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<< Ils aiment bien leur chapelet >>: le discours jesuite sur la transmission du religieux aux Hurons par l'objet de piete (1634-1649).

Abstract: Most of the studies dedicated to evangelization in the context of Amerindian missions have focused on the role of teaching images, while pious objects have often been disregarded. And yet, such tangible and familiar devotional media as crucifixes, rosaries or medallions contributed to edifying and educating the Huron people, all the more as the use of religious objects round an echo in their traditional practices. The Jesuits' discourse on devotional objects highlights the influence of a French post-Tridentine context on missions in New France during the first half of the XVIIth century. Jesuit Relations' readers are presented with the image of an Amerindian whose alterity is softened by his use of catholic material signs--an idealised image that needs to "be confronted with reality.

Resume: Alors que le role de l'image enseignante au sein des missions amerindiennes a fait l'objet de nombreuses analyses scientifiques, l'objet de piete, element pourtant essentiel de la transmission du religieux, reste enCore dans l'ombre. Supports concrets et familiers de la devotion, les chapelets, medailles et crucifix participent d'autant plus activement a l'edification et a l'instruction des Hurons qu'ils trouvent une resonance particuliere dans les pratiques traditionnelles amerindiennes. L'etude du discours des Jesuites sur ces objets temoigne de l'influence du contexte post-tridentin francais sur les pratiques missionnaires en Nouvelle-France dans la premiere moitie du XVIIe siecle. Les Peres proposent a leurs lecteurs l'image d'un Amerindien dont l'alterite se trouve gommee par son usage des signes catholiques--une image idealisee qu'il convient de confronter a la realite.

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L'etude des pratiques missionnaires en Nouvelle-France aupres des Amerindiens n'est pas recente et les Relations des Jesuites continuent de fournir des informations essentielles pour apprehender au mieux la rencontre interculturelle entre deux modeles spirituels. Lorsqu'on se penche sur les relais materiels de la pastorale jesuite, il apparait que les historiens ont bien souvent mis l'accent sur le role de l'image enseignante, laissant dans l'ombre d'autres outils de transmission du religieux pourtant tout aussi essentiels. Sans minimiser l'importance de l'image dans les missions jesuites, il faut rappeler que c'est dans la seconde moitie du XVIF siecle (au moment meme ou, en France, les devotions sensibles font la part belle aux representations figurees) qu'elle commence a jouer un role significatif (2)--un role qui n'est toutefois ni central, ni unique. Il est un element discret dans les sources, mais pourtant omnipresent en terre de mission, et qui contribue largement a la transmission du catholicisme aupres des Amerindiens: l'objet de piete--le terme evoquant ici les petits objets personnels et familiers (chapelet, crucifix, medailles ...).

L'analyse du discours jesuite permet de saisir comment ces objets ont pu servir de support concret a la pastorale educative des missionnaires aupres des Hurons, entre 1634 (annee du retour du Pere de Brebeuf a Toanche) et 1649 (date de la destruction du pays huron) ou du moins, comment les Peres ont cherche a appliquer a leurs missionnes des pratiques de conversion largement eprouvees dans le cadre d'autres missions, interieures ou etrangeres. Il convient de souligner tout de suite que les modes de transmission du sacre tels que les Jesuites les decrivent pour les missions huronnes ne different pas vraiment des autres missions amerindiennes de la premiere moitie du XVIIe siecle. Montagnais, Abenaquis, Algonquins ... se voient eux aussi proposer des objets de devotion pour supporter leur instruction religieuse: meme si les Peres adaptent leur pastorale a leurs missionnes, dans leur discours le recours a l'objet comme auxiliaire de conversion n'est en aucun cas une specificite huronne. Allons meme plus loin: si la Nouvelle-France constitue evidemment une terre de mission originale, la maniere dont les Relations donnent a voir l'instrumentalisation de l'objet de piete a des fins de transmission du religieux ne differe guere des recits missionnaires en territoire francais. La Nouvelle-France ne doit surtout pas etre envisagee comme un vase clos, mais au contraire comme une zone largement influencee par le contexte francais. Aussi n'est-il guere surprenant de retrouver sous la plume des Jesuites du Canada des descriptions quasiment identiques a celles de leurs homologues oeuvrant dans les villages les plus recules du royaume. La spiritualite et la pastorale jesuites sont etroitement liees a l'evolution significative de la devotion en France, qui tend, depuis la seconde moitie du XVIe siecle, a se privatiser et a se spiritualiser. Parce qu'il est l'outil privilegie de la reconquete spirituelle des catholiques, l'objet de devotion apparait non seulement dans les ceremonies religieuses et l'espace domestique, mais aussi dans les formes d'expression artistiques et litteraires catholiques. La litterature devote qui fleurit en Europe en ce << siecle des saints >> doit beaucoup aux auteurs jesuites, dont les missionnaires de Nouvelle-France partagent les referents culturels. Les Relations puisent largement dans les codes de l'hagiographie spirituelle du XVIIe siecle pour dresser le portrait des << bons neophytes >> qui, comme tout saint et devot exemplaire, sont definis en partie par leur rapport a l'objet de piete.

