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"Offerire a Dio il nostro corpo come vittima mortificata": violenza mistica in Isabella Cristina Berinzaga (1551-1624), Maria Domitilla Galluzzi (1595-1671) e Chiara Isabella Fornari (1697-1744).

Prodromi ermeneutici. Tre biografie spirituali al femminile tra Rinascimento e Barocco: la "quiete " inneffabile e la violenza del "soma ". (1)

La presente riflessione vuol esser qui un sintetico ragguaglio sui resoconti mistici che sono stati prodotti--il primo in ambito laicale, i due ultimi in spazi claustrali--da tre donne i cui percorsi spirituali si snodano a ridosso dei rigori tridentini e procedono lungo l'argine della corrente quietistica che dilaga, capillare e tenace, nella tumultuosa temperie dell'Europa tardo-rinascimentale e barocca. (2) ll credo quiestista (tracce del quale son gia rinvenibili nello gnosticismo alessandrino del secondo secolo cristiano e che s'insinua nelle epoche storiche successive sino a raggiungere la Germania medievale e a serpeggiare negli scritti dei mistici spagnoli del siglo de oro) persegue quale obiettivo-cardine l'unione mistica della creatura col divino, conseguita attraverso un progressivo, totale annullarsi ("annichilazione") dell'umana volonta nel silente, abissale ed oscuro abbraccio dell'Uno. (3) Nel variegato cosmo dei microuniversi quietistici che costellarono in fitte tramature trasversali il tessuto religioso e sociale della penisola--e che furono ufficialmente messi al bando dalla Chiesa di Roma tra il 1687 e il 1688--s'inseriscono le vicissitudini mistiche della laica milanese Isabella Berinzaga, della cappuccina piemontese Maria Domitilla Galluzzi, al secolo Severetta (ambedue condannate al silenzio dall'Inquisizione), e della romana Anna Felice Fornari, monacata col nome di Chiara Isabella, nel convento delle Clarisse di Todi (di cui fu badessa a partire dal 1735 sino alla sua scomparsa; la sua causa di beatificazione fu inoltrata nella prima meta dell'Ottocento. (4) Ad una mappatura, se pur sommaria, dei loro percorsi spirituali, traspare--al di la delle singole personalissime sfumature interpretative del pensiero quiestista--un comune, portante denominatore: al fine di raggiungere l'"unione hipostatica" che annulla il confine tra umano e divino, il corpo femminile s'inscrive, come "vittima sacrificale", in un draconiano codice di sofferenza. (5) Le privazioni fisiche ed i tormenti spirituali si modulano nelle donne attraverso una discesa che conduce verso innumeri gradi di "nudo patire", antesignana di un'"emersione" ascensionale ed unitiva al divino. (6) Nella trama dolorosa degli "arazzi" mistici di Isabella, Chiara Isabella e Maria Domitilla si disegnano, incalzanti, le immagini di una violenza vivida, costellata di torture fisiche autoinflitte, tentativi di distruzione totale della propria fisicita, "possessioni" demoniache che fanno da antitetico pendant alla pace sconfinata di cui dovrebbe esser tramite "l'orazione di quiete". (7) Contraddizione, questa, solo apparente, dal momento che il quietismo, nella sua plurisecolare evoluzione sincretica, fa suoi gli empiti della carita violenta dei Vittorini, li tramanda alla mistica renano-fiamminga e affida la nozione dell'unione "a presa diretta" col divino (ottenuta attraverso una "dilatazione" violenta dell'anima) alla poetica limpidezza del mistico "eterodosso" Miguel de Molinos: (8)

Porque el reino de los cielos padece violencia y no le conquistan los pusilanimes y delicados, sino los que se violentan [...]. La razon iluminada en el sabio es una alta y sencilla elevacion [...] totalmente introvertida y de todo lo creado abstraida. Esta es la que mueve y atrae con suave violencia los corazones de los humildes y dociles [...].

(Guia espiritual, 232, 238) (9)

Spinto dal desiderio "insaziabile" di ritornare ai territori dell'Arche, spazio originario e libero, l'io mistico femminile, irretito nei margini d'un locus storico e sociale dominato dall'autorita maschile, si riappropria della corporeita e adopera i multiformi segni delle torture che in essa rimangono impressi come tramite per precipitarsi in un "movimento spiralico [...] ascensionale" verso la croce; (10) e, con la libera scelta del farsi "violenza", proietta il corpo come arco sacrificale, che congiunge il finito all'infinito. (11)

Apprentissages violenti: "l'afflitto corpo" delle mistiche, metafora speculare del corpus familiare (12)

