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"What's mine belongs to gypsy!": Transvestite religiosity in digital curimba contexts/"O que e meu e da cigana!": religiosidade travesty em contextos de curimba digital.

Introducao

O artigo apresenta uma interpretacao de algumas praticas de consumo das tecnologias de comunicacao digital, em especial do site de rede social Facebook, na composicao das vivencias religiosas das participantes da pesquisa. (4) O trabalho de campo descortinou elementos do universo religioso (ligados ao batuque, ao candomble e a umbanda) em um repertorio de praticas que fazem referencia ao mundo dos orixas, as vivencias nos iles (terreiros) e as curimbas, que sao festividades ritualisticas dedicadas aos orixas, inseridas na vida cotidiana e gerenciadas nas interacoes on-line.

Em campo, ouvi (5) certa vez uma conversa paralela entre duas travestis que estavam no patio da casa de uma de minhas interlocutoras. (6) Uma falava do poder do seu Bara (7), que ele abriria os cruzeiros, os caminhos. A frase chamou minha atencao para um importante aspecto que eu ainda nao considerava: a religiosidade. Tempos depois, em outra situacao, Nicolly, (8) queixosa de uma bicha rival, disse que sua pombagira era mais forte, que nao estava para brincadeira e que a outra deveria temer por isso. Em tom de ironia, ouvi muitas vezes frases que denotavam o poder de suas pombagiras babadeiras, (9) que algo ruim aconteceu a alguem porque essa pessoa tinha errado o amala (10) ou o ebo, (11) ou ainda que alguem nao podia ser levado a serio porque nao passava de uma boneca de santo. (12)

A curiosidade dessas expressoes utilizadas fora dos contextos de religiao fez com que eu buscasse observar o modo como apareceriam as referencias sobre a religiosidade em seus perfis no Facebook, site que privilegio na tentativa de entender suas trajetorias digitais, seguindo alguns pressupostos da etnografia para a internet (HINE, 2015). O artigo apresenta algumas das descobertas de um trabalho de campo que teve duracao de 16 meses, reunindo relatos, exemplos e saberes de quatro participantes. O campo etnografico foi composto tanto pelo acompanhamento de suas rotinas cotidianas, nos lugares em que moram e frequentam, quanto por interacoes on-line. Dessa forma, a observacao participante, conversas informais e momentos de entrevista, somam-se conversacoes e interacoes por ou sobre aplicativos, sites e plataformas diversos. A proposta e a de pensar como as praticas religiosas tem dimensoes orientadas pelo consumo material e imaterial das tecnologias digitais. Sustentado por um vies antropologico (CAMPBELL, 2001; DOUGLAS; ISHERWOOD, 2004; BARBOSA, 2004), a pesquisa entende o consumo como um processo de mediacao entre sujeitos, objetos e praticas sociais, nao apenas no que concerne as materialidades, mas no desenvolvimento das subjetividades e da experiencia social.

Esse vies assume a contextualidade das apropriacoes na elaboracao das praticas de consumo da internet como generos culturais (MILLER, 2013), ou seja, as apropriacoes locais sao definidas nas dinamicas do grupo estudado e nos diferentes modos de incorporacao dessas tecnologias em contextos particulares (MILLER, 2011; MILLER et al., 2016). As formas de consumo observadas nao se caracterizam por usos instrumentais das tecnologias ou pela transformacao das ritualisticas pelos aparatos tecnicos (MILLER; SLATER, 2001), mas apontam para reformulacoes das experiencias subjetivas e religiosas que sao costuradas na experiencia cotidiana.

Na primeira parte do artigo, sao apresentadas algumas consideracoes sobre como essa tecnologia esta associada a vida religiosa e aos demais elementos de suas narrativas pessoais, uma vez que o estudo das redes sociais na internet implica nao reduzir a interacao unicamente ao meio (RECUERO, 2009). Na segunda, sao interpretadas algumas praticas de consumo dessas tecnologias na composicao das interacoes e sociabilidades das interlocutoras.

"O Facebook so amarra uma ponta": entre fe e vida social

Conforme Prandi (2005), os processos de globalizacao parecem ter afetado de forma menos intensa religioes como a umbanda e o candomble, que nao adentraram os processos de producao e consumo midiaticos massivos vividos por outras religioes. No entanto, ao mesmo tempo que seguem mantendo suas cerimonias, iniciacoes, obrigacoes e sacrificios longe dos processos tradicionais de circulacao midiatica, a ampliacao do acesso as tecnologias de comunicacao digitais movimenta as configuracoes sociais pelas quais a experiencia religiosa e suas transformacoes sao vividas (MILLER; HORST, 2015).

Os trabalhos de Silva (2015a, 2015b) a respeito das apropriacoes de celulares no morro Sao Jorge, em Florianopolis, apresentam reflexoes sobre o papel das mediacoes tecnologicas nas experiencias religiosas. Um dos elementos se refere as contradicoes que envolviam o uso de celular na captura de imagens das entidades. A autora relata que uma de suas informantes tinha dificuldade de conseguir uma foto de sua pombagira, que se mostrava avessa a tecnologia. Para suas informantes, o problema era tanto a captura das imagens quanto sua circulacao publica. A passagem dessas fotografias do dominio privado para o publico representaria, naquele contexto, uma possivel perda dos segredos e da autenticidade da religiao.

Na presente pesquisa, pode-se acompanhar um contexto social marcado por uma intensa e significativa producao de imagens e mensagens que evidenciam as transformacoes sociais que acompanham o consumo das tecnologias. No Facebook, desenvolve-se um trabalho enunciativo cuja referencia e a religiosidade da curimba e da gira, vivenciadas no ile, mas que atravessam as fronteiras materiais desses espacos. Nos regimes de interacao, Sibilia (2016) observa a passagem do cultivo de zonas da vida social antes consideradas privadas ou sagradas para um regime que exige habilidade narrativa e peripecia estetica na forma de "competencia midiatica". Em vez de servirem como uma memoria institucionalizada da religiao, os conteudos postados apontam para dinamicas de memorias pessoais e afetivas socializadas que pulverizam nuances das praticas religiosas ligadas as suas historias de vida, mesclando fe e vida social (TEIXEIRA, 2008; SEFFER, 2012).

Esses itinerarios de fe tem em comum historias marcadas por precarizacao da vida social, abandono da familia consanguinea, trabalho e sociabilidade orientada pela prostituicao, violencia e evasao escolar (SILVA, 1993; BENEDETI, 2005). Todas as participantes afirmam ter buscado outras religioes, principalmente catolica e evangelica, afastando-se ou sendo expulsas ao assumirem seu corpo e sexualidade em funcao da transexualidade. E o caso de Kelly, 30 anos, trabalhadora do sexo e ha 16 anos na religiao. Assim como ela, as interlocutoras tem suas historias estreitamente ligadas ao ile como um lugar de acolhimento e respeito onde foram ensinadas a percorrer os caminhos da fe e a entender suas proprias trajetorias.

O ponto de partida de todas as interacoes digitais e a vivencia da curimba. Santos (2013) afirma que religioes como o candomble destinam importantes praticas em funcao do genero e da sexualidade dos participantes, podendo, em muitos casos, subverter as assimetrias da generificacao social, valorizando a presenca feminina (inclusive do feminino travesti). Como afirma Kelly, o reconhecimento por parte da irmandade e um dos principais capitais da sociabilidade religiosa:
   Meus irmaos, quando eles tocam uma festa, tem alguma adoracao pra
   um orixa, eles pegam e me ligam, me chama pelo Face, me mandam
   Whats, me mandam convite: "Agora dia 15 eu vou tocar e eu quero que
   tu esteja com a tua pombagira". Olha, e um convite enorme, sabe,
   porque e bom a gente se sentir assim, pra nos que e trans e um
   prazer enorme [...], saber que a gente e bem recebida, pra nos e
   muito orgulho, sabe.


Ainda que portadoras de reconhecimento, nem sempre esse processo e linear. Ele pode envolver demarcacoes ante ideais hegemonicos de genero, sexo e erotismo, articulacao de paradoxos atraves de performances especificas do trabalho religioso (RIOS, 2011, 2012) ou mesmo a reafirmacao de desigualdades sexuais (MESQUITA, 2004). Laura, 32 anos, da exemplos que ilustram o modo como experiencias conflitivas aparecem no convivio social e de como sao mediadas por interacoes digitais. Por se dizer ciumenta, regularmente checa as conversas privadas do marido no Facebook, um oga (homem tocador de atabaque) que ficava "em lugar de destaque na tenda [o mesmo que terreiro]", sendo "visto e visado pelas outras [trans] e pelas amapo [mulher cisgenera]". Ela sabe a senha do perfil do marido e o acessa varias vezes ao dia, lendo as conversas privadas, porque sabe do "olho-grande" e da cobica do bofe que muitas colocam em sua relacao, inclusive as irmas (cis, trans e gays) de religiao.

Intrigas, disputas e olho-grande que constituem o inventario dessas praticas sao compreendidos nas experiencias digitais. Laura "se apronta" em um grupo de seis pessoas com a mesma ialorixa. Ela conta ter tido varios desentendimentos com as colegas de iniciacao que nao levavam a serio o cumprimento das obrigacoes. Com o tempo, deixou de curtir e comentar nas fotografias e postagens dessas pessoas, demorava para responder mensagens, evitando intensificar o contato com "bonecas de santo, que so querem midia e aparecer". Esse afastamento (digital) foi percebido pelas demais, fazendo com que os relacionamentos, inclusive dentro do terreiro, nao fossem como antes.

Outro relato que demarca a tensao a respeito das interacoes foi mencionado por Nicolly, que por um tempo namorou um rapaz cuja mae e irmas eram evangelicas. Elas desaprovavam o relacionamento e postavam nas publicacoes dela comentarios com versiculos ou passagens biblicas de demonios (em referencia a religiao) e sobre promiscuidade e pecado (em referencia a ela ser travesti e profissional do sexo) ou, em tom ironico, expressoes como "Pelo sangue de Jesus!" ou "Misericordia!". Nicolly explica:
   Tudo isso on-line, para quem chegasse no meu perfil. Eu nao
   entendia de comeco e fui perguntar pra minha tia [que era da mesma
   igreja] o que era aqueles numeros [os versiculos] e ela me explicou
   que eram da Biblia. O que mais tinha era do Apocalipse. Eu so
   debochava, ne. Eu achava uma graca aqueles nojo porque me chamavam
   de prostituta da Babilonia. Prosti [prostituta] eu ja era, mas da
   Babilonia, parece uma coisa grande, ne, coisa chique, puta das
   arabias [risos], de importancia.


Como o bofe era bonito, foi "deixando passar", mas, quando terminaram o namoro, nao tardou a bloquear e exclui-las de seu perfil. (13) Esse processo funciona, nos termos de Polivanov (2014), como uma "faxina no Facebook", gerenciamento das amizades e contatos que assumem expressoes diversas dos regimes de sociabilidade. Para Bianca, 31 anos, essa faxina digital tambem precisa ser espiritual:
   Em casa eu uso as sete varas de marmelo no final do ano pra varrer
   tudo de ruim que ficou. No Face tambem! Nao deixo coisa, gente,
   nada acumulado. De quando em quando tem que varrer pra longe. (14)
   Eu excluo as pessoas que sei que sao carregadas, que a [Maria]
   Mulamba sabe que sao problema. Porque ela avisa, vai avisando, vai
   mostrando as caras ate tu pegar. E eu sou ma! Clico em excluir [o
   perfil] bem debochada e ainda invoco ela [a pombagira cantando]:
   "La, vem ela, caminhando pela rua. Com Tiriri, Marabo e Tranca Rua
   [demais Exus]". Por que eu vou querer essa gente perto de mim [no
   perfil], sabendo tudo o que se passa comigo?


Essas disputas demarcam ambivalencias dos processos identitarios que incidem sobre dominios como o da familia (consanguinea ou afetiva), da sexualidade e da intimidade, antes pertencentes fundamentalmente ao dominio privado, mas que passam a compor uma ampliacao do campo publico da experiencia vivida (HALL, 2003). Como a experiencia religiosa e anterior a sua inscricao no site, elas afirmam que "o Facebook so amarra uma ponta", ou seja, a tecnologia se interlaca a outras esferas da vida social. Aquilo que e compartilhado on-line pode ser interpretado como elemento de "um atelier que possibilita a elaboracao de identidades de genero e de expressoes de genero transgeneras" (MARANHAO FILHO, 2016c, p. 146). Laura explica da seguinte forma:
   Tem um ponto que e uma musica que explica isso que eu to te
   falando. Eu sempre ouvi e sempre peguei pra mim, pras minhas
   coisas, pra tudo o que eu tenho, o que eu conquistei, a minha vida,
   foi sempre pela minha cigana. Diz assim: "O que e meu e da cigana,
   o que e dela nao e meu!". Se tu quer saber, o meu Face e assim,
   tambem e dela. [...] Se e meu e dela, porque ela que me da a vida,
   me protege, por isso nao vejo problema em nada de postar e curtir o
   que e da religiao.


A identificacao da propria tecnologia com o orixa constitui a percepcao de que todas as esferas da vida social estao atreladas a vida religiosa. Kelly, ao viver uma situacao complicada durante uma viagem a Montevideu, postou uma fotografia, uma selfie tirada no onibus enquanto viajava, com o seguinte desabafo: "Recem dois dias na cidade e meu DEUS ... POR QUE SERA QUE MINHA PRESENCA INCOMODA ESSES CAO ... CLAREZA MINHA MAE IANSA. FORCAS CONTRA ESSE OLHO GORDO MALDITO". Na postagem, marca: "sentindo-se AGRADECIDA A CADA DIA [??] POR APENAS PODER VER A LUZ DO DIA". Questionada, explica a postagem:
   A gente que trabalha na rua, vive pra la e pra ca, nao trabalha
   sozinha, tem varias trans e, querendo ou nao, no mundo trans, tem
   muita inveja, muito ... nao e recalque, e inveja, olho-grande,
   essas funcao toda. E quando eu cheguei la [Montevideu], tu sabe que
   novidade em qualquer lugar ganha, sabe ... Eu, gracas a Deus,
   ganhei muito. Eu batia mais porta que as outras [fazia mais
   programas e, consequentemente, ganhava mais dinheiro] e elas
   comecaram a se sentir incomodada, fazer picuinha, infelizmente e
   assim, a gente sofre muito isso.


O episodio indica como a tecnologia se insere nas experiencias cotidianas que sao geridas pela fe. As postagens mobilizam sistemas de sociabilidade a partir de um carater existencial, ligado sobretudo a partilhas pessoais. Nao sao apenas formas de narracao biografica, mas maneiras de estar presente, controlar os medos e as incertezas e manifestar a capacidade de seguir adiante perante os obstaculos da vida diaria (WINOCUR, 2009). Essas observacoes demonstram como a internet colabora nos processos de definicao e peregrinacao identitaria, "tanto nos contextos sociais nos quais elas sao vividas, quanto nos sistemas simbolicos por meio dos quais damos sentido a nossas proprias posicoes" (WOODWARD, 2012, p. 33). Nos perfis das interlocutoras, articulam-se tanto posicoes de genero e sexualidade mais fixas quanto posicoes mais nomades, capazes de desestabilizar e transgredir as normas e regulacoes das identidades (MARANHAO FILHO, 2016b).

"A religiao e uma funcao! Com internet entao...": interfaces digitais das praticas religiosas

A partir da criacao e manutencao de um perfil, conforme Recuero (2012), e possivel o gerenciamento de diversos capitais sociais de que os atores dispoem, mobilizados em funcao de valores comuns e compartilhados. A relacao entre o perfil e a entidade, no contexto das interacoes observadas, indica o modo como "o trabalho de face", o manejo e a busca por legitimacao dos demais atores que pertencem a rede social (RECUERO, 2014) tambem e negociado e construido com os atributos dos orixas ou da vida religiosa.

Para Polivanov (2015), os perfis nao representam os atores sociais transportados para o digital, mas sinalizam a articulacao de persona discursiva e performatica dirigida como forma de autoapresentacao. Os nomes com que se apresentam e as fotografias de perfil e de capa sao elementos dessa elaboracao. Bibiana de Yemanja, Samara de Oya, Ialorixa Mary de Oxum (15) sao exemplos dos nomes assumidos pelas interlocutoras, que indexam sua autoapresentacao na rede a vida religiosa.

As imagens de capa, muitas vezes, apresentam ilustracoes das entidades. Nicolly e Kelly utilizam filtros tematicos em suas fotos de perfil. Nicolly, que e filha de Oxum, usa o filtro da orixa. Segundo ela, alem da protecao na noite e contra a inveja, o filtro representa a beleza e a docura, caracteristicas da entidade, mas que ela atribui a si. Nesse sentido, e a face do orixa que apresenta o perfil e indica um alinhamento religioso.

Ja Kelly utiliza o filtro e outras imagens e postagens de sua Oya, Iansa, na forma de agradecimento pela protecao e cuidado que recebe. As postagens produzem valores ligados a fe, ao agradecimento a entidade ou como pedido de protecao:
   Eu posto e coloco agradecimento por muitas coisas boas que me
   aconteceram, sempre sou grata a minha grande mae Oya, minha mae
   Iansa, eu nao tenho por que esconder, eu falo publicamente sobre
   quem eu sou e eu nao tenho vergonha de assumir publicamente. Assim
   como ela nao teve vergonha de me pegar, de me assumir, a minha mae
   Oya.


Laura usa como imagem de capa os orixas que regem os anos. Sao figuras que encontra na internet e que troca "religiosamente" uma vez por ano. Em 2015, Ogum e Oxum; em 2016, Oxala e Iemanja; em 2017, Oxossi e Oxum; em 2018, Xango e Iansa. (16) Para ela, as publicacoes representam o seu cotidiano, as coisas boas que acontecem, os encontros com amigos e familia, tudo na protecao dos orixas: "A pessoa vai la, abre meu Face, de cabeca (17) tao os orixas. Ela vai pensar duas vezes antes de me fazer algo, de dizer qualquer coisa".

Fotos de festas, rituais e oferendas tambem sao publicadas e podem receber marcacoes de outras pessoas adicionadas aos perfis. Em geral, sao recebidas de forma entusiasmada pela audiencia, praticante da religiao ou nao. Sao marcadas por tags como #CURIMBA, #RODA, #GIRA, #partiuroda, #boragira, #magia, #noitedamagia, #damasdanoite (18) que, mais que anexarem algum conteudo, representam a insercao das praticas de religiao nas logicas da discursividade em rede.

Outras interacoes que acompanham as publicacoes sao as saudacoes. Laura explica que ocorre na rede social o mesmo que na corrente (roda de mediuns incorporados ou nao) e na assistencia (quem espera para tomar o passe): responde-se ao orixa com sua saudacao propria. Enquanto "Salve!" e "Sarava!" tem um tom generico, servindo para um grande numero de publicacoes, a maioria das postagens sobre os orixas sao saudadas de forma adequada. Escreve-se, por exemplo, "Laroie" e "Adorei as almas" para os Exus, "Odoia" para Iemanja. As expressoes sao seguidas de emojis que tem relacao com o simbolismo da entidade. No inventario de recursos graficos disponiveis, Iemanja parece ser a mais bem provida: onda, peixes, animais marinhos, coqueiro, ilha, flores, coroa e estrela sao quase sempre acionados apos sua saudacao. Responder em saudacao significa a leitura do conteudo, em geral uma prece, uma mensagem de autoestima, ou ainda que o orixa "passou pela timeline" para abencoar e que se recebeu o axe. Dessa forma, estende-se nas interacoes tanto a sociabilidade quanto a protecao.

Alguns comentarios e postagens sobre a religiao sao marcados por irreverencia e jocosidade. Nicolly e Bianca compartilharam o resultado de um quiz on-line para saber quais eram suas pombagiras, demonstrando concordancia quanto as caracteristicas reveladas no teste. Os comentarios nas publicacoes atestam o quao verdadeiro e o resultado ao representar as caracteristicas da pessoa. Outro exemplo sao os posts com ilustracoes de pombagira nos quais se marca "a amiga que faz o mesmo estrago quando chega". Menos detentoras de um valor religioso concreto, figuras como as destacadas apontam uma sociabilidade bem-humorada e que conduz a interacoes entre amizades proximas.

Alem da publicacao de conteudos diversos, a propria tecnologia pode ser interditada dependendo dos contextos, como no caso das iniciacoes. Quando Bianca, que trabalha em um salao de beleza, "deitou" para sua Oxum, cumprindo suas obrigacoes, permaneceu em "quarentena", periodo chamado euo, quando se reserva de muitas atividades, existindo algumas interdicoes, inclusive sexuais e alimenticias. Nesse periodo, que durou 40 dias para ela, garante que nao postou no Facebook, somente acompanhou as postagens na timeline, e que usou o WhatsApp apenas nos casos mais urgentes. Conforme ela, esse e "um tempo pra se recolher, nao e que seja proibido, mas do que adianta ficar parada em casa e fervendo na internet?". O euo interdita as interacoes que possam corromper o recolhimento, principalmente as que dizem respeito a convites ao fervo, as festas, as amizades e as bebedeiras, ou mesmo interacoes demarcadas pela sexualidade e pelo sexo, como a troca de nudes que possam ser acionados atraves das interacoes on-line. A mesma situacao foi vivida por Nicolly, trabalhadora do sexo que permaneceu durante oito dias no mesmo tipo de recolhimento, sem trabalhar. Nesse periodo, parou de usar o Tinder. Como nao podia sair de casa, recebeu uma visita (sem transar) de um dos homens que conheceu pelo aplicativo e que depois acabou virando seu cliente, por quem cultivou posteriormente amizade, mas apenas porque ela havia lhe contado que ia cumprir a obrigacao.

E o bom senso que julga e interdita as praticas de religiao vividas no digital. Kelly explica essa relacao:
   Se o orixa vem falar contigo, te dar todo o axe dele, depois tu nao
   pode falar sobre isso com a pessoa. Ela nao sabe o que aconteceu. E
   todo um trabalho ate que ela volte, precisa voltar, sentar,
   recuperar as forcas. E nao lembra de nada. Ai que ta o segredo.
   [...] O mesmo vale na internet, a gente nao posta todo o ritual,
   nem tem como. As fotos sao nossas, das oferendas, dos amigos. A
   gente mostra porque e bonito e pra valorizar, mas nao revela o
   principal [...]. E como ver uma casa aberta da rua, tu ve um pouco
   so, o que ocorre dentro nao e pra mostrar.


A publicacao de videos das curimbas tambem estabelece interacoes que demarcam a sociabilidade on-line. Em um video postado por Bianca, ela aparece durante o processo de desincorporacao. A camera registra, a certa distancia, a entidade incorporada que se despede e e assessorada por outras entidades com um sopro em seus ouvidos. Em outro video postado por ela, e possivel ver a pombagira de uma amiga rodando no centro de uma gira ao som dos atabaques. Os comentarios e compartilhamentos de ambos os videos aclamam o poder dessas entidades. Conforme ela, vale o principio de que "cada casa tem suas regras". Os videos mostram importantes momentos das curimbas que sao compartilhados pela beleza e forca, embora pareca nao existir consenso sobre publica-los ou nao. A producao de imagens desse tipo, em vez de abalar as definicoes do sagrado, alimenta ainda mais os sentidos de pertenca e partilha em rede. E pelo fato de essas postagens serem pessoalizadas, o que ajuda na identificacao da persona apresentada, que essas praticas nao descaracterizam as origens culturais, pessoais e grupais, nem os valores sagrados que as mudancas tecnologicas poderiam dissolver (TRAMONTE, 2002).

Quanto as fotos das entidades incorporadas nas curimbas, nao apenas para as travestis, existe uma reincidencia de posicoes e gestos corporais que atestam a incorporacao e que garantem a manutencao daquilo que e considerado sagrado. As entidades fotografadas, mesmo em fotos posadas, nao olham para a camera. (19) Nessas fotos, publicadas no Facebook, chama atencao que as entidades mantem o rosto voltado para o chao e os olhos sempre fechados, estando sentadas, em pe ou em movimentos de danca. Por vezes, as pombagiras encobrem os olhos com leques e os Exus utilizando seus chapeus. Essa forma compartilhada de se portar, esse (nao) olhar socializado por diferentes entidades faz lembrar a analise de Csordas (2008) a respeito do imagetico corporificado nas experiencias do cristianismo carismatico na America do Norte, na qual formas de concepcoes do mundo pre-culturais sao constituidas na socializacao dos processos religiosos. (20)

As entidades--ainda em situacao de transcendencia, na expressao de Csordas, em estado pre-cultural (incorporacao, transe)--compartilham um estatuto de gestos corporais socialmente informados pelo habitus reconhecido como verdadeiro (nao dar a ver o olhar). Quanto a isso, as interlocutoras relatam que o olhar, sobretudo da entidade incorporada, precisa permanecer em segredo. Para elas, o olho e o lugar do corpo que mais revela a vida e os misterios. No olhar reside todo o poder: "todo o ara, o corpo, e sagrado ... de todas as manas, as gays, as ade [gays], mas e no olho que tu ve todo o axe da pessoa, todo emi [a forca da vida dada pelos orixas]. E o olho que guarda o axe", diz Nicolly. Esse comportamento sociabilizado pelos orixas funciona, pensando a partir de Csordas (2008, p. 108), como experiencias partilhadas e socializadas que se mesclam com a intencionalidade da constituicao dos rituais, "processo humano em aberto de assumir e habitar o mundo cultural no qual nossa existencia transcende, mas permanece enraizada em situacoes de fato". Ao nao olharem diretamente para a lente/camera, o corpo fotografado permanece "livre" e o "misterio do sagrado salvo".

O mesmo acontece com as fotos em aparelhos digitais. (21) Muitas entidades "fogem" das tentativas de fotografia e dos focos de luz: "tem entidades que odeiam essa luz e o barulhinho da camera, que sabem reconhecer que nao e natural, que e artificial, dai nao ficam posando e por isso fogem", diz Nicolly. A insercao dessas imagens nos processos de compartilhamento e vista com mais naturalidade pelas interlocutoras na medida em que funcionam como registros desses momentos sem, contudo, macular os aspectos sagrados dos rituais. Talvez resida ai outra garantia de manutencao do sagrado, tendo em vista os cenarios de circulacao dessas imagens na internet.

Para as interlocutoras que trabalham na prostituicao, existem marcadores entre seu trabalho e a religiao. O perfil de Nicolly inclui conteudos e referencias tanto do trabalho na rua quanto da vida no ile. As disposicoes tecnicas, inclusive, sao as mesmas: fotos, postagens, marcacoes e comentarios. No entanto, olhando no celular para as fotos publicadas por ela em sua timeline, aponta:
   Vou te mostrar uma funcao aqui que acho que tu nao viu. Olha essa
   foto, minha com as gurias batendo porta. Cuida a roupa. Olha
   quantas curtidas, me diz quantas? [Pergunta e ela mesma responde:]
   Cento e tantas. Agora olha os comentarios de quem e ... De quem e?
   Tira as gurias e as mapo [amapo, mulher] conhecida. So da oco
   [homem]. Oco querendo travesti. Agora sobe [indicando para a tela
   uma foto postada dias depois da primeira]. Agora olha bem essa.
   Essa foto foi numa entrega la em Canoas, ta eu e minhas irmas de
   religiao. Eu to muito mais bonita, olha a roupa, a saia, meu rosto
   ficou melhor. Olha, to muito mais e sensual que antes. Agora olha
   as curtida. So da quem me conhece e as gay que tao sempre.


Quanto ao motivo da diferenca entre as interacoes dos homens que apenas demonstram interesse sexual e as interacoes mobilizadas pelas "fotos de religiao", ela ri e diz: "Mana, vou te contar, nao adianta, o que e sagrado e sagrado, nao importa aonde ta". O que se evidencia e o fato de que o sagrado pode independer do lugar e da circunstancia de sua manifestacao. Ele nao esta disponivel para todos (no exemplo, os ocos nao conseguem perceber a dimensao sagrada do corpo, somente a disponibilidade sexual). Na perspectiva de Csordas, se o corpo que transcende (cujos referentes culturais ficam em suspensao) possui uma dimensao informada na cultura, cumprindo uma serie de requisitos socialmente informados, o mesmo acontece com quem recebe essas imagens. Para esses homens, esta posto, da ordem do pre-cultural, que eles nao conseguem ver, ainda que olhem. Selecionar a quem se da a ver e da ordem do corpo que transcende/do sagrado (no caso, da entidade incorporada). Esses homens nao estao preparados nem sabem ver: "tem os olhos vendados, porque isso nao e pra eles. A gente se acostuma e ate sente um do". E preciso, no minimo, alem de interesse, respeito ao sagrado e certa sensibilidade, fruto de um trabalho de iniciacao, persistencia e peregrinacao religiosa.

Consideracoes finais

O artigo interpretou como o consumo do site de rede social Facebook articula a experiencia religiosa das interlocutoras. A curimba e vivida nas mediacoes digitais da tecnologia, tendo como referencialidade tanto a transexualidade, pela qual seus corpos vivem e se expressam no mundo, quanto a religiosidade do ile. Essas praticas aparecem na elaboracao da representacao de si, nos sistemas de sociabilidade, na sociabilidade cotidiana em rede, na mediacao de conflitos e nas partilhas da vivencia do sagrado.

Os conteudos publicados (festas, adoracoes, preces, brincadeiras) e a autoapresentacao de uma persona publica identificada com os orixas (se assume o orixa nas redes sociais porque antes ele ja tomou conta de toda a vida da pessoa) sao as principais maneiras como a religiosidade aparece nas interacoes observadas. Dessa forma, a vida no ile nao pode ser entendida como uma esfera separada da sociabilidade digital. Ela tambem e vivida e conduzida em dinamicas proprias que se singularizam de acordo com cada interacao.

Os achados de campo indicam que, para as interlocutoras, o consumo das tecnologias digitais nao macula o sagrado nem banaliza os segredos da religiao, mas colabora no modo como esses conceitos sao reinterpretados e acionados nas dinamicas da sociabilidade na rede social. Os referenciais religiosos sao pessoalizados, mantendo uma correspondencia direta com o perfil e a historia de vida que a propria pessoa reconhece e narra como sua. Atraves desse processo, se associam as possibilidades de resguardar os segredos da curimba ante as producoes midiaticas cotidianas, que dao significado as interacoes e acompanham as transformacoes tecnologicas da modernidade.

DOI: 10.18568/CMC.V16145.1921

Referencias

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Sobre os autores

Alisson Machado--Mestre e doutorando em Comunicacao pelo Programa de Pos-graduacao em Comunicacao da Universidade Federal de Santa Maria. Bolsista Capes.

Sandra Rubia da Silva--Doutora em Antropologia Social (UFSC) e mestre em Comunicacao e Informacao (UFRGS). Docente do Departamento de Ciencias da Comunicacao e do Programa de Pos-graduacao em Comunicacao da Universidade Federal de Santa Maria.

Data de submissao: 02/12/2018

Data de aceite: 27/02/2019

Alisson Machado (2)

Sandra Rubia da Silva (3)

(1) In this article, we have chosen to translate the Portuguese term "travesty" into "transvestite", because it is the recurrent term in academic translations. However, transvestite is a term that does not fully address the sociocultural realities of the research participants. In general, in English language, transvestite refers to crossdresser. In Brazil, travesti designates trans woman, originally a pejorative term, but it has a political meaning of struggle for recognition. Curimba, in Brazilian Candomble, designates the group of people responsible for the music of the rituals. The expression is also a synonym of the whole rite or festivity.

(2) Universidade Federal de Santa Maria (UFSM). Santa Maria, RS, Brasil. https://orcid.org/0000-0003-1687-7248. E-mail: machado.alim@gmail.com

(3) Universidade Federal de Santa Maria (UFSM). Santa Maria, RS, Brasil. https://orcid.org/0000-0001-7710-0956. E-mail: sandraxrubia@gmail.com

(4) Pesquisa junto ao Programa de Pos-graduacao em Comunicacao para a tese de doutorado sobre as trajetorias digitais de travestis na cidade de Santa Maria, RS. Trabalho realizado com apoio da Coordenacao de Aperfeicoamento de Pessoal de Nivel Superior--Brasil (Capes)--Codigo de Financiamento 001.

(5) Em alguns momentos, recorre-se ao texto em primeira pessoa, sinalizando o trabalho etnografico. O uso do italico demarca falas ou expressoes tiradas das conversas, entrevistas e postagens e que sao incorporadas ao texto dos autores. Nas transcricoes, preserva-se os ditos ou escritos, resguardando as expressoes socioculturais. Nas falas destacadas, o uso de colchetes explica alguns termos, dispensando outras notas de rodape.

(6) As participantes se identificam como travestis, que encontra sinonimo na expressao mulher trans, independentemente de terem realizado ou nao a cirurgia de designacao sexual. Elas se constituem como sujeitos do territorio das transidentidades, portadoras de uma identidade genero-divergente do dispositivo binario de generificacao dos corpos (LANZ, 2017). A denominacao "travesti" designa, nessa perspectiva, uma identificacao complexa (FERNANDEZ, 2004; CAMPUZANO, 2008) localizada nos transitos fronteiricos entre as categorias de um feminino proprio que se estabelece na divisao sociossexual do genero. A enfase na corporalidade e nos atributos desse feminino indica que suas realidades sociocorporificadas nao sao construidas nem podem ser entendidas pelo prisma das homossexualidades. Esses corpos sao produzidos por regimes especificos de saber/poder que vao desde a construcao corporal ate os sistemas sociais e simbolicos mais amplos, que, em grande medida, sao responsaveis pela subalternizacao, violencia e precariedade a que elas estao submetidas em nossa sociedade (BENTO, 2006, 2017; PELUCIO, 2009).

(7) Entidade do Exu.

(8) Os nomes apresentados sao ficticios para a preservacao das identidades das participantes.

(9) Babadeiras deriva da palavra "babado", situacao que implica algum tipo de impacto ao qual se deve dar muita importancia. Episodio importante da vida cotidiana. No contexto, a palavra adjetiva a pombagira, denotando algum tipo de superioridade.

(10) Oferenda para Xango.

(11) Oferenda para o Exu.

(12) Para as interlocutoras, bonecas de santo sao irmas de religiao (mulheres cis e trans ou homens gays) que nao cumprem as obrigacoes com seriedade. Em geral, podem pagar mais pelos materiais dos rituais e se preocupam muito com as disposicoes esteticas, seja nas roupas, acessorios ou oferendas. Boneca de santo aponta mais para o falso status da pessoa do que para a seriedade com que se vive a religiao.

(13) Sobre outras formas de discriminacao, demonizacao e desejo de morte de travestis praticantes do candomble e mobilizadas nas redes sociais digitais, ver Maranhao Filho (2016a).

(14) Assim como para as demais, a referencia nao e somente as inimizades, mas ao grande numero de perfis masculinos interessados na oferta sexual. Para elas, os contatos fake--em geral, perfis sem foto ou com poucas informacoes, perfis de homens que moram longe, considerados embustes, feios, sem dinheiro, abusados ou bagaceiros, mas que se somam nas solicitacoes de amizade--de vez em quando "precisam ser varridos".

(15) O primeiro nome e ficticio para preservar suas identidades.

(16) Atualizando os dados, ela afirma que, em 2019, podera ser Ogum, mas que precisa consultar os buzios. Enquanto isso, afirma que vai procurando as imagens.

(17) "De cabeca" diz respeito tanto a protecao dada pelo orixa quanto a foto de capa, elemento visual no topo da pagina.

(18) Essa tag tambem foi observada em postagens nos locais de trabalho na prostituicao. Em geral, imagens com as companheiras, em poses sensuais ou que evidenciam o corpo. Nesse contexto, elas tambem se entendem como damas da noite, pombagiras do urbano, exemplo de como "a religiao e capaz de incluir toda e qualquer caracteristica do humano no sagrado" (BARROS e BAIRRAO, 2015, p. 128). Mas essa relacao nao e estabelecida apenas com as pombagiras, conhecidas pela fama de terem muitos amantes. Kelly compara sua propria vida a Oya, orixa guerreira que, assim como ela, nao teme encarar as dificuldades da vida.

(19) Optamos pela nao divulgacao das imagens para nao identificar as pessoas.

(20) Ao propor a corporeidade como um paradigma antropologico, Csordas visa colapsar as dualidades entre sujeito-objeto e estrutura-pratica. Para tanto, revisa o pensamento de Merleau-Ponty a respeito da constituicao da percepcao e a nocao de habitus e corpo socialmente informado de Bourdieu.

(21) Nicolly recorda que, em uma festa dos Ibejis, os orixas criancas fugiam as tentativas de serem fotografados por uma "velha" camera digital: "Eles gritavam, se escondiam, tapavam os ouvidos e diziam ter medo do trovao" [que viria apos a luz do suposto raio/flash]. Ela lembra que a assistencia ria por perceber a inocencia (verdadeira) dos orixas criancas.

Caption: Figura 1: Filtros tematicos dos orixas

Caption: Figura 2: Religiosidade e jocosidade
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Author:Machado, Alisson; Silva, Sandra Rubia da
Publication:Comunicacao, Midia E Consumo
Date:Jan 1, 2019
Words:6572
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