Cet article propose donc une analyse du discours jesuite tel qu'il est presente a un lectorat catholique europeen qui partage les memes schemes mentaux que les missionnaires et maitrise parfaitement les usages litteraires attaches a l'objet de devotion. Les recits des Peres leur exposent des methodes de conversion qui leur sont familieres, fondees sur le sensible. En France comme en pays Huron, le recours a des elements materiels susceptibles d' appropriation permet de faire appel aux sens et a l'emotion--une emotion que les religieux tentent d'instrumentaliser pour edifier, d' abord, et eduquer, ensuite, les autochtones.

1. Edifier: faconner le gestuel

La christianisation commence avec le desir: les missionnaires doivent susciter chez les Hurons une volonte de les imiter. Tout l'interet de l'objet de devotion reside dans le fait qu'il est tangible: materialisant l'abstraction de la foi, et l'abstraction de la divinite, il participe a une mise en scene concrete et ostensible de la croyance et de la ferveur des Peres. Les missionnaires portent des objets sur eux, comme marques de leur appartenance au catholicisme, ainsi que le recommandent tous les guides spirituels du XVIF siecle. Un exemple parmi d'autres, le Pere Chaumonot ne se separe jamais d'une medaille de la Sainte Famille--qui le guerit miraculeusement d'un abces a la tete (3)--et porte un crucifix a son cou (4). Les Hurons sont tres conscients de la valeur particuliere que ces signes revetent pour les religieux, d'autant que les objets sont tres presents au sein de la mission, re-presentant (au sens litteral de << rendant present >>) le Dieu des chretiens en terre huronne. Non seulement ils accompagnent les ceremonies religieuses--pensons au Pere de Brebeuf celebrant la Purification un crucifix a la main5--mais ils realisent parfois des miracles, prouvant par la qu'ils sont investis d'une puissante charge sacrale. Paul Le Jeune ecrit ainsi en 1640 que Dieu a accorde a de nombreux missionnaires << le don de guerisons, qui se sont ensuivies de l'usage & application du Crucifix & eaue benite >> (6). Dans les villages hurons ou sont installees les << robes noires >>, les objets de piete qui sacralisent l'espace sont donc souvent percus comme utiles et precieux. Ils s'insinuent progressivement dans le quotidien des Amerindiens, qui leur attribuent rapidement la puissance thaumaturgique des Peres. C'est ainsi qu'en plein coeur d'une epidemie de verole qui atteint gravement la population huronne en 1640, le Pere Ragueneau se fait arracher son crucifix, pris en otage par un jeune homme qui menace de jeter l'objet au feu, a moins que les Jesuites ne promettent que la maladie epargnera son village (7).

Il n'est donc pas surprenant de lire que de nombreux Hurons reclament des objets catholiques. C'est la un element recurrent dans les Relations: sans cesse, les Peres mettent l'accent sur le fait que les Amerindiens sont en demande, signe de leur bonne volonte et de leur desir d'accueillir en eux le vrai Dieu. L'expression << de leur propre mouvement >> revient avec une regularite eloquente sous la plume des missionnaires. Jesuites et Hurons en viennent donc a partager les memes objets, qui deviennent alors des lieux de rencontre entre deux alterites et constituent une premiere etape vers l'instruction religieuse.

Une fois les Hurons entres en possession d'objets de devotion, il reste aux religieux a leur apprendre a les utiliser convenablement, a l'ecart de toute derive superstitieuse. Pour cela, les Peres emploient ostensiblement les objets devant les futurs convertis. Car le Concile de Trente l'affirme clairement:
   Rien n'instruit davantage et ne porte continuellement les hommes a
   la piete et aux saints exercices que la vie et l'exemple de ceux
   qui sont consacres au saint ministere. En effet, comme on les voit
   eleves en un ordre superieur aux choses du siecle, tous les autres
   jettent les yeux sur eux comme sur un miroir et d'eux prennent
   l'exemple de ce qu 'ils doivent imiter (8).


En bons fils de la Reforme catholique, les Jesuites savent que l'exemple edifiant suscite le desir d'imitation, et que l'imitation est le premier pas vers la conversion. Le Pere de Brebeuf rapporte ainsi comment, a Ihonatiria en 1636, le sorcier du village a impute a la croix de couleur rouge plantee devant la cabane des Jesuites la responsabilite de la secheresse qui a provoque une famine. Une fois la pluie revenue, afin de << reparer l'honneur >> de la croix qu'il a fallu repeindre en blanc, Jean de Brebeuf organise une procession. Sur << la croix repeinte de ses premieres couleurs >>, il raconte avoir place un crucifix: << nous faisons quelque priere puis i'adorai et baisai la Croix pour leur monstrer comme ils devoientfaire >> (9). Car en ce debut de XVIIe siecle, les efforts missionnaires portent avant tout sur la conversion des corps, envisage comme prelude obligatoire a la conversion des ames. En imposant aux Hurons une gestuelle typiquement chretienne, les Peres esperent faconner des ames qui le soient tout autant. Le corps, une fois domestique (10), peut alors accueillir une ame disciplinee. Les Hurons reproduisent d'abord les gestes et le ceremoniel catholiques parce que ce sont les elements les plus immediatement apprehensibles dans la culture de l'autre. Le partage des memes objets et de leurs usages contribue a attenuer l'alterite, a la << cannibaliser >>, selon le mot de Gilles Havard (11). Pour les Peres qui redigent les Relations, il est important de presenter cette imitation sous l'angle du sincere desir de trouver Dieu, aussi les recits evoquent-ils abondamment le plaisir que ressentent les Amerindiens qui imitent les missionnaires--un plaisir maintes fois souligne egalement par les Ursulines qui decrivent les pratiques des petites amerindiennes dont l'education leur a ete confiee.