L'autobiografia spirituale di Isabella Berinzaga e dettata "di propria bocca" (Breve compendio 28n42) e vien trascritta verbatim dal suo alter ego spirituale, Achille Gagliardi; son redatti invece di proprio pugno La Vita della Galluzzi e il Trattato della Fornari. Multipli gli anelli di congiunzione che legano gli itinerari spirituali delle tre donne e le conducono alla "docile" passivita che ne permea il corpo e la mente: 13 in primis il ceto d'appartenenza--che si puo ascrivere al niveau della nobilta impoverita, ma rigidamente rinchiusa nel suo orgoglio di casta per quel riguarda la Berinzaga e la Galluzzi--ed alla borghesia mercantile medio-alta "comodamente provvist[a] di beni di fortuna" come si legge nelle Memorie (2); (14) ed, in secondo luogo, la loro esposizione, sin dall'infanzia, ad un contesto familiare punteggiato di abusi fisici, per quel che concerne la Berinzaga; e di dirette o indirette violenze psicologiche altrettanto deleterie, per la Galluzzi e la Fornari. Isabella Berinzaga, orfana di madre, e vittima, gia adolescente, del clima violento--e a volte plateale--creato dalla quotidiana pratica delle armi esercitata dai componenti maschili della famiglia; (15) ad esso s'aggiungono le sevizie della zia che, visti vani i tentativi di farle prendere il velo, sfoga su di lei il suo sadismo autoritario, cercando con ogni mezzo di "sorvegliare" e "punire" il corpo della giovinetta per piegarne la volonta:16

[Alcune] femine andarono a dire alla zia, che non voleva piu andar monaca; il che sentendo ella, all'improvviso la piglio per le treccie, e tanto la strascino e batte, che stette molti giorni si balorda [stordita], che non sapeva in che mondo fosse [...]. E da quell'hora avanti, la zia comincio a travagliarla in tal maniera, che non le dava pur un'hora di riposo [...]; e se non faceva cosi presto come ella voleva, le levava il cibo, overo la batteva tanto aspramente che non si poteva poi muovere per alcuni giorni [...]. E duro dieci anni continui, che non passava una settimana che non la battesse, anco quando era grande com'e adesso; e quello che parera incredibile e pur e verissimo, alle volte in strada publica l'ha battuta, oltre havendo la febre quartana, e di piu stando in articolo di morte [...]. Vedendo questa sua zia, ch'era di complessione delicatissima, volse fargliela mutare, e percio non la lasciava mai mangiar cosa buona, ma cibi grossi e alle volte guasti, che le cagionarono grave indigestione con gran pena [...]; percio le occorreva spesso per l'aborrimento di tai cibi [,] vomitarli [...]. E duro tre anni in questa maniera di vivere, sin che le venne [...] la febre (sic) e i medici dissero apertamente che la zia l'haveva rovinata.

(Per via di annichilazione 265-67) (17)

Scomparsi il padre e la zia, Isabella Cristina si ritaglia un suo spazio nella comunita gesuitica milanese di San Fedele come aggregata laica della Compagnia di Gesu, ricusando, come notano Pozzi e Leonardi, "non meno il matrimonio che la claustrazione" e optando autonomamente per "una vita di devozione nel secolo" (392). (18) A scelta compiuta, la "Dama milanese" (cosi com'e rispettosamente definita dai suoi estimatori) (19) diviene protagonista di un esaltante quanto accidentato itinerario spirituale che la lascera, stremata, alle soglie dell'annientamento psicofisico e la fara cadere sotto l'occhio impietoso del Santo Uffizio. (20) L'infanzia e l'adolescenza di Severetta Galluzzi si dispiegano in un ambito familiare incline a pratiche di penitenza che rasentano il masochismo. Cosi ella descrive le abitudini paterne:

Mio padre [...] si fece scrivere in molte di vote compagnie, in particolare [...] de' Disciplinanti, l'esercitii de' quali faceva pontualmente (sic) trovandosi alli offitii e processioni con l'habito di sacco, come la Compagnia richiedeva, disciplinandosi in processione conforme a' tempi. Et io gli vidi le spalle tutte scorticate dalla disciplina fatta nella festa della processione del Santissimo Sacramento, l'ultimo anno di sua vita.

(Vita 4-5)

Influenzata dal modello genitoriale, la fanciulla introietta una quotidianita scandita da digiuni ed atti di contrizione fisica e mentale, che gradualmente contribuiscono a creare l'immagine di un Se "decorporeificato" e che scatenano profonde crisi d'agorafobia (21) :

Cosi piccolina amavo star in casa, e [...] quando mi volevano portar fori di casa, piangevo; e quando hebbi sciolte le manine mi diffondevo [difendevo] in modo che offendevo la faccia di chi mi voleva per forza portarmi fuora e mi buttavo indietro piu che potevo. E quando cominciai andar da me sola, mi nascondevo in un piccolo luoghetto che era da una parte della scala et cio anco feci quando fui piu grandina, sebbene bisognava che vi stesse curva et ingenocchiata, tanto era piccolo.

(Vita 6)

Pur se non gravata da violenze quotidiane, la vita di Severetta antecedente al chiostro appare costruita all'insegna della chiusura, marcata da un profondo e ricercato senso d'isolamento e da un puntiglioso rifuggire dal mondo esterno e dalle relazioni sociali. Nel corpo femminile, schermato, e quasi segregato in spazi estremamente circoscritti, inizia ad insorgere la necessita, via via piu incalzante, di "compulsive prayer" in parallela coalescenza con la pratica di "compulsive fasting" (Bell 79, 206). Nella sua pervadente "fame d'assoluto" Domitilla perviene alla "demonizzazione" del cibo e al "controllo" della propria corporeita: (22)

Mentre dimorai in Genova [da una zia], perche non ritrovai il mio luoghetto, dove a casa come in una celletta, mi solevo ritirare in solitudine [...], alcune mie cugine di mia eta, mi erano moleste perche non aderivo alla loro ricreatione: si che vedendomi star cosi retirata et quieta [...] si ridevano di me [...] e [...] mi facevano piangere; e desideravo il mio buco, dove, a casa mia, me ne stavo contenta come in monastero [...]. Quando occorreva che non era menata alla Santa Messa e che, per compagnia di qualche fanciulla o di altro impedimento, arrivava l'hora di desinare, e mi trovavo non haver recitato le mie solite oracioni, ero scontentissima e mi pareva che il dolore mi stracciasse lo stomaco; ne havendo animo di dire questo mancamento mio al padre mio e madre, che mi chiamavano a benedir et andar a tavola, benedivo la mensa, poi m'ingegnava ritirarmi un tratto in un cantone, dove non potessi esser veduta, et ivi, piangendo, mi percotevo il petto et affrettavo di dir piu volte: " Perdonatemi o Signore" et un Pater Noster et un'Ave Maria al Santissimo Costato, poi camminavo a desinare, ma con tanto dolore che m'era amaro il cibo. E cio m'e durato tutto il tempo che sono stata nel secolo. E perche mia sorellina mangio una volta senza haver detto le sue oracioni, sentii tal dispiacere che li gridai [...]; e piangendo temevo che ella, con quel cibo non ingiottisse (sic) il Demonio.

(Vita 8-9, 11) (23)

Alle soglie dell'eta adulta, Severetta esce dal "secolo" e scompare dietro le mura cappuccine di Santa Franca in Pavia dove diverra una controversa "santa viva" e intratterra corripondenze epistolari con le dame del gotha aristocratico europeo in una parabola ascendente di notorieta che si concludera bruscamente nel 1658 col rigido imperativo al silenzio emesso dall'Inquisizione romana. (24)

Anna Felice Fornari trascorre un'infanzia che puo sembrare in superficie piu serena e protetta (anche se gia incline ad habitus penitenziali); (25) ma che, ad un'indagine piu approfondita, risulta non esente da costrizioni psicologiche esercitate dalla figura materna, soprattutto per quel che concerne il controllo della sfera pulsionale/affettiva e l'instillazione del timore pervasivo/ossessivo del peccato carnale. (26) Cosi come riportato nelle anonime Memorie assemblate per perorarne "la causa di beatificazione" (Pozzi Leonardi 593), quando Anna Felice

[g]iunse [...] circa al decimo anno della sua eta [...] le avvenne allora un accidente inaspettato, che quantunque non macchiasse punto la di lei candida Purita, pure per le conseguenze, che ne provennero, fu un accidente per lei strano, fatale, e lagrimevole. Un giovinetto poco maggiore di Anna Felice, che praticava in sua casa frequentemente, ebbe ardire un giorno di toccarla disonestamente; il semplice tocco fu passaggiero (sic) [ma] alla fanciulla del tutto improvviso e irreparabile; s'inorridi ella nell'accorgersene, e getto un urlo assai sensibile, sicche fece spaventare e fuggire il temerario tentatore con di lui molta vergogna.

(Memorie 5-6)

Il fuggevole contatto corporeo sara per l'adolescente la causa scatenante di un profondissimo turbamento nel quale la psiche si dissocia e si frammenta fra la scoperta traumatica della propria fisicita, il timore delle pene infernali e la ribellione dapprima sotterranea, poi sempre piu esplicita e conflittuale, con l'autorita materna. Credendosi ormai dannata, Anna Felice non riesce ad esporre al confessore quello che ritiene un peccato mortale e per opprimere i rimorsi della sua coscienza, nonche erronea, si avviso di cambiare il sistema di vivere, comincio ad usare ornamenti, ed abiti secondo l'usanza del Mondo, e praticare le consuete femminili vanita e leggerezze, quantunque pero avesse attento riguardo di mantenere monda ed intatta la sua coscienza da qualunque peccato grave [...]. Si accorse la buona Angela sua madre di questa impensata mutazione di condotta e di vita; le fece opportunamente delle riprensioni.

(Memorie 6)

Nel momento piu dilaniante del conflitto interiore l'adolescente decide di rinchiudersi volontariamente nel "rifugio" del chiostro e di ostentare una vocazione che le manca del tutto, prendendo i voti appena quindicenne in totale fragilita e confusione mentale;27 e restera per lunghissimi anni invischiata nelle panie d'un devastante stato neurotico in cui si vede persa in "un abisso" o gettata "nel profondo pozzo di un niente senza fondo" (Trattato 58) dove, tra penosi intervalli, sara visitata dalla luce dell'Assoluto.

"Sorelle d'armi": dalla scrittura "por mandato" alla scrittura come offerta sