della misericordia in una teologia del male morale come teologia del rispetto del libero arbitrio.

La seconda parte dell'Apologetica di guerra di Martire si sarebbe incaricata di dimostrare, invece, le difficolta, da parte del redattore della Giovento italica, di fuoruscire completamente dallo schema antico della teologia del flagello. O, quantomeno, di <<dissipare>> completamente <<le ombre del pregiudizio e della bestemmia>>, scrollandosi di dosso, oltre al suo argomento principale, anche tutti i suoi argomenti secondari. Com'e il caso di un distinguo che, per quanto in contraddizione con la rivoluzione teologica, per cosi dire, intrapresa nella prima parte, non manca di fare capolino proprio sul finale dell'articolo:
      Bisogna poi ricordare un punto fondamentale che distingue il
   duello degli individui da quello dei popoli: gli individui hanno,
   infatti, un [sic!] altra vita nella quale tutti i conti vengono
   riveduti e pagati: ma i popoli che, come tali, quest'altra vita non
   hanno perche vivono solo sulla terra, ricevono le sanzioni del bene
   e del male nella vita della storia. Quindi, vittoria e sconfitta
   rientrano, senza dubbio, nell'ordine di queste sanzioni collettive
   (13).


Certo, le <<sanzioni collettive>> ricordate (anche se fra le altre: niente esclude, percio, che ce ne potessero essere altre) da Martire non erano la morte, i lutti, le sofferenze, i <<mali fisici>>, in altre parole, <<permessi>> o <<ordinati>> (14) abitualmente dal Dio dei flagelli nel punire i popoli (e al loro interno gli innocenti insieme ai colpevoli) ma soltanto, per cosi dire, la vittoria e la sconfitta (15). Ciononostante, esse restano delle <<sanzioni collettive>> <<pagate>> sulla terra, in contraddizione percio con l'affermazione categorica proposta in apertura dell'Apologetica di guerra: <<E un errore --comprensibile negli ebrei, non nei cristiani--cercare una corrispondenza tra i peccati di una data persona o gente e i castighi del peccato>> (16).

Come accennavo, l'<<ardita>> confutazione non sarebbe sfuggita alla censura de La Civilta cattolica. Almeno apparentemente, lo studio apologetico in due parti dedicato da padre Gervasio Celi (1867-1936), nel luglio 1916, al tema Giustizia e misericordia non era una risposta diretta all'Apologetica di guerra di Martire. Infatti, se il gesuita si era deciso a <<parlare della ragione di castigo attribuita alle pubbliche calamita e alle guerre in particolare>> era, stando a quanto riferisce egli stesso, per riparare a <<diversi casi concreti>>, non soltanto di <<errori>> (da parte dei <<nemici>>) e <<dubbi>> (da parte dei <<deboli>>), ma anche di <<apologie mal destre e mal sicure>>. Ciononostante, due indizi ci permettono di capire come fosse (quantomeno soprattutto) l'apologia <<mal destra>> di Martire a preoccupare padre Celi. Cominciamo dal primo. Secondo lo scrittore de La Civilta cattolica, sono tre le <<categorie>> di <<quelli che errano in questa materia>>, e cioe 1) gli <<empi>>, quanti approfittano delle catastrofi per negare l'esistenza d'<<una mente provvida che governa il creato>>, o che essa si interessi delle <<umane vicende>>; 2) quelli che, invece, <<travisano la natura della Provvidenza, e fanno di Dio un padrone spietato, che si compiace delle umane sventure e gode delle nostre pene>>; 3) quelli che, infine, <<atterriti da una parte dalla gravita dei mali, [...] e dall'altra premurosi di scagionarne la Divina Bonta, che veggono calunniata, vanno all'eccesso di credere che non convenga o non si debba parlare dei divini castighi>>. Malgrado cio, il gesuita decide di <<limitarsi a parlare di questi ultimi>>: di coloro fra i quali rientra, in altre parole, l'Egilberto Martire de l'Apologetica di guerra. Dal quale, per passare al secondo indizio, padre Celi decide di prendere le mosse, e sul quale ritorna a pio riprese, esplicitamente o implicitamente, riecheggiandone le accuse (<<Lontano dall'essere blasfemo [...]>> (17)).

Come dicevo, l'analisi del gesuita comincia proprio dalla citazione dei primi due capoversi dell'Apologetica di guerra di Martire, per concluderne immediatamente: <<Parlare in questa maniera significa dare, anche nell'apologetica, luogo al sentimento piuttosto che alla ragione e ai principii della teologia cattolica>>. Prima di richiamarli, <<a conforto delle anime>> e <<giustificazione>> della <<condotta di Dio>>, Celi non manca di far notare come essi orientassero, in quei giorni, l'insegnamento del card. Mercier, l'<<illustre arcivescovo di Malines>> (18), dell'episcopato tedesco (19), nonche di Benedetto XV (20): di ecclesiastici, insomma, che sarebbe stato perlomeno rischioso accusare di <<bestemmiare>>, insinuando <<diabolicamente>> il tormento nei cuori delle madri e delle <<spose piangenti>>.

Secondo l'esposizione di Celi, i <<principii notissimi>> erano tre: 1) Dio non puo <<volere>> il <<male morale>>. Percio, <<Tutto cioe che importa disordine morale nelle guerre e in qualsiasi altra calamita del mondo, e da ascriversi unicamente alla malvagita umana, ossia al cattivo uso del libero arbitrio>>; 2) Dio puo <<permettere (cioe tollerare) e permette di fatto il male morale che v'e nelle guerre, come puo permettere e permette gli altri peccati>>; 3) Pur non potendolo volere <<per se stesso>>, Dio puo volere pero il <<male fisico>> che le guerre, come ogni altra <<calamita>>, comportano (21). Sempre al fine, naturalmente, di <<trarre il bene dal male>>. Come? Intanto, <<manifestando>> la propria giustizia, in modo che essa possa non soltanto <<vendicare>> il peccato, ma anche, <<ricordando>> agli uomini <<i castighi ancora maggiori a cui possono andare incontro nella vita futura>>, persuaderli <<del bisogno che hanno di Lui>> (22). Certo, come ha spiegato Agostino, la <<Provvidenza [...] non vuole con pena manifesta colpire quaggio ogni peccato, perche altrimenti gli uomini sarebbero indotti a credere, che nulla dovesse riservarsi al giudizio finale>>, cosi come, d'altra parte, <<se ogni malvagita rimanesse impunita, finirebbero col credere che non v'e punto Provvidenza nel mondo>> (23). In ogni caso, pur respingendo ogni correlazione meccanica (<<quaggio>>, naturalmente) fra peccato e castigo, Celi precisa, affidandosi alla recente lettera pastorale dedicata da mons. Longhin, arcivescovo di Treviso, a Il Dolore, che i <<misfatti che si commettono dai regni, dalle citta, dalle famiglie dovranno essere scontati in questa vita>> (24), non essendoci alcun giudizio finale ad attenderli. <<E vi sono epoche--aggiunge il gesuita, non riuscendo a trattenere il proprio di sdegno di fronte ai dubbi del redattore della Giovento italica--in cui alcune di queste colpe sono cosi manifeste, che non e ne temerario ne imprudente attenderne pubblichi castighi, come non e ne eccessivo ne ingiusto, anzi e sommamente doveroso, quando essi sopravvengano, riconoscerli e profittarne>>.

II. SCRICCHIOLII

Dubbi e apologie <<mal destre>> non caratterizzarono, a quanto pare, soltanto il panorama del cattolicesimo italiano. Stando alla consorella de La Civilta cattolica, infatti, Etudes, essi affioravano <<ogni giorno>> anche sulle <<bocche amare>> dei cattolici francesi. Certo, non si tratta, come nel caso italiano, di prese di posizione pubbliche, per di pio dalle colonne, com'e il caso dell'Apologetica di guerra di Martire, del periodico dell'organizzazione di massa della formazione dei giovani cattolici: differenza che e bene rilevare subito. Significativamente, invece, essi affiorano nello stesso anno, il 1916, a riprova, evidentemente, di un comune tornante di insofferenza, per cosi dire, rispetto alla predicazione della teologia del flagello proposta dalle due chiese all'indomani dello scoppio del conflitto. Secondo Raoul Plus (1882- 1958) infatti, l'<<antico>> problema riemerso in quei giorni era: <<Come conciliare onestamente cosi tanti orrori con una bonta che voi dichiarate infinita?>> (25). Per altro, se egli si era deciso a occuparsene, era perche esso era riemerso (<<pio o meno abilmente>> suggerito da qualche <<lumieres>>) non soltanto <<molte volte>> ma anche fin dentro le trincee. Laddove, in altre parole, esso era pio pericoloso, dal momento che avrebbe rischiato di minare il risveglio religioso del popolo francese (26). Nonostante le ragioni ricordate da Plus allo scopo di ricacciare indietro il <<sofisma>> in questione, l'anno seguente, nel luglio 1917, i gesuiti di Etudes erano costretti a tornare sul tema. <<Se ci fosse una Provvidenza, non avremmo la guerra, questa guerra gigantesca, folle, abominevole>>: <<ecco>>, stando a Antonin Eymieu (1861-1933), <<quel che si sente, gridato ogni giorno da bocche amare>>. <<Grido di dolore, grido di dubbio, grido di rivolta, che bestemmia e che accusa>>, continua il gesuita, <<ma che non si preoccupa di provare, che viene dalla passione e che non ha niente a che vedere con la logica>> (27).

Esaminando attentamente gli articoli di Plus ed Eymieu, ci accorgiamo pero di come la teologia del flagello cominciasse a scricchiolare anche sotto la penna dei suoi apologeti. Cominciamo dal primo. Non che per Raoul Plus il peccato non meriti il castigo; ne che, nello specifico, non meriti il castigo quella Francia che ha cercato, nei decenni precedenti, di <<isolare il prete dal popolo e il popolo dal prete>>. Nessun dubbio, di conseguenza, che la guerra possa essere considerata opera della giustizia di Dio; ciononostante, essa e <<piuttosto>>, secondo il gesuita, opera della misericordia, come attestano i <<benefici>> individuali e sociali che ne stanno risultando. Questi sono, per quel che riguarda i primi, la fede (prima di tutto) e l'eroismo; per quel che riguarda i secondi, l'amore della patria, il rispetto dell'autorita e il culto del focolare (28). In ogni caso, indipendentemente da quali siano, nel dettaglio, i <<benefici>> segnalati da Plus, quel che mi interessa far notare e che la guerra non e (non e pio, per meglio dire), per il gesuita, un'opera della giustizia e della misericordia di Dio, secondo lo schema tradizionale, ma un'opera della misericordia <<piuttosto>> che della giustizia di Dio.

Misericordia in che senso? Come vedremo, si tratta di una domanda soltanto apparentemente scontata. All'interno della teologia del flagello convivono, infatti, almeno due declinazioni differenti della misericordia di Dio. La prima e quella della misericordia come sorgente di perdono e riconciliazione: della misericordia, in altre parole, a cui si appella Benedetto XV, in quei giorni, affinche Dio (<<memore>>, per l'appunto, <<della sua misericordia>>) <<deponga>> il <<flagello dell'ira sua, col quale fa giustizia dei peccati delle nazioni>> (29). La seconda e quella, invece, della misericordia come sorgente di purificazione: della misericordia, in altre parole, che servendosi del <<braccio vendicatore>> di Dio non manca di <<mondare>>, attraverso il <<tormento>>, anche i <<buoni>> (30). Ora, della prima delle due declinazioni in questione, in Plus non c'e alcuna traccia. Al contrario, la seconda informa di se tutta la sua apologia. O, per meglio dire, a informare di se tutta l'apologia del gesuita e la declinazione della misericordia come sorgente di purificazione nel riadattamento che ne ha proposto Joseph de Maistre, all'indomani della Rivoluzione, all'interno della propria teologia della guerra. Sulla scia del conte savoiardo, infatti, per Plus il flagello della guerra in atto e permesso da Dio al fine di procedere alla rigenerazione dei popoli (e del popolo francese in particolare) che si sono allontanati da Dio e dalla sua chiesa.

Amore della patria, rispetto dell'autorita e culto del focolare da una parte; fede ed eroismo dall'altra: queste le parole d'ordine di una rigenerazione non soltanto spirituale ma anche politica e sociale (<<civile>>, per dirla con Plus) del popolo francese. In che direzione, a partire da queste premesse, non e nemmeno il caso di sottolinearlo. Merita, invece, di essere messo in risalto il luogo cruciale di questa duplice rigenerazione del popolo francese: il sacrificio. Intanto, per rispettare le gerarchie dell'autore, per il quale esso costituisce il <<motivo pio potente per il quale sembra che Dio abbia permesso questo immenso flagello>> provvidenziale. Ricordandosi della missione di un tempo, spiega il gesuita, l'<<angelo della sofferenza>> domanda a ogni porta, dall'inizio della guerra: <<Si assomiglia suficientemente al Cristo crocifisso?>>. In quest'ottica, la guerra e anzitutto il <<mezzo scelto da Dio per rimettere in contatto la sofferenza e la massa dei cristiani>> (31). Il <<motivo pio potente per il quale sembra che Dio abbia permesso questo immenso flagello>>, il sacrificio, e anche allora (ed e quel che mi preme sottolineare) la ragione profonda della seduzione esercitata dalla guerra e, in particolare, dal discorso nazional-patriottico (32), sulla cultura cattolica. O, perlomeno, su una cultura cattolica impregnata di <<dolorismo>> e disponibile (particolare tutt'altro che trascurabile) a riconoscere nella Grande Guerra il Calvario salutare di un'Europa <<borghese>> persa tra i piaceri del secolo (33).

E sotto la penna di Antonin Eymieu, pero, che la teologia del flagello mostra le torsioni pio eclatanti. Intanto, perche della giustizia di Dio non resta pressoche nulla. E, a ben vedere, rimane molto poco anche della sua misericordia, nonostante il proclama iniziale: <<Gli apologeti del futuro, quando considereranno con distacco, quando potranno giudicare, insieme alle sue cause, i suoi risultati, ci vedranno [nella guerra] forse uno dei pio magnifici esempi della Provvidenza sulla storia>> (34). Le venti pagine che seguono, infatti, non svolgono che l'interpretazione, tutta mondana, della guerra come esito (<<il fiore terminale>>) della <<civilta senza Dio>>. Ma andiamo con ordine, seguendo il filo della ricostruzione storico-apologetica del gesuita. Tutto comincia, secondo Eymieu, dalla piazza pubblica di Wittenberg, nel soltanto apparentemente lontano 1520. Dal luogo in cui, in altre parole, un uomo che <<sembra incarnare>> <<nella sua natura rozza e forte di semi-barbaro, nei suoi appetiti senza freno, nella sua immaginazione delirante, nel suo orgoglio smisurato, il genio della Germania>>, Lutero, getta nel fuoco la bolla papale. Un quarto di secolo prima, un genovese, Cristoforo Colombo, ha scoperto l'America; un quarto di secolo dopo, un polacco, Copernico, pone i fondamenti della scienza moderna. <<A partire da questi tre nomi e da questi tre fatti, si puo datare>>, ne conclude Eymieu, <<la civilta nuova, quella di cui noi paghiamo i vizi e che forse si sta rifondendo nel crogiolo dell'immensa guerra>> (35). Non che l'oro americano e la scienza moderna, precisa subito il gesuita, obbligassero gli uomini, aprendo loro altre <<prospettive terrene>>, a <<chiudere il cielo>>. Copernico, infatti, era un canonico, e Colombo ha lasciato, da parte sua, un'<<impressione di santo>>. Che ne sarebbe stato percio, si chiede Eymieu, della <<civilta moderna>> se, sulla scia di questi due fondatori, gli uomini avessero conservato, nel conquistare la terra, la fede <<piena e tranquilla degli avi>>? <<La scienza e l'oro>>, e la sua risposta, <<rendono l'uomo padrone delle cose: se egli fosse rimasto padrone di se stesso, se il vecchio Vangelo avesse regolato l'uso di questi due strumenti [...], se il progresso morale avesse marciato di pari passo con il progresso materiale, che civilta di bellezza, di nobilta, di felicita, si sarebbe prodotta attraverso il mondo?>> (36) Ma fra i <<due geni cristiani>>, Colombo e Copernico, prosegue Eymieu, <<un cattivo genio si e levato>>, Lutero. In particolare, sarebbe stato il libero arbitrio che, introdotto dal <<genio tedesco>> per liberarsi dal papa, avrebbe causato l'<<esplosione>> di <<ogni credenza e ogni ragione>>. Gli eredi di Lutero si sarebbero limitati, percio, a seguire <<il suo principio e i suoi esempi per negare a poco a poco tutti i dogmi, tutte le morali, tutte le certezze e per giungere a quella famosa filosofia tedesca fatta di tutti i deliri dello spirito, a quel famoso "capovolgimento di valori" raccomandato da Nietzsche>> per cui <<tutte le virto del Vangelo si chiamano vizi>>, mentre <<l'orgoglio, lo spirito di dominio, l'odio, l'invidia, la ferocia, tutti i peccati capitali, tutti gli appetiti sfrenati, tutte le esasperazioni dell'animale da preda sono dati per virto indispensabili del superuomo>>. Per quanto le <<idee tedesche>> abbiano, nei secoli, oltrepassato le frontiere, frantumando la christianitas europea e poi <<mobilitando>> contro Dio <<la filosofia e la scienza, la storia e la preistoria, l'erudizione e l'esegesi, la legislazione e la politica, le scuole e le universita, i giornali e i libri, i salotti e la strada>>, esse non possono che essere incarnate, naturalmente, nell'Europa del XX secolo, dal Reich guglielmino. <<Sono i peccati della Germania>> percio, secondo Eymieu, <<che hanno scatenato la guerra>>: il suo orgoglio, naturalmente, ma soprattutto la sua apostasia dal Dio cristiano (37).

Com'e stato opportunamente notato (38), quel che la ricostruzione di Eymieu proponeva, riprendendo tesi gia circolanti nella cultura cattolica francese del tempo (39), non era che una declinazione nazionalistica della genealogia degli errori moderni: dello schema fondamentale d'interpretazione della storia, in altre parole, adottato dalla cultura intransigente (compreso il magistero pontificio) da ormai molti decenni (40). Spostando l'attenzione dai contenuti al livello, per cosi dire, dell'interpretazione proposta, a me preme sottolineare, in questa sede, come la ricostruzione di Eymieu si tenesse al di qua da ogni interpretazione religiosa delle cause della guerra. Come s'e visto, questa non era, per il gesuita, che l'esito fallimentare di una civilisation senza Dio, ma non un <<castigo>> ne, nonostante le intenzioni professate dall'autore, <<uno dei pio magnifici esempi della Provvidenza sulla storia>>. Esemplare, oltre allo svolgimento della ricostruzione storico-apologetica, la sua conclusione:
      Non e dunque un intervento diretto, una punizione di Dio, che
   bisogna vedere in questa guerra e nei suoi orrori, ma un esempio di
   quel che gli uomini sanno fare quando, disdegnando il diritto e il
   dovere, essi non si richiamano pio che al buon piacere e alla
   forza; quando essi allontanano Dio dalla loro vita per farsi
   carico, essi soli, della loro felicita (41).


III. RETICENZE

Se consideriamo che l'insofferenza nei confronti della teologia del flagello aveva destato sin dall'estate del 1916 la preoccupazione non soltanto di Etudes, ma anche de La Civilta cattolica (di un periodico, in altre parole, la cui linea era discussa quindicinalmente dal suo direttore con il papa, e le cui bozze erano corrette in Segreteria di stato) non puo stupirci che i suoi echi giungessero fino a Roma. Non puo non colpire, ciononostante, l'importanza attribuita da Benedetto XV al problema nel febbraio 1917, parlando ai parroci e quaresimalisti romani:
      Lo spirito del cristiano consiste nel riconoscere Iddio come
   nostro Padre assoluto e come nostro Sovrano Legislatore. A questo
   spirito si informano la fedelta del servo, la sottomissione e
   l'obbedienza del suddito. Oh! intendete dunque bene, dilettissimi
   figli, che nella imminente quaresima dovrete anzitutto difendere i
   diritti di Dio sulle creature, non allontanandone il pensiero se
   non per insistere sui doveri delle creature stesse verso Iddio.
   Tutto cio che accade nel mondo dev'essere spiegato alla luce della
   fede. Questo ammirabile lume, per non accennare che ad una parte
   dei suoi insegnamenti, ci fa comprendere che le private sventure
   sono meritati castighi, o almeno esercizio di virto per gli
   individui, e che i pubblici flagelli sono espiazione delle colpe,
   onde le pubbliche autorita e le Nazioni si sono allontanate da Dio.
   I sacri oratori che, ad imitazione di S. Paolo, vogliano rinnovata
   nel mondo la manifestazione dello spirito cristiano <<in ostensione
   spiritus>>, devono dunque esortare i fedeli a ricevere dalle mani
   di Dio cosi le private sventure come i pubblici flagelli, senza
   punto mormorare contro la Divina Provvidenza, ma procurando di
   placare la Giustizia Divina per le colpe degli individui e delle
   Nazioni (42).


<<Per non accennare che ad una parte dei suoi insegnamenti>>: costretto per ragioni di spazio a individuare, nel febbraio 1917, l'insegnamento pio urgente da ricordare ai predicatori romani, Benedetto XV sceglie proprio la teologia del flagello. E una teologia del flagello senza compromessi, nonostante i <<mormorii>> che provenivano dal popolo dei fedeli. Non soddisfatto, il papa sarebbe tornato sul tema anche nel discorso ai quaresimalisti romani dell'anno seguente. Nello spiegare loro come il <<buon predicatore>> fosse <<colui il quale annunzia[va] tutto e solo il Vangelo>>, il pontefice si sarebbe affrettato a chiarire, infatti, come per annunciare <<tutto>> il Vangelo fosse necessario esporre ai fedeli <<cosi i dommi che possono inebriarne il cuore di letizia, come quelli che devono riempirli di salutare timore>>. Questo perche il fine del <<buon predicatore>> non era soltanto quello di <<far ammirare>> la <<Divina Misericordia>>, ma anche quello di <<santamente intimorire col ricordo della Divina Giustizia>>. Conseguentemente, <<non meriterebbe di essere detto buon predicatore>>, ne conclude il papa, <<chi, per blandire l'uditorio, non esponesse sotto il suo verace aspetto, od anche solo tacesse quando fosse mestieri annunziarla, la dottrina rivelata intorno alla gravita delle offese fatte a Dio, e circa i castighi coi quali quelle offese debbono essere punite nel tempo o nell'eternita>>. Sembrerebbe, quindi, che (insoddisfatto della ricezione del proprio magistero?) papa Benedetto ribadisse, ad un anno di distanza, i duri ammonimenti dell'anno precedente. Se non fosse che essi sono seguiti, nel discorso del febbraio 1918, dalla chiosa:
      A Voi, o dilettissimi figli, non dobbiamo far rilevare che, a non
   concedere il nome di buon predicatore a chi non avesse esposto
   tutto il Vangelo, Ci spingerebbe la supposizione che niun motivo di
   lodevole prudenza suggerisse o giustificasse quel silenzio.
   Imperocche nell'esposizione della verita cattolica non deve mai
   introdursi la falsita; ma di una parte del vero si puo tollerare il
   silenzio, quando non vi sia obbligo di parlarne per la difesa della
   Fede; anzi se ne dovrebbe esigere l'omissione quando, senza
   conseguir verun bene, si andasse incontro a verissimo male, quale
   sarebbe ad esempio quello di inasprire animi gia mal disposti verso
   la Chiesa (43).


Pur non segnando alcun arretramento sul piano teorico, il discorso ai quaresimalisti romani del 1918 registra un'innegabile negoziazione, sul piano pratico, fra il papa e i <<sentimenti>> moderni (dei <<deboli>> cosi come dei <<nemici>>, sembrerebbe) a proposito dell'interpretazione della guerra come castigo. Non soltanto. Esso mi sembra suggerire, infatti, anche una cifra interessante per rileggere tutto il magistero papale sul tema. Nell'ipotesi, cioe, che il passaggio che abbiamo appena letto parli non soltanto delle possibili reticenze future dei predicatori romani e di tutto l'orbe cattolico, ma anche delle reticenze passate dello stesso papa. Se non a suffragare, quantomeno a suggerire l'ipotesi e un particolare, mi pare, tutt'altro che trascurabile della riproposizione da parte di Benedetto XV della teologia del flagello: essa ritorna sempre e soltanto nel contesto di un'esortazione alla preghiera di riparazione o, pio in generale, a pratiche di espiazione. Sul modello, in altre parole, del celebre passaggio dell'Ubiprimum (il quale costituisce, a soli cinque giorni di distanza dall'elezione del card. Della Chiesa, la prima occorrenza del tema all'interno del suo magistero):
      Mentre, pertanto, Noi stessi, levando gli occhi e le mani al
   cielo, non cesseremo di supplicare l'Altissimo, esortiamo e
   scongiuriamo, come fece vivamente lo stesso Nostro Predecessore,
   tutti i figli della Chiesa, specialmente quelli che sono ministri
   del Signore, affinche proseguano, insistano, si sforzino, sia
   privatamente con le umili loro preghiere, sia pubblicamente con
   solenni supplicazioni, ad implorare da Dio, arbitro e signore di
   tutte le cose, che memore della sua misericordia, deponga questo
   flagello dell'ira sua [flagellum iracundiae nel testo latino], col
   quale fa giustizia dei peccati delle nazioni (44).


Che la guerra costituisse il castigo per mezzo del quale Dio <<faceva giustizia>> dei peccati degli uomini e, soprattutto, delle nazioni del tempo, papa Della Chiesa l'avrebbe ripetuto nell'allocuzione natalizia al Sacro Collegio del 1914 (45); nella preghiera per la pace del gennaio 1915 (46); nella lettera al card. Vannutelli del maggio 1915 (47); nell'esortazione apostolica ai popoli belligeranti e ai loro capi del luglio 1915 (48); nella lettera al card. Pompili del marzo 1916 (49); nel discorso ai bambini di Roma del luglio 1916 (50); nel discorso ai membri del patriziato e della nobilta romana del gennaio 1917 (51); nei discorsi ai predicatori della quaresima a Roma del febbraio 1917 e 1918 (52) e infine nel motuproprio Quartus iam annus del maggio 1918 (53).

Sempre e soltanto pero, come accennavo, nel contesto di un'esortazione alla preghiera di riparazione o, pio in generale, a pratiche di espiazione. Soltanto, insomma, quando era strettamente necessario, costituendo l'interpretazione della guerra come castigo il presupposto teologico dell'espiazione reclamata dal papa. Per il resto, della teologia del flagello non c'e, nel suo insegnamento, alcuna traccia. Nemmeno nell'Ad beatissimi, la sua enciclica programmatica, che pure e, nella prima parte, un'esegesi della <<vera origine della presente luttuosissima lotta>>. L'allontanamento degli stati moderni dalle <<norme e le pratiche della cristiana saggezza>> e additata nel testo a ragione non del <<castigo di Dio>>, infatti, ma dello <<sfacelo dell'umano consorzio>>, in linea con l'interpretazione, per intenderci, di Martire e Eymieu (54). Restano da comprendere le ragioni delle <<omissioni>> di Benedetto. Esse non possono essere comprese se non insieme, pero, a quelle della contestazione, nel 1914-1918, della tradizionale teologia del flagello. Sara meglio rimandare la loro analisi, percio, alle nostre conclusioni.

IV. CONCLUSIONI

Nello spostare l'attenzione dalle posizioni pio strettamente politiche delle organizzazioni cattoliche e dei loro protagonist! di fronte alla Grande Guerra all'esegesi religiosa della Grande Guerra, un'ormai consolidata tradizione storiografica ha indicato nell'interpretazione della guerra come castigo una delle principali (se non la principale) categoria messa in campo dalle chiese cattoliche fra il 1914 e il 1918 al fine di dare senso (un senso cristiano, s'intende) all'<<orrenda carneficina>> in atto. Il dossier preso in esame fin qui ci impone di aggiungere pero, mi sembra, non senza suscitare resistenze, ne senza dare il la ad accentuazioni, reticenze, negoziazioni fra lo schema tradizionale della <<teologia del flagello>> e i <<sentimenti>> moderni, tanto del popolo dei fedeli (i <<deboli>> di padre Celi) quanto dell'opinione anticlericale (i <<nemici>>, invece, di padre Celi). Cerchiamo di capire perche. Stando ai nostri testi, l'insofferenza manifestata dentro e fuori i confini della chiesa, fra il 1914-1918, nei confronti della teologia del flagello ha due radici fondamentali: 1) la crisi della <<pastorale della paura>> e, al suo interno, il passaggio da un <<Dio terribile>> a un <<Dio d'amore>>, processi in atto (anche se secondo una cronologia che gli specialisti non sono ancora riusciti a chiarire completamente) quantomeno dagli anni Trenta dell'Ottocento; 2) le interferenze della teologia del flagello con la <<cultura di guerra>> e, specificamente, con le retoriche della crociata che la contraddistinguono.

Cominciamo dalla seconda. Com'era possibile infatti, tanto in Francia quanto in Italia, conciliare un discorso imperniato sulle <<colpe>> (individuali ma soprattutto collettive) della nazione, com'era quello proposto dalla teologia del flagello, con un discorso imperniato sul ruolo <<salvifico>> che la nazione era chiamata a recitare assumendo le difese della <<civilta>> contro la <<barbarie>>, com'era quello, invece, proposto dalla <<cultura di guerra>> (55)? E com'era possibile sostenere, pio in particolare, che l'<<origine>> del conflitto risiedesse nelle <<colpe>> di una nazione <<barbaramente>> aggredita (nel caso francese) o che combatteva per il raggiungimento dei propri <<sacri>> confini (nel caso italiano)? A dire il vero, alcuni speaker cattolici avrebbero tentato l'impresa, accettando che una parte, seppure minima, delle <<colpe>> punite da Dio fossero da accollare anche alla propria nazione. Nazione che accettando cristianamente la punizione e la <<prova>> sarebbe stata comunque degna di assumere il proprio ruolo <<salvifico>>, rinnovando, nella crociata per la ricostruzione della christianitas, le Gesta Dei per Francos (o per Italos) del tempo che fu (56).

Si sarebbe trattato pero di una strada strettissima, come mostrano le reazioni suscitate, sin dall'estate 1914, dalle prime apparizioni del tema. A far da detonatore e, il 10 agosto, un mandement dell'arcivescovo di Rennes, mons. Dubourg (57), nel quale si definiscono per l'appunto <<meritati>> i castighi che si sono abbattuti sulla Francia e che suscita immediatamente le proteste della stampa repubblicana (58). Da quel momento in poi il tema sarebbe stato off-limits, rubricate fra gli argomenti anti-patriottici. Non era il tempo evidentemente (anche se, ho l'impressione, pio nel campo dei <<nemici>> che dei <<deboli>>) per le sottigliezze teologiche e le sfumature interpretative. Il perche e perfettamente condensato, mi sembra, dalla protesta del Mercure de France citata, nel luglio 1916, da Raoul Plus: <<Soprattutto respingiamo lontano da noi la presunzione empia di un castigo inflitto alla Francia per i suoi peccati e la sua frivolezza>> (59). Come mostra la scelta linguistica del redattore del Mercure de France, <<empia>>, la cultura di guerra era anche una religione di guerra. E, come tale, uno spazio sacro, intangibile. A differenza di quella cristiana, pero, essa non era una religione del peccato e del riscatto, ma una religione manichea del Bene e del Male: nessuna conciliazione era possibile, percio, con la teologia del flagello, quali che ne fossero le torsioni nazional-patriottiche. A meno di non espungere completamente (o quasi completamente, come nel caso di Raoul Plus) dalla teologia del flagello uno dei suoi due corni, il <<castigo>>, riducendo il <<flagello>> in questione, per riprendere le categorie di Celi, a <<prova>>. In questo caso, le <<vittime>> del flagello si sarebbero limitate ad assumere la figura dei <<buoni>> da <<mondare>>, mentre Dio quella del <<Dio delle misericordie>>, all'interno di un discorso di <<rigenerazione>> del popolo francese tutt'altro che incompatibile, come s'e visto, con quello del <<sacrificio>> parlato dalla cultura nazional-patriottica.

Le <<sensibilita>> della <<cultura di guerra>> non sono sufficienti a spiegare interamente, pero, le resistenze suscitate dalla riproposizione, fra il 1914-1918, della teologia del flagello. Lo dimostra l'indignazione manifestata in quegli stessi anni (anche se non dallo stesso autore) da Giovento italica di fronte alla sua applicazione non ai <<morti per la patria>> ma alle vittime <<innocenti>> del terremoto della Marsica. <<Ma quel che e pio doloroso e pio mostruoso per me>>, confessa infatti don Giulio De Rossi, in un passaggio che merita di essere citato,
      anche sulle labbra di qualche credente, dalla debole fede--fatta
   pio di paura che di dedizione completa all'amore travolgente di
   Cristo--ho inteso parole terribili nella compassata rigidezza della
   loro espressione apparentemente teologica: ho inteso parlare di
   giustizia vendicatrice di Dio, ho inteso parlare di gastighi di
   Dio--e di gastighi non nel senso generale e cristiano che
   riconnette il male, qualunque male, e la morte al male volontario e
   libero dell'uomo, al peccato; ma di gastighi e di massacri quasi
   voluti e ordinati immediatamente da Dio che--per punire in un
   determinato momento determinate colpe di determinate
   persone--sarebbe passato come il gigante della mitologia
   schiacciando e abbattendo col suo tallone fatale paesi e citta. E
   il mio senso cristiano si e rivoltato. [...]

      Quella giustizia vendicatrice di Dio, invocata sul cumulo delle
   rovine ha fatto sanguinare la mia anima cristiana pio del dolore,
   pio della morte, pio della devastazione, perche sentivo che in
   quella frase si spegneva qualunque senso di pieta per le vittime,
   come si obliava in un istante tutta la rivelazione di Geso, che ci
   ha squarciato finalmente il cupo mistero, per mostrarci il Padre
   buono, amoroso, vigilante in ogni ora, in ogni minuto sopra
   ciascuno dei suoi figli [...] (60).


A ciascuno i suoi <<deboli>>. Se per padre Celi essi erano quelli che non mostravano il coraggio di riconoscere la mano di Dio nei <<flagelli>> che scuotevano il mondo, per don Giulio De Rossi essi erano piuttosto quelli che mostravano una fede <<fatta pio di paura che di dedizione completa all'amore travolgente di Cristo>>. In ogni caso, l'indignazione di don Giulio di fronte all'applicazione della teologia del flagello al terremoto della Marsica dimostra chiaramente come le insofferenze (e le resistenze, in qualche caso pubbliche) manifestatesi nel 1914-1918 nei confronti dello schema non rispondano soltanto alle <<sensibilita>> nazional-patriottiche dell'ultima ora, ma anche se non soprattutto a processi profondi di ristrutturazione del sistema di <<credenze>> del cattolicesimo contemporaneo (61). Ripartiamo dall'ultimo passaggio del brano appena letto: a far <<sanguinare>> l'anima cristiana di don Giulio (che sui luoghi del disastro era accorso per portare il proprio aiuto) non era infatti che l'attribuzione al <<Padre buono, amoroso>> e <<vigilante>> (nella cui <<rivelazione>> anch'egli, come Martire, indica la <<differenza>> della <<nuova alleanza>>) dello strumento della <<giustizia vendicatrice>>. In altre parole, a offendere la sua coscienza cristiana era, mi pare, la riproposizione della teologia del flagello nell'era del <<Dio d'amore>>.

Com'e stato notato recentemente, a proposito della <<pastorale della paura>> (cioe, per dirla schematicamente, di quella <<sproporzione>> fra il peccato e il perdono e, pio in generale, la paura e la speranza indicata da Jean Delumeau come cifra caratteristica dell'insegnamento ecclesiastico fra il XIII e il XVIII secolo e non solo (62)) e della sua <<scomparsa>> sono state proposte dagli specialisti almeno tre interpretazioni differenti (63): 1) che essa non sia mai esistita, o quantomeno mai stata interiorizzata dal popolo dei fedeli (64); 2) che essa sia esistita, ma che sia uscita di scena (quantomeno in Francia, il solo caso considerate) fra il 1830 e il 1860 (65); 3) che essa sia esistita, ma che (sempre in Francia) essa non sia uscita di scena prima della fine dell'Ottocento (66). Ora, se il nostro dossier si limitasse a Giovento italica, esso sembrerebbe confermare le ipotesi 2 e 3, presentandoci un XX secolo ormai fuori, anche se non senza strascichi, dalla pastorale della paura (quantomeno nella sua declinazione classica). Onestamente, pero, resterebbe difficile rubricare Benedetto XV, Civilta cattolica ed Etudes (oltre, come si e detto, agli episcopati dei principali paesi impegnati nel conflitto (67)) ad <<ambienti>>, <<luoghi>> e <<persone>> (68) tutto sommato marginali all'interno della chiesa del tempo. Che essi ci impongano, allora, di spostare in la la cronologia dell'<<uscita>> del cattolicesimo dalla pastorale della paura, sconfessando, conseguentemente, un'intera tradizione di studi? La stessa indignazione di Giovento italica potrebbe essere interpretata, in quest'ottica, come una sorta di fuga in avanti all'interno di un processo segmentato, caratterizzato, com'e pio che comprensibile, dalla <<non contemporaneita del contemporaneo>> (69).

Non credo. A me sembra, piuttosto, che il dossier a nostra disposizione suggerisca un'altra (duplice) tesi: 1) che la teologia del flagello costituisca una sorta di sacca di resistenza all'interno del processo di <<uscita>> del cattolicesimo contemporaneo dalla pastorale della paura; 2) che, in quest'ottica, la Grande Guerra costituisca una crisi di riallineamento cronologico, anche se soltanto parziale. Mi spiego meglio. Partiamo da un dato: le rotture, le <<rivoluzioni>> (70) collocate dalla storiografia all'interno dell'Ottocento non riguardano che il tempo ordinario, per cosi dire, dell'insegnamento ecclesiastico. Questo dispone pero, di fronte ai <<cataclismi>>, di uno strumento esegetico specifico, nel frattempo al riparo, in qualche modo, dai mutamenti in corso: la teologia del flagello. La sfasatura spiegherebbe perche, nonostante i mutamenti occorsi durante il secolo precedente, di fronte al <<cataclisma>> della <<Grande>> Guerra, nel 1914, la maggior parte degli speaker ecclesiastici non avrebbe esitato a riproporla. A quel punto, pero, suscitando non poche resistenze: com'era possibile infatti riproporre il Dio terribile della teologia del flagello nell'era del Dio d'amore? A me sembra, insomma, che Egilberto Martire e don Giulio De Rossi si limitino per cosi dire ad accordare l'immagine del Dio del tempo straordinario a quella del Dio del tempo ordinario nel frattempo impostasi nell'insegnamento ecclesiastico. Rispondendo probabilmente da una parte a due percorsi biografici (oltre che strettamente intrecciati fra loro) segnati da una certa apertura (anche se declinata in maniera un po' differente) al mondo moderno (71), dall'altra ai <<sentimenti>> di un pubblico, come quello di Giovento italica, particolarmente sensibile al cambiamento per ragioni generazionali.

<<Strappare il flagello dalle mani di Dio>> (72) si sarebbe dimostrato pero, per la maggior parte degli speaker ecclesiastici del 1914-1918, molto pio difficile. Cerchiamo di capire perche. Stando ai nostri autori il flagello colpisce <<specialmente>>, come s'e visto, le aggregazioni sociali: famiglie, citta, regni, popoli, nazioni e stati per non citare che quelle ricordate (minacciate?) nei testi analizzati fino a questo momento. In altre parole: se per la cultura cattolica dell'inizio del XX secolo era possibile rinunciare all'<<iper-colpevolizzazione>> (73) delle donne e degli uomini del proprio tempo, per essa non era possibile rinunciare all'<<iper-colpevolizzazione>> delle aggregazioni sociali del proprio tempo. A spiegare la discrasia, e quindi la resistenza, da parte del cattolicesimo intransigente dell'epoca, a <<deporre>> l'arma dell'<<ira vendicatrice>> di Dio, non puo essere percio che una persuasione di fondo: che se all'uomo moderno era possibile parlare, ribaltando una <<sproporzione>> antica, pio il linguaggio della speranza che quello della paura, alle societa moderne era necessario parlare ancora, invece, pio il linguaggio classico della paura che quello della speranza.

Sante LESTI

Scuola Normale Superiore (Pisa)/Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales

(Paris)

sante.lesti@gmail.com

(1) La Societa della Giovento cattolica italiana e il suo periodico, Giovento italica, non ci avevano messo molto, del resto, ad accorgersene (come la maggior parte dei propri contemporanei): <<In quest'anno, nel quale il mondo e afflitto dalla pio grande guerra che la storia ricordi, centinaia di migliaia di giovani nostri fratelli hanno lasciato gia la vita sul campo di battaglia>>: Per i nostri defunti, circolare della Presidenza Generale della Societa della Giovento Cattolica Italiana, Giovento italica, 34 (1914), n. 10, 31 ottobre 1914, p. 417. Sulle dimensioni della <<Grande Guerra>> e, in particolare, del lutto che le societa coinvolte nel conflitto avrebbero sperimentato, cfr. almeno, oltre a S. AUDOIN-ROUZEAU e J.-J. BECKER (eds.), Encyclopedie de la Grande Guerre. 1914-1918, Paris, 2004; e (per quel che riguarda il caso italiano) M. ISNENGHI (ed.), Gli italiani in guerra. Conflitti, identita, memorie dal Risorgimento ai nostri giorni, vol. III, M. ISNENGHI e D. CESCHIN (eds.), La Grande Guerra: dallIntervento alla <<vittoria mutilata>>, 2 tomi, Torino, 2008, entrambipassim, l'ormai classico S. AUDOIN- ROUZEAU e A. BECKER, 14-18. Retrouver la guerre, Paris, 2000.

(2) Non tutti, pero, avrebbero fondato (anche) sul tema del castigo di Dio la differenza della <<nuova alleanza>>, anzi: cfr. infra, nota 14.

(3) [E. Martire], Apologetica di guerra., in Giovento italica, 36 (1916), nn. 1- 3, 31 gennaio-31 marzo 1916, p. 17.

(4) Oltre che, all'epoca, consigliere comunale a Roma, eletto dai clerico- moderati nella lista dell'Unione romana. Nato nella capitale il 12 febbraio 1887, appartiene a una famiglia medio-borghese di salde tradizioni cattoliche, immigrata dall'Italia meridionale. Impegnato, fin dai primi anni del secolo, nel giornalismo cattolico, dopo una prima fase democratico-cristiana si fa sostenitore, dalle pagine del <<Corriere d'Italia>> (1907-), di un orientamento conciliatore di stampo, negli anni della guerra di Libia prima e di quella mondiale poi, nazionalista. Deputato, nel dopoguerra, del Partito Popolare Italiano, nel 1923 si schiera, in occasione del congresso di Torino, con l'ala destra del partito. L'anno seguente e eletto nel <<listone>> come candidato dell'Unione Nazionale, ed e fra i principali protagonisti della fondazione del Centro Nazionale. In quello stesso anno il suo aperto filofascismo gli costa, pero, l'allontanamento dalla Giovento Cattolica. Apostolo, negli anni Trenta, dell'incontro fra cattolicesimo e fascismo all'insegna della loro comune tradizione romana, nel 1939 e pero arrestato per un commento ritenuto ingiurioso nei confronti del ministro degli Esteri Galeazzo Ciano, accusato per la sua politica filotedesca. Mandato al confino, rientra a Roma nel 1942 per intercessione della Santa Sede. Tornato all'impegno politico, nel dopoguerra, muore a Roma il 4 ottobre 1952. Sul personaggio si puo far riferimento, oltre ad A. Riccardi, in F. TRANIELLO e G. CAMPANINI (eds.), Dizionario storico del movimento cattolico in Italia (1860-1980), vol. II, I protagonisti, Casale Monferrato (AL), 1982 e G. Ignesti, in Dizionario biografico degli italiani, vol. 71, Roma, 2008, ad voces, agli studi di D. SORRENTINO, Conciliazione e fascismo cattolico. I tempi e la figura di Egilberto Martire, Brescia, 1980 e Egilberto Martire. Religione e politica: il tormento della <<conciliazione>>, Roma, 1993.

(5) Una silloge delle prese di posizione dei Padri sul tema (Cipriano, Giovanni Crisostomo, Agostino e Gregorio Magno in particolare) e in G. CELI, Apologetica di guerra. Giustizia e misericordia, in La Civilta cattolica, 67 (1916), vol. III, pp. 192-196, sul quale torneremo.

(6) Come schema d'interpretazione, in particolare, del ciclo di violenza Rivoluzione-Contro-rivoluzione, secondo il conte savoiardo castigo inflitto, al fine della loro rigenerazione, a quei popoli (come quello francese, in particolare) che si erano allontanati dal cristianesimo. Cfr., per quanto estraneo a ogni sforzo di contestualizzazione storica, Y. MADOUAS, Joseph de Maistre et la guerre, in Revue de metaphysique et de morale, 72 (1972), n. 1, pp. 19-55.

(7) <<Il comune linguaggio della predicazione cristiana [sul tema delle <<pubbliche calamita>> come castighi] i Padri l'hanno appreso dagli Apostoli, questi da Geso Cristo medesimo. A quale cristiano sono ignote le parole di rimpianto e l'annunzio tremendo del Divino Maestro intorno alla futura distruzione di Gerusalemme, e le lacrime di dolore sparse sul popolo che tanto aveva amato, al prevederne il castigo, e il dolore del suo Cuore, al ripensarne la cagione?>>: G. CELI, Apologetica di guerra, op. cit., p. 196.

(8) Per quel che riguarda il papa: G. MINOIS, LEglise et la guerre. De la Bible a Vere atomique, Paris, 1994, pp. 381-385 e D. MENOZZI, Chiesa, pace e guerra nel Novecento. Verso una delegittimazione religiosa della guerra, Bologna, 2008, pp. 15-22; per quel che riguarda l'episcopato italiano: A. MONTICONE, Ivescovi italiani e la guerra 1915-1918, in G. Rossini (ed.), Benedetto XV, i cattolici e la prima guerra mondiale, Roma, 1963, pp. 627-659; e M. MALPENSA, Il sacrificio in guerra nelle lettere pastorali dell'episcopato, in D. Menozzi (ed.), La chiesa e la guerra. I cattolici italiani nel primo conflitto mondiale, in Humanitas, 63 (2008), n. 6, pp. 905-924, ai quali mi permetterei di aggiungere S. LESTI, Autorita, dovere, sacrificio. Il discorso di guerra di mons. Angelo Bartolomasi (1915-1918), in D. MENOZZI (ed.), Sacrifcarsi per la patria. Eintegrazione dei cattolici italiani nello Stato nazionale, in Rivista di storia del cristianesimo, 8 (2011), n. 1, pp. 45-62; per quel che riguarda l'episcopato francese: J. FONTANA, Les catholiques francais pendant la Grande Guerre, Paris, 1990; per quel che riguarda l'episcopato tedesco: H. MISSALLA, <<Gott mit uns>>. Die deutsche katholische Kriegspredigt 1914-1918, Munchen, 1968; H.-J. SCHEIDGEN, Deutsche Bischofe im Ersten Weltkrieg. Die Mitglieder der Fuldaer BischofsKonferenz und ihre Ordinariate 1914-1918, Koln, 1991; R. HAIDL, La premiere guerre mondiale au miroir des lettres pastorales de l'episcopat allemand, in 14-18. Aujourd'hui-Today-Heute, 1 (1998), Pour une histoire religieuse de la guerre, pp. 39-51. Per quel che riguarda l'episcopato austriaco, infine, cfr. W. ACHLEITNER, Gott im Krieg. Die Theologie der osterreichischen Bischofe in den Hirtenbriefen zum Ersten Weltkrieg, Wien, 1997.

(9) Negli anni in cui, per altro, la Societa della Giovento Cattolica Italiana e ormai sempre pio, sull'onda lunga della <<rivoluzione>> impressagli, a partire dai primi anni del secolo, dalla strategia del suo presidente Paolo Pericoli (nonche dalle scelte di Pio X e Merry del Val) l'organizzazione di massa della formazione dei giovani cattolici italiani: L. FERRARI, Appunti sulla Societa della Giovento Cattolica Italiana ai primi anni del secolo, in Rivista di storia e letteratura religiosa, 26 (1990), n. 2, pp. 265-297. Su La Giovento cattolica italiana nella Prima guerra mondiale si puo far riferimento, ora, a R. P. VIOLI, in Ricerche di storia sociale e religiosa, 60 (2011), n. 80, n.s., pp. 129-180, fondato sulle carte dell'Archivio dell'Azione Cattolica Italiana conservate presso l'Istituto <<Paolo VI>> per la storia dell'Azione cattolica e del movimento cattolico in Italia, a Roma.

(10) Il riferimento e a Gc, 4, 1-1: <<[1] Da che cosa derivano le guerre e le liti che sono in mezzo a voi? Non vengono forse dalle vostre passioni che combattono nelle vostre membra? [1] Bramate e non riuscite a possedere e uccidete; invidiate e non riuscite a ottenere, combattete e fate guerra! [...]>>. Dalla Bibbia CEI, disponibile online a partire da [www.vatican.va] [data dell'ultima consultazione: 11/11/1013].

(11) [E. Martire], Apologetica di guerra, cit., pp. 17-18.

(12) G. CELI, Apologetica di guerra, cit., p. 190.

(13) [E. Martire], Apologetica di guerra, cit., p. 20.

(14) Secondo l'insegnamento in particolare dell'Antico Testamento, come avrebbe ricordato, fra gli altri, padre Celi: <<Ci vorrebbe poi almeno un grosso volume per raccogliere ed esporre le minacce e i castighi, specialmente di guerre e devastazioni ecc., fatte da Dio al suo popolo prediletto, per ridurlo sulla via dei suoi comandamenti. Ne ha dato ultimamente un saggio mons. Orazio Mazzella, Arciv. di Rossano, La guerra nella Bibbia e nella Storia della Chiesa (Rossano, 1916), pp. 5-21>>: G. CELI, Apologetica di guerra, cit., p. 197. Non per tutti i cristiani del tempo, percio, il Dio <<ordinatore>> di flagelli dell'Antico Testamento era un <<errore comprensibile>> soltanto <<negli ebrei>>.

(15) Martire si sarebbe affrettato ad aggiungere, ciononostante: <<Ma ... siamo sempre li: la vittoria sara sempre un premio e la sconfitta sempre un castigo? Chi vince avra sempre da parte sua la verita, il diritto, la ragione? Se ci riferiamo ai casi nei quali Iddio--nel Vecchio Testamento--e esplicitamente intervenuto nelle lotte fra i popoli, noi ricordiamo che pio d'una volta Egli permise la sconfitta del suo popolo eletto, quel popolo che pure combatteva le battaglie della verita! E perche mai? Perche con la sconfitta intendeva punire il popolo suo delle colpe, delle apostasie e richiamarlo con l'umiliazione al bene>>. Da [E. Martire], Apologetica di guerra, cit., p. 20.

(16) Il corsivo e mio.

(17) II corsivo e mio. Che <<blasfemo>> riecheggi la <<bestemmia>> lamentata da Martire lo dimostra uno scivolamento linguistico precedente di padre Celi: <<Insolita invece e la gravissima parola, caduta, diciamo cosi, dalla penna dello scrittore, quando e giunto a chiamare <<bestemmia>> la voce spontanea del buon senso cristiano! Sara dunque blasfemo il linguaggio che i fedeli mai hanno temuto di adoperare, e che sentono adoperato di continuo nella predicazione cattolica; usato da venerandi vescovi nell'indirizzarsi al proprio gregge per eccitarlo a penitenza?>>: G. CELI, Apologetica di guerra, cit., pp. 187-188.

(18) <<E fresca ancora la memoria della bella e commovente lettera che nel Natale del 1914 scriveva agli afflitti fedeli, e certo non per portarli a "imprecare" o a "disperarsi", ma per indurli alla penitenza e confortarli, l'illustre arcivescovo di Malines, il Cardinal Mercier: "O intelligenza superba, tu pensavi di non aver bisogno di Dio! Tu hai sogghignato quando per mezzo del suo Cristo e della sua Chiesa Egli pronunciava le parole severe dell'espiazione e della penitenza ... Le coscienze oneste erano quasi scandalizzate:--Fino a quando, si dicevano, fino a quando, o Signore, sopporterete Voi la superbia dell'iniquita? Dove siete o Maestro? E darete, dunque, alla fine, ragione all'empio, il quale sostiene che voi vi disinteressate dell'opera vostra?--In un baleno sono falliti tutti i calcoli umani. L'Europa trema come sopra un vulcano... Noi ci umiliamo davanti alla sua giustizia e speriamo nella sua misericordia. Col santo Tobia riconosciamo che ci colpisce, perche abbiamo peccato, ma sappiamo che ci salvera perche e misericordioso>>: ivi, p. 188. Cfr. anche D. J. MERCIER, Patriotisme et endurance, Paris, 1914, pp. 18-20. Sulla redazione del documento: R. AUBERT, Les deux premiers grands confits du cardinal Mercier avec les autorites allemandes d'occupation, Louvain, 1998.

(19) <<Ne diversamente, ne con fine diverso, parlarono i vescovi di Germania, nella loro lettera collettiva allo scoppiar della guerra europea: "La guerra, dicevano, e un castigo per tutti i popoli che ne sono colpiti; essa e quindi un forte richiamo alla penitenza e all'espiazione ... La guerra spalanca il libro delle colpe dei popoli al cospetto del mondo intero ... Non vogliamo investigare nei libri delle colpe altrui, ma solamente nel nostro ... La guerra ha messo al nudo, anche presso di noi, gravi colpe">>: G. CELI, Apologetica di guerra, cit., p. 188. Cfr. anche Lettera pastorale dei vescovi tedeschi sulla guerra, Firenze, [1914].

(20) <<Medesimo era stato il linguaggio del novello Pontefice Benedetto XV, nello stesso primo suo messaggio al mondo cattolico, appena elevato alla suprema cattedra. Il Padre comune infatti, con esso esortava, come gia il suo venerato Predecessore Pio X, "tutti i figli della Chiesa, specialmente quelli che sono ministri del Signore" alle private e pubbliche preghiere, "ad implorare da Dio, arbitro e signore di tutte le cose, che memore della sua misericordia, deponga questo flagello delPira sua, col quale fa giustizia dei peccati delle nazioni">>: G. CELI, Apologetica di guerra, cit., p. 189. Cfr. anche BENEDETTO XV, Ad universos orbis catholicos, Ubiprimum, in La Civilta cattolica, 65 (1914), vol. III, p. III.

(21) G. CELI, Apologetica di guerra, cit., pp. 190-191.

(22) Ivi, p. 197.

(23) Ivi, p. 303. Il riferimento e ad Agostino, De Civitate Dei, I, 8.

(24) G. CELI, Apologetica di guerra, cit., p. 306 (il corsivo e mio). Cfr. anche A. G. LONGHIN, Il Dolore, Treviso, 1916, pp. 17-18. Sul personaggio: L. URETTINI, Andrea Giacomo Longhin. Il vescovo di Pio X, Verona, 2002.

(25) R. PLUS, Guerre et Providence. Entretiens des tranchees, in Etudes, 53 (1916), t. 147, p. 775.

(26) Sulla questione del risveglio religioso, tutt'altro che risolta, a tutt'oggi, non posso che rimandare, per quel che riguarda la Francia, a J.-J. BECKER, 1914: Comment les Francais sont entres dans la guerre, Paris, 1977, pp. 452-468, e J.-M. MAYEUR, La vie religieuse en F'rance pendant la Premiere guerre mondiale, in J. Delumeau (ed.), Histoire vecue du peuple chretien, t. 2, Paris, 1979, pp. 179-193.

(27) <<"S'il y avait une Providence, nous n'aurions pas la guerre, cette guerre gigantesque, folle, abominable": voila ce qu'on entend, clame chaque jour par des bouches ameres. Cri de douleur, cri de doute, cri de revolte, qui blaspheme et qui accuse, mais qui ne se soucie pas de prouver, qui vient de la passion et qui n'a rien a voir avec la logique>>: A. EYMIEU, Les causes de la guerre et la Providence, in Etudes, 54 (1917), t. 152, p. 5.

(28) R. PLUS, Guerre et Providence, cit., pp. 775-797.

(29) BENEDETTO XV, Ad universos orbis catholicos, Ubiprimum, cit., p. III.

(30) G. CELI, Apologetica di guerra, cit., p. 308 in particolare.

(31) R. PLUS, Guerre et Providence, cit., pp. 793-796.

(32) Che su un sacrificio calcato sul modello del sacrificio di Cristo aveva costruito, nel XIX secolo, una delle sue <<figure profonde>>: A. M. BANTI, La nazione del Risorgimento. Parentela, santita e onore alle origini delPItalia unita, Torino, 2000, e Id., Lonore della nazione. Identita sessuali e violenza nel nazionalismo europeo dal XVIII secolo alla Grande Guerra, Torino, 2005.

(33) <<Eh quoi ! y a-t-il donc deux Christ? Nonne divisus est Christus? un Christ crucifie qu'on ne peut suivre qu'en se crucifiant--et un Christ bourgeois, un Christ confortable, un Christ de tout repos, qu'on arrive a tres bien suivre en s'accordant toutes les jouissances et tous les plaisirs? Non. L'exemple du Sauveur est la et sa parole aussi: "Si quelqu'un veut venir apres moi--c'est-a- dire etre chretien, non pas chretien d'elite, mais chretien tout court--il n'y a qu'un moyen, prendre sa croix". Or, sur nombre de chretiens, n'eut-on pas ete bien en peine de trouver la marque du Crucifie? Alors, la guerre est venue. De nous-memes nous refusions de ressembler au Christ. Le Christ va nous faire lui ressembler. Il veut nous faciliter la tache, il appelle l'ange de la souffrance>>: R. PLUS, Guerre et Providence, cit., pp. 794-795. Cfr. anche il dossier preso in esame in A. BECKER, La guerre et la foi. De la mort a la memoire. 1914-1930, Paris, 1994, del quale si vedranno in particolare i paragrafi La belle mort, celle du heros/martyr (pp. 24-30) e Dolorisme (pp. 30-35) del primo capitolo, Croire et mourir: <<Toute guerre est une guerre de religion>>, pp. 15-55.

(34) <<Et les apologistes de l'avenir, quand ils auront pris du recul, quand ils pourront juger, en meme temps que ses causes, ses resultats, y verront sans doute un des plus magnifiques exemples de la Providence sur l'histoire>>: A. EYMIEU, Les causes de la guerre et la Providence, cit., p. 5.

(35) <<De ces trois noms et de ces trois faits, on peut dater la civilisation nouvelle, celle dont nous payons les vices et qui sans doute est en train de se refondre au creuset de l'immense guerre>>: ivi, p. 6.

(36) <<Que fut-il advenu de la civilisation moderne si, a l'exemple de ses deux initiateurs, les hommes, en conquerant la terre, avaient garde la foi pleine et tranquille des aieux? La science et l'or rendent l'homme maitre des choses: s'il fut reste maitre de lui, si le vieil Evangile avait regle l'usage de ces deux outils d'une admirable puissance, si le progres moral avait marche de pair avec le progres materiel, quelle civilisation de beaute, de noblesse, de bonheur, se fut deroulee a travers le monde?>>: ivi, p. 8.

(37) Ivi, pp. 8-18.

(38) D. MENOZZI, Chiesa, pace e guerra nel Novecento, cit., pp. 28-29 in particolare.

(39) Esse erano state proposte, in particolare, da J. Maritain su <<La Croix>>: tesi riproposte poi dallo stesso in Antimoderne, Paris, 1922.

(40) G. MICCOLI, <<L'avarizia e l'orgoglio di un Irate laido...>>. Problemi e aspetti dell'interpretazione cattolica di Lutero, in L. Perrone (ed.), Lutero in Italia. Studi storici nel V centenario della nascita, Casale Monferrato (AL), 1983, pp. VII-XXXIII; ID., Chiesa e societa in Italia fra Ottocento e Novecento: il mito della cristianita, in ID., Fra mito della cristianita e secolarizzazione. Studi sul rapporto chiesa-societa nelPeta contemporanea, Casale Monferrato (AL), 1985, pp. 21-92; D. MENOZZI, La chiesa cattolica e la secolarizzazione, Torino, 1993.

(41) <<Ce n'est donc pas une intervention directe, un chatiment de Dieu, qu'il faut voir dans cette guerre et dans ses horreurs, mais un exemple de ce que les hommes savent faire quand, dedaignant le droit et le devoir, ils n'en appellent plus qu'au bon plaisir et a la force; quand ils ecartent Dieu de leur vie pour se charger, a eux seuls, de leur bonheur>>: A. EYMIEU, Les causes de la guerre et la Providence, cit., p. 19.

(42) Il discorso di Sua Santita Benedetto XV ai predicatori della quaresima, in La Civilta cattolica, 68 (1917), vol. I, p. 597.

(43) Discorso del S. P. Benedetto XV aipredicatori della quaresima in Roma, ivi, 69 (1918), vol. I, pp. 450-451.

(44) BENEDETTO XV, Ad universos orbis catholicos, Ubi primum, cit., p. III.

(45) Cronaca contemporanea (Cose romane), in La Civilta cattolica, 66 (1915), vol. I, pp. 231-234.

(46) Il testo della preghiera, allegato al decreto Preces pro pace certis diebus dicendae praescribuntur e in Acta apostolicae sedis, 7 (1915), n. 1, 15 gennaio 1915, pp. 9-10 (per la versione italiana).

(47) BENEDETTO XV, Lettera di Sua Santita Benedetto PP. XV alPE.mo Card. Decano del S. Collegio, in La Civilta cattolica, 66 (1915), vol. II, pp. 513-516.

(48) ID., Ai popoli ora belligeranti ed ai loro capi, Allorche fummo chiamati, ivi, vol. III, pp. 257-260.

(49) ID., Lettera di Sua Santita Benedetto XV al Signor Card. Basilio Pompili Nostro Vicario Generale, ivi, 67 (1916), vol. I, pp. 641-643.

(50) Discorso di Sua Santita Benedetto XV, ivi, vol. III, pp. 395-399.

(51) Cronaca contemporanea (Cose romane), ivi, 68 (1917), vol. I, pp. 226-227.

(52) Il discorso di Sua Santita Benedetto XV ai predicatori della quaresima, ivi, pp. 590-598; Discorso del S. P Benedetto XV ai predicatori della quaresima in Roma, ivi, 69 (1918), vol. I, pp. 447-453.

(53) Benedictus Papa XV Motu proprio, Quartus iam annus, ivi, vol. II, pp. 289- 292.

(54) Testo latino e traduzione italiana dell'enciclica in ivi, 65 (1914), vol. IV, pp. 513-543.

(55) S. AUDOIN-ROUZEAU e A. BECKER, 14-18, cit.

(56) Per un caso esemplare: FRANC [Francois d'Assise, al secolo Georges, Bertoye], Expiation et victoire, in La Croix, 26 agosto 1914, p. 1.

(57) Sul personaggio si puo far riferimento, in prima battuta, a F. Le MOIGNE, in D.-M. DAUZET e F. Le MOIGNE (eds.), Dictionnaire des eveques de France au XXe siecle, Paris, 2010, ad vocem.

(58) Fra le altre: H. BERENGER, Reconciliation: oui. Reaction: non!, in Le Radical, 17 settembre 1914; [s.a.], Sagesse et mesure, in Le Temps, 30 settembre 1914, p. 1; G. CLEMENCEAU, Pour la commune entente, in L'Homme enchaine, 15 ottobre 1914, p. 1.

(59) <<Surtout repoussons loin de nous la presomption impie d'un chatiment inflige a la France pour ses peches et sa frivolite>>, cit. in R. PLUS, Guerre et Providence, cit., p. 777 (il corsivo e mio).

(60) G. DE ROSSI, La parola suprema, in Giovento italien, 35 (1915), n. 1, p. 3. Sul personaggio, direttore fra l'altro, negli anni di guerra, del periodico destinato ai soldati 1l Prete al campo, si puo far riferimento, in prima battuta, a F. MALGERI, in Dizionario biografico degli italiani, vol. 39, Roma, 1991, ad vocem.

(61) Sullo stato, i problemi e le prospettive di una <<storia delle credenze>> oggi, non si puo prescindere (nonostante l'orizzonte pressoche tutto francese) dall'intelligente riflessione sul proprio itinerario, <<dopo, con e contro>> alcuni grandi autori del passato, recentemente pubblicata da G. CUCHET, Faire de Phistoire religieuse dans une societe sortie de la religion, Paris, 2013.

(62) J. DELUMEAU, Il peccato e la paura. L'idea di colpa in Occidente dal XIII al XVIII secolo, Bologna, 1987 [ed. originale Le peche et la peur. La culpabilisation en Occident (XIIIe-XVIIIe siecles), Paris, 1983].

(63) Seguo, sul punto, G. CUCHET, Jean Delumeau, historien de la peur et du peche. Historiographie, religion et societe dans le dernier tiers du 20e siecle, in Vingtieme siecle. Revue d'histoire, 27 (2010), n. 107, pp. 144-155, ora in Faire de l'histoire religieuse, cit., pp. 155-157 in particolare.

(64) Costituendo piuttosto una proiezione, di tipo critico, dei cattolici post- conciliari: cfr. J. DE VIGUERIE, rec. a J. Delumeau, Un chemin d'histoire. Chretiente et christianisation, Paris, 1981, in Revue historique, 107 (1983), n. 546, pp. 497-498.

(65) In conseguenza, in particolare, dell'affermazione di una spiritualita di ascendenza <<romana>>, pio <<indulgente>> rispetto all'antico rigorismo di ascendenza gallicana: G. CHOLVY, <<Du Dieu terrible au Dieu d'amour>>: une evolution dans la sensibilite religieuse au XIXe siecle, in Transmettre la foi: XVIe-XXe siecles, t. 1, Pastorale et predication en France, Paris, 1984, pp. 141-154; R. GIBSON, De la predication de la peur a la vision d'un Dieu d'amour: la predication en Perigord au XVIIe-XIXe siecles, in Le Jugement, le Ciel et l'Enfer dans l'histoire du christianisme, Angers, 1989, pp. 153-167.

(66) In coincidenza, in questo caso, dell'emergere di figure come Therese de Lisieux e Charles de Foucauld: C. SAVART, Les catholiques en France au XIXe siecle. Le temoignage du livre religieux, Paris, 1985.

(67) A quanto ne sappiamo, in un quadro, naturalmente, che potrebbe essere ulteriormente raffinato: cfr. gli studi citt. supra, nota 8.

(68) Per riprendere le parole di G. CHOLVY, <<Du Dieu terrible au Dieu d'amour>>, cit.

(69) Per dirla con la celebre formula di Wilhelm PINDER, Das Problem der Generation in der Kunstgeschichte Europas, Berlin, 1926.

(70) In qualche caso teologiche oltre che in senso stretto pastorali: G. CUCHET, Une revolution theologique oubliee. Le triomphe de la these du grand nombre des elus dans le discours catholique du XIXe siecle, in Revue d'histoire du XIXe siecle, 26 (2010), n. 41, pp. 131-148.

(71) Entrambi sul terreno dell'impegno sociale, Martire (soprattutto negli anni 1906-1908, scanditi dalla collaborazione con Murri e poi anche con Bonaiuti, fra gli altri) anche su quello dell'impegno culturale.

(72) G. CELI, Apologetica di guerra, cit., p. 311.

(73) J. DELUMEAU, Il peccato e la paura, cit., p. 12.
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Title Annotation:texto en italiano
Author:Lesti, Sante
Publication:Anuario de Historia de la Iglesia
Article Type:Ensayo
Date:Jan 1, 2014
Words:10707
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