Cette notion de plaisir est importante car elle induit un renversement subtil: en manipulant l'objet pour imiter les missionnaires, les Amerindiens deviennent a leur tour des modeles edifiants pour leurs semblables. << Nous avons introduit icy dans les Hurons que les Chrestiens portassent leur chapelet au col, comme une marque de leur Foy >> et << gage sacre de que Dieu leur est >>, rapporte le Pere Lalemant en 1646. Et de mentionner << les bons effets >> de cette pratique en citant l'exemple d'un jeune converti apostrophe par une femme infidele, qui lui reproche sa chastete en l'attribuant a l'objet: << c'est sans doute que ce chapelet t'ensorcele, oste-le de ton col et ie te parleray >> (12). L'objet de devotion catholique penetre progressivement l'univers visuel et materiel huron. Plusieurs chretiens se font enterrer avec ces signes tangibles de leur conversion, telle cette Huronne dont la mort fut particulierement chretienne car sacralisee par des objets (<< elle se servoit de son Chapelet pour entretenir ses petites devotions >>) qui est mise en terre avec son livre de priere et son chapelet, << pour marque de sa piete >> (13). La conversion se marque donc concretement dans l'espace social par la presence des objets, signes exterieurs de la bipolarisation socioculturelle qui affecte les villages hurons. L'objet, sous la plume jesuite, est presente comme soutenant d'autant mieux l'edification des Amerindiens que les nouveaux chretiens l'utilisent pour exhorter leurs compatriotes a la conversion. En 1637, Pierre Tsiouendaentaha est le premier Huron adulte et en bonne sante a recevoir le bapteme et son comportement est assez remarquable pour que le Pere Le Mercier lui consacre plusieurs pages de sa Relation. Il est presente comme aimant se retirer pour prier devant le Saint Sacrement mais surtout, << ce qui nous a pleu d'avantage >>, il lui arrive souvent de prier a deux genoux dans les champs en presence de non-convertis. Ne se contentant pas de donner silencieusement l'exemple, il encourage vivement les siens a se convertir a leur tour: << un iour le Pere Garnier luy monstrant un Crucifix, il le prit entre ses mains & se mit a prescher en presence de ceux de sa cabane sur le mystere de nostre redemption>> (14). Bien evidemment, ce zele pastoral a d'autant plus de valeur aux yeux du Pere Le Mercier qu'il << luy [a] veu faire tout le meme de son propre mouvement >> (15). Les mi ssionnaires placent de grands espoirs en ce nouveau chretien et esperent << qu'il sera comme la pierre fondamentale du Christianisme en ce pays, que Dieu se servira de luy pour la conversion de plusieurs >>. C'est la le but auquel tendent les Jesuites: ils comptent sur le zele et le charisme de ces nouveaux convertis pour leur servir de relais et diffuser la foi en territoire huron, a plus forte raison en une periode ou les Peres sont en butte a la mefiance et a l'hostilite des autochtones dans un contexte d'epidemies: << c'est une grande consolation pour nous d'avoir un tel Chrestien que celui-la, qui fasse profession publique de nostre sainte foy, en un temps auquel ses mysteres les plus adorables sont tenus pour suspects >> (16). Quelques annees plus tard, Jerome Lalemant rapporte un exemple similaire: deux Hurons du bourg de Saint-Michel ayant passe l'hiver loin de chez eux sont de passage a Quebec, dont ils edifient les habitants par leur comportement chretien. L'un des deux, Paul Atondo, n'hesite pas a prendre la parole afin de temoigner de sa conversion et de son bapteme, le tout avec un crucifix en main pour appuyer ses dires et temoigner concretement de son attachement au Christ. C'est en ces termes qu'il s'adresse a l'assemblee venue l'ecouter: << les Francois en me baptizant ont tire tout le mal qui estoit en mon ame, mon coeur est tout change, & vous verrez que la douceur est entree dans mon esprit avec la Foy >>. Il enjoint donc aux autres de l'imiter: << Faites vous baptizer, mes Freres >>, leur dit-il en leur montrant un crucifix, qui personnifie le Christ et par la la foi catholique: << l'ai cru avec vous que c'estoit la celuy qui nous causoit les malades [...] maintenant c'est ce Crucifie que i'adore, c'est lui seul que ie reconnois pour maistre de nos vies, pour auteur de nostre salut >>(17).

Ainsi se cree une ligne vertueuse, a partir de la conduite modele des missionnaires qui provoque le desir d'imitation chez des Amerindiens, lesquels deviennent a leur tour, par leur comportement vertueux et leur usage chretien de l'objet, des modeles edifiants pour leurs compagnons.

2. Instruire: susciter la parole

Au-dela de la familiarisation avec les vecteurs materiels du catholicisme et les gestes qui en decoulent, les objets sont, dans les Relations, presentes comme des supports privilegies de l'instruction religieuse. Ces images ont pour destination fonctionnelle initiale de donner a voir les realites abstraites evoquees par les missionnaires. Elles donnent des contours concrets aux notions immaterielles de la foi catholique. Par le biais a priori inoffensif de l'objet, les Peres savent provoquer le dialogue et poser les premiers jalons de leur enseignement. Lorsque Charles Garnier et Simon Le Moine visitent en 1642 une jeune Huronne qui se meurt au bourg de Saint Joseph, ils recourent au materiel pour l'instruire discretement--la jeune fille vivant dans la cabane << du plus grand Magicien qui soit dans cette Nation >>--afin de sauver son ame. Faisant montre << d'une image (18) de Nostre Seigneur, qui agree a la mere de cette malade >>, ils << prennent occasion la-dessus de parler des grandeurs de Dieu, du Paradis & de l'Enfer & des veritez principales de nostre Foy >>(19). L'objet de devotion est en ce sens plus immediatement accessible que l'image, souvent trop complexe pour des neophytes susceptibles de mal l'interpreter. Le Pere Le Mercier mentionne que le jour du bapteme de Pierre Tsiouendaentaha, les Jesuites ont expose une image du Jugement Dernier << ou tous les damnez sont depeints avec couleuvres & des dragons qui leur dechirent les entrailles >>. Mais si plusieurs Hurons ont << tire profit de cette vue >>, d'autres en ont conclu que tous ces hommes entasses les uns sur les autres representent tous les etres humains que les Jesuites ont fait mourir par leurs pouvoirs spirituels nefastes (20). La meme annee, Paul Le Jeune evoque des images de l'Enfer, qu'il a demande qu'on lui envoie mais qu'il a rapidement jugees trop confuses et trop complexes pour etre utiles a l'instruction religieuse (21).

Parce que les objets sont ostensiblement arbores par les Peres et accessibles a la vue de tous ceux qui visitent leur cabane, ils suscitent la parole. Nombreux sont les Hurons qui, intrigues, posent des questions sur les personnages representes, initiant par la un dialogue non seulement avec les missionnaires, mais avec les objets eux-memes. Le jour du bapteme de Pierre Tsiouendaentaha, le decor de la chapelle des Jesuites a ete soigneusement laisse en place toute la journee car les Peres y voient l'occasion d'instruire leurs visiteurs. Un vieil homme regardant le crucifix demande au Pere Le Mercier << qui estoit celuy qui y estoit attache >>. S'ensuit alors une discussion sur l'objet qui prend des allures de catechisme: << ie luy fis entendre qu'il estoit nostre pere a tous & que c'estoit de luy que nous tenons l'estre et la vie >>. Ayant recu les explications voulues, le vieillard s'adresse alors a l'objet en ces termes: << Courage, mon neveu, courage, garde-nous >> (22).

L'instruction commence donc par la vue et se poursuit par la parole. L'objet << parle >> visuellement aux Hurons--habitues a manipuler des << objets-parole >>, comme les colliers et ceintures de wampum--et eux-memes parlent a l'objet. Nombreux sont les exemples d'Amerindiens s'adressant directement au crucifix comme au Christ, se conformant sans le savoir aux preceptes des auteurs devots francais. Parlant des representations de la Vierge dans son celebre manuel de devotion paru en 1641, le Jesuite Paul de Barry se montre ainsi fort eloquent: << vous la regarderez, & elle vous regardera; vous luy parlerez, & elle vous parlera; elle vous interrogera, & vous luy respondrez: elle scait faire tout cela a travers de ses images >> (23). S'etablit alors une relation entre le sacre et le terrestre par l'intermediaire de la parole nee de la rencontre avec l'objet--un lien qui s'intensifie par la mise en oeuvre conjointe des autres sens. Car l'objet de piete catholique presente cette particularite d'etre plurisensoriel: il stimule non seulement la vue et la parole, mais aussi l'ouie et le toucher. Cette plurifonctionnalite est apprehensible pour des Hurons dont le modele sensoriel fait lui aussi la part belle au toucher et au partage du sens via la manipulation du materiel.

Les guides de priere qui fleurissent en Europe insistent sur l'importance pour le croyant d'etablir un lien intime avec les objets de devotion et recommandent vivement d'avoir des gestes tendres envers leurs crucifix, chapelets, medailles et autres beatilles. Aussi les Peres aiment-ils a dresser le portrait de neophytes apostrophant amoureusement leur crucifix ou montrant un attachement tout particulier a leur chapelet. La petite Madeleine Amiskoveian, placee au Seminaire de Quebec, fait la joie des Ursulines qui rapportent au Pere Le Jeune que << le plus grand plaisir qu'on puisse lui faire, c'est de lui expliquer ces verites par des images; elle a tant de devotion envers la Sainte Vierge qu'elle tressaillit de joie a la vue de son portrait, elle l'appelle sa mere, la baise et la cherit uniquement >> (24). Ces scenes ne different en rien des portraits des devots et des saints diffuses en Europe dans les cercles de spiritualite. Toute hagiographie qui se respecte inclut la description des gestes amoureux et sensuels que le saint porte a son crucifix ou son chapelet comme au Christ ou a la Vierge meme. Rien d'original, donc, dans la presentation de ces objets qui font appel a presque tous les sens, et pourtant ces usages trouvent une resonance particuliere chez les Iroquoiens parce que leurs pratiques culturelles sont traditionnellement plurisensorielles (25). Le recours a l'objet de piete qui se touche et se porte sur soi releve donc d'une pratique qui ne leur est pas inconnue, raison pour laquelle le chapelet--objet multisensoriel par excellence--occupe une place centrale dans la pastorale jesuite.

3. Eduquer: manipuler le chapelet

Materiellement, le chapelet est avant tout un objet de comptabilite des prieres--une fonction reappropriee par les Jesuites de Nouvelle-France pour << accoutumer >> les Hurons << a Cognoitre le Dimanche >>. Il suffit en effet << de leur faire reciter la premiere dizaine de leur Chapelet le lundy, la 2 le mardi &c. puis le dimanche ils le disent tout entier et ainsi ils s'accoutument a conoitre le dimanche etant meme a la chasse >>, souligne le Pere Garnier en 1643 (26). Par 1'objet, les rites catholiques penetrent et bouleversent le quotidien amerindien, leur rythme du temps et leur rapport a la communaute. Support par excellence de l'instruction religieuse, le chapelet presente ce grand avantage pour les missionnaires de cumuler la repetition des deux prieres fondamentales de la religion catholique: l'Ave Maria et le Pater Noster. Par la premiere, les neophytes apprennent la vie de la Vierge et de son fils, et par la seconde, ils enoncent l'une apres l'autre toutes les verites de la foi catholique. Cette technique qui repose la repetition des paroles et des gestes et sur la memorisation apparait comme particulierement accessible a des neophytes, specialement a des peuples de tradition orale.

Cette methode de transmission du religieux est similaire a ce qui se pratique en France; les missionnaires appliquent en Nouvelle-France les regles du catechisme tel qu'il est delivre aux enfants et a tous ceux qui sont juges trop immatures en matiere de religion, trebuchant encore sur le chemin qui mene a Dieu et susceptibles de s'egarer. Seuls les plus avances sont capables de pratiquer l'oraison mentale; la majorite des fideles francais se contente de reciter le chapelet, priere plus accessible que Francois de Sales recommande a tous ceux qui ne sont pas capables de lire un missel ou de suivre la messe en latin (27). Il semble donc logique d'appliquer aux Hurons des methodes qui ont deja fait leurs preuves aupres de personnes a la devotion encore peu assuree. La priere collective est l'occasion ideale de stimuler l'apprentissage et de favoriser l'emulation tout en soudant les participants qui se voient unis par le partage de la priere. La recitation du chapelet se pratique donc en commun et presente des caracteres immuables, a commencer par la division du groupe selon le sexe. Le Jesuite Julien Maunoir, apotre des missions rurales en terre bretonne, decrit dans son Sacre College de Jesus (1659) le deroulement ideal d'une seance de catechisme, qui commence par cette partition, << les garcons et les hommes d'un coste, de l'autre les filles & femmes >> (28). Ce moyen d'assurer la valeur morale de la priere est systematiquement applique aux seances de catechisme, aux processions religieuses et aux pelerinages collectifs de l'epoque moderne (29). Les Hurons ne font pas exception a la regle et toute recitation collective du chapelet suppose cette separation des sexes.

Comme dans tout bon cours de catechisme encore, la priere chez les Hurons consiste en une recitation a voix haute des Ave et des Pater, a deux choeurs qui se repondent: au bourg de Saint Joseph, << les Festes et les Dimanches, il s'assemblent sur le midy pour le reciter tous ensemble, ils le font a deux choeurs se repondant les uns les autres avec tant de douceur qu'on voit bien que leur ame a des attraits particuliers a cette sorte de priere >> (30). Cette fois encore, le lecteur europeen se trouve face a des scenes familieres puisque les livres de piete du XVIIe siecle abondent en descriptions de ce genre. Citons pour exemple l' << amazone chretienne >>, Madame de Saint Balmont, qui reunit chaque dimanche soir ses domestiques pour reciter le chapelet avec elle, ces derniers etant << separez en deux bandes, & chacune a son tour disait le Pater ou l'Ave >> (31).

La pratique iterative du chapelet au sein d'un groupe est l'element pivot de la devotion catholique. Chez les Hurons, elle oblige les chretiens a pratiquer leurs devotions de maniere reguliere, prevenant par la tout risque de relachement de la piete. Cela est d'autant plus important chez ces populations semi-nomades qui quittent leur village pour de longs mois chaque annee. L'habitude de reciter leur chapelet ensemble contribue donc a autonomiser les convertis, qui doivent pouvoir perpetuer cet usage meme lorsqu'ils se retrouvent prives de la presence d'un pretre. Cette valeur communautaire de la priere encourage les femmes a instruire leurs epoux et les enfants a apprendre les gestes a leurs parents. Pour les missionnaires, cette recitation collective instaure aussi une emulation entre les fideles, unis en une meme ferveur, censee leur procurer un sentiment de cohesion en renforcant concretement leur appartenance a une meme communaute de chretiens. Les Peres rapportent de nombreux exemples de convertis qui se rassemblent pour reciter le chapelet lors de la maladie d'un de leurs proches ou pour prier pour l'ame d'un defunt.

Car pour les Hurons, les objets concourent a tisser les relations sociales, par le don, par les offrandes aux morts ou encore par l'usage diplomatique et religieux (32) du wampum, lequel est specifiquement un << objet-parole >>, tisse pour la distribuer et pour en garder trace. Or, le chapelet, bien qu'ayant une destination fonctionnelle initiale a priori differente, releve des memes mecanismes que le wampum. Chaque recitation revient a tisser l'histoire du Christ a travers la priere de l'Ave. Le rosaire n'est-il pas une couronne de roses que le croyant, au fil de sa priere, confectionne pour la Vierge? En recitant le chapelet, les convertis formulent et integrent cette histoire, tout en conservant une trace materielle de ce en quoi ils croient. Puisque chaque grain du chapelet correspond a un episode de la vie de la Mere de Dieu, l'objet, par sa materialite meme, constitue une parole chretienne qui prend forme individuellement au sein du collectif, tissant--comme le wampum (33)--un lien entre les hommes, comme entre les humains et leur Createur. Car le chapelet est un objet qui se manipule. Ce caractere tactile le differencie de l'image, specialement des grandes images enseignantes plus lointaines et inaccessibles. En egrenant le chapelet, le croyant libere son esprit des contraintes du materiel a travers la manipulation meme du materiel et peut ainsi s'abimer dans le recueillement. Alors que l'image se regarde pour amener a une meditation interieure, a une vision de Dieu en soi, le chapelet se touche, se manipule, se partage. Il s'integre ainsi plus aisement dans les pratiques amerindiennes ou la sensorialite du toucher joue un role communautaire (34). Toutefois le chapelet apporte une nuance de taille: en tant qu'objet personnel, il isole le croyant en tant qu'individu et introduit ainsi l'individuel au sein du collectif. Il permet alors d'operer un glissement progressif des pratiques religieuses amerindiennes a une acculturation catholique de l'individu.

Conclusion: du discours a la realite

A la lecture des Relations, l'objet de devotion se revele etre un auxiliaire indispensable de la pastorale jesuite en Nouvelle-France. Parce qu'il releve de mecanismes sensoriels au premier abord familiers des Amerindiens, il trouve aisement une place au sein des communautes huronnes, ou du moins est-il aisement apprehensible. Les Jesuites ont su avec beaucoup d'intelligence appliquer a leurs missionnes des methodes adaptees de la pastorale traditionnelle pour faire des objets de piete des outils privilegies de la transmission du religieux. Parce qu'il suscite l'envie de conversion, provoque le dialogue, sert de support concret aux prieres, maintient la foi meme en l'absence des Peres, soude la nouvelle communaute de chretiens ... l'objet catholique contribue a rendre les Hurons acteurs de leur conversion en les faisant passer du statut de neophytes a celui de modeles edifiants. D'autres, ils deviennent semblables aux Peres--et donc aux lecteurs europeens.

Il faut en effet bien garder a l'esprit que les Relations sont majoritairement destinees a etre lues par des personnages eminents ou influents, bienfaiteurs des missions, membres de cercles devots ... Notre etude est donc evidemment biaisee puisqu'elle evoque le rapport des Amerindiens a l'objet a travers le filtre du discours jesuite, qui s'inscrit dans un ideal post-tridentin caracteristique de la litterature edifiante du premier XVIIe siecle francais. Les Relations offrent un discours construit, qui emprunte aux codes de l'hagiographie en recourant a l'objet comme procede litteraire charge de donner a voir la piete. Ainsi les Peres parviennent-ils a demontrer la validite des conversions--et la legitimite des missions--a des lecteurs qui maitrisent ces codes. L'Amerindien converti apparait comme un chretien a la foi simple (35) et comme enfantine, en une periode ou les cercles devots mettent justement l'accent sur la notion d'enfance spirituelle (36) comme point culminant de la rencontre avec Dieu.

Il est evidemment indispensable de prendre de la distance par rapport a ce discours idealise et de poser la question de la realite de la reception de ces objets par les Hurons. Comment ont-ils compris et integre le catholicisme a travers l'objet? Il est certain que la spiritualite autochtone est fondee en grande partie sur le rapport au materiel, raison pour laquelle l'offre jesuite de nouveaux vecteurs du sacre a pu trouver un echo favorable. Il reste a faire la part des choses entre ce qui releve du mimetisme et de la reelle comprehension de la foi chretienne. Nombreux sont les Hurons qui, plusieurs annees apres leur bapteme, reconnaissent s'etre convertis pour faire plaisir aux Peres. Des 1636, le Pere de Brebeuf constate que << l'affection qu'ils nous portent leur rend croyable ce que nous leur disons >> (37). Ce souci de faire plaisir, sous-tendu par un desir de gommer l'alterite et de se rendre semblable a l'autre contribue finalement a transformer le gestuel sans reellement acculturer les convertis.

D'ailleurs, si dans la premiere moitie du siecle les Peres, s'inspirant des methodes appliquees en France, misaient sur l'imitation et l'apprentissage des gestes, ils apprennent au contact des Amerindiens et modifient progressivement leur approche de l'autre. Les missions de la seconde moitie du siecle insistent au contraire sur la necessite de forger des ames chretiennes par l'instruction. Lorsqu'en 1648, un capitaine attikamek reclame le bapteme sous le pretexte qu'il ne se passe aucun jour de fete sans qu'il ne dise trois fois son chapelet, le Pere auquel il s'adresse lui repond: << oui mais crois-tu en ce qu'on t'a enseigne? >>. Au moment meme oU, en France, l'Eglise lutte contre les signes exterieurs de piete par la promotion d'une piete interieure et sincere au detriment des manifestations trop ostensibles de la ferveur religieuse, les missions jesuites evoluent dans le meme sens et se mefient des gestes denues de reelle devotion.

Il reste donc tres difficile pour l'historien d'apprehender le degre de conversion des Amerindiens, d'autant que, si leurs gestes semblent laisser penser qu'ils ont integre les objets a leur quotidien, leur rapport a la culture materielle est pourtant tout autre: leur apparent attachement a un crucifix ne peut etre considere comme revelateur d'une conversion sincere. Lorsque des meres huronnes demandent des chapelets pour les placer au cou de leurs enfants, il semble evident qu'elles sont moins motivees par un souci d'afficher une << marque de leur foi >> que de proteger leurs enfants. L'objet catholique est d' ailleurs bien accueilli lorsqu'il accompagne des evenements heureux (guerisons) mais il peut tout au contraire etre violemment rejete dans un contexte difficile: le crucifix du Pere Chaumonot, parce qu'il represente un crane aux pieds du Christ, est tenu comme responsable d'une epidemie de petite verole. En tant qu'agent du sacre, l'objet de devotion est percu comme porteur d'une charge spirituelle puissante, raison pour laquelle les espoirs, mais aussi les craintes sont transposes sur lui. A la mission de Saint Joseph en 1642, il se dit que les convertis << ont des sorts pour causer des naufrages, & que leurs Chapelets & Medailles font vomir & l'Ame et le sang a ceux qui les envisagent d'un certain aspect >>(38). Les Amerindiens reconnaissent en effet traditionnellement du pouvoir a certains vecteurs materiels du sacre, raison pour laquelle, meme si les Jesuites appliquent des methodes de conversion typiquement europeennes, les objets catholiques sont recus et integres dans le quotidien.

Ainsi donc, si l'objet facilite la rencontre interculturelle en jouant sur des mecanismes communs aux deux civilisations--le rapport au materiel, le recours aux sens, la cohesion communautaire--ce terrain commun reste par trop artificiel. L'objet de piete est avant tout un signe, qui, a refere identique, se transforme selon les besoins du groupe, jusqu'a lui devenir specifique. Le fait que le chapelet, ne en Inde, passe a l'Islam, applique au culte orthodoxe, soit devenu l'embleme par excellence du catholicisme montre assez sa faculte d'adaptation. Chaque civilisation projette son propre modele sensoriel et culturel sur ce support materiel modulable. Il reste donc a l'ethnohistorien a sortir du discours pour aborder la question de l'interpenetration culturelle et de l'appropriation de la culture materielle de l'autre par le biais du signe, du signifiant et du signifie.

(1.) Emmanuelle Filant est titulaire d'un doctorat en histoire religieuse moderne de l'Universite de Nancy 2 (France). Sa these, consacree au Catholicisme materiel--les objets de la piete privee dans la France des XVIe et XVIIe siecles, retrace la trajectoire et les usages des objets de la devotion quotidienne en pointant specialement leur role dans l'affirmation de l'identite individuelle et collective des catholiques. Dans le cadre d'un post-doctorat a l'Universite de Montreal, ses recherches actuelles portent sur la culture religieuse materielle au sein des missions jesuites aupres des lroquoiens de Nouvelle-France, avec un interet particulier pour le rapport aux sens et a l'emotion vehicule par ces objets.

(2.) Je tiens a remercier ici Muriel Clair, pour nos echanges tres eclairants sur cette question de l'image dans les missions autochtones et qui est la premiere, a ma connaissance, a avoir souligne ce point essentiel.

(3.) Auguste CARAYON, Le Pere Pierre Chaumonot de la Compagnie de Jesus: autobiographie et pieces inedites, Poitiers, H. Oudin, 1869, p. 57.

(4.) Ibid., p. 38.

(5.) Reuben Gold THWAITES, The Jesuit Relations and Allied Documents: Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France, 1610-1791: the Original French, Latin, and Italian Texts, with English Translations and Notes, Cleveland, Burrows, vol. 10, 1897, p. 68. Pour plus de clarte, les references aux Relations publiees par Thwaites seront abregees en RJ suivies du numero du volume.

(6.) RJ 19, p. 130.

(7.) Ibid., p. 212.

(8.) Concile de Trente, session XXII, c. 1.

(9.) RJ 10, p. 48.

(10.) Le Pere Jerome Lalemant souligne combien << etrange et extraordinaire >> la gestuelle chretienne apparait aux Hurons pour qui la posture agenouillee s'apparente a un << petit martyre >>: RJ 17, p. 42.

(11.) Gilles Havard, Empire et metissages. Indiens et Francais dans le Pays d'en Haut, 1660-1715, Paris, Presses de l'Universite Paris-Sorbonne, 2003, p. 758.

(12.) RJ 26, p. 286.

(13.) RJ 25, p. 226.

(14.) RJ 14, p. 88.

(15.) Ibid., p. 90.

(16.) Ibid., p. 98.

(17.) RJ 26, p. 294.

(18.) Le terme << image >> est un terme generique a l'epoque moderne, qui renvoie le plus souvent a des objets en trois dimensions: il s'agit ici vraisemblablement d'un crucifix.

(19.) RJ 23, p. 116.

(20.) RJ 14, p. 102-104.

(21.) RJ 11, p. 86.

(22.) RJ 14, p. 96.

(23.) Paul de BARRY, Le Paradis ouvert a Philagie par cent devotions a la Mere de Dieu. Aisees a pratiquer aux iours de ses Festes & Octaves, qui se rencontrent chaque mois de l'Annee, Rouen, Jean le Boulanger, 1641, p. 24-25.

(24.) RJ 19, p. 52.

(25.) Je renvoie ici au tres bel article de Muriel CLAIR, << Entre vision et audition. La lumiere dans les missions iroquoises au XVIIe siecle >>, Anthropologies et Societes, vol. 30, no. 3, 2006, p. 71-92.

(26.) RJ 23, p. 242.

(27.) Francois DE SALES, << Exercice de la sainte messe >>, extrait des Opuscules, dans OEuvres completes, tome 2, Paris, Bethune, 1836, p. 634.

(28.) Julien MAUNOIR, Le Sacre College de lesus divise en cinq classes, ou l'on enseigne en langue Armorique les lecons chrestiennes avec les 3 clefs pour y entrer, un Dictionnaire, une Grammaire & Syntaxe en meme langue. Venite filij, audite me: timorem Domini docebo vos. Ps. 33, Quimper, Jean Hardouin, 1659, p. 20.

(29.) Voir Emmanuelle FRIANT, << Les occasions de priere en groupe >>, Le Catholicisme materiel Les objets de la piete privee dans la France des XVIe et XVIIe siecles, these de doctorat, Universite de Nancy 2, 2009, p. 556-566.

(30.) Jerome Lalemant en 1643: RJ 26, p. 286.

(31.) Jean Marie de VERNON, L'Amazone Chrestienne ou les A vantures de Madame de S. Balmon, qui a conjoint heureusement, durant nos jours, une admirable devotion &

la pratique de toutes les vertus, avec l'exercice des armes et de la guerre, Paris, Gaspar Meturas, 1678, p. 70.

(32.) Voir par exemple George S. SNYDERMAN, << The Function of Wampum in Iroquois Religion >>, Proceedings of the American Philosophical Society, vol. 105, n[degrees] 6, 1961, p. 571-608.

(33.) << Les ceintures tissaient les membres de la communaute afin que, unis, ils puissent integrer d'autres personnes >>, ecrit Laurier Turgeon a propos des ceintures de wampum, une phrase qui pourrait aussi bien s'appliquer au chapelet: << Les ceintures de wampum en Amerique >>, Communications, no. 77, 2005, p. 31.

(34.) Voir Muriel CLAIR, notamment p. 77-78.

(35.) << Leur fervente simplicite me donnoit de la devotion >>, note Jean de Brebeuf en 1636: RJ 10, p. 48.

(36.) Le devot doit << se laisser conduire et gouverner a Dieu comme un petit enfant >> ecrit Mme Guyon, citee par Paulette CHONE, << Le fidele en son "cabinet d'oraison" au debut du XVIIe siecle >>, Revue de l'Histoire des Religions, tome 217, juillet- septembre 2000, note 7, p. 579.

(37.) RJ 10, p. 58.

(38.) RJ 23, p. 134.
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Article Details
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Author:Friant, Emmanuelle
Publication:Historical Studies
Article Type:Report
Geographic Code:1CANA
Date:Jan 1, 2011
Words:6258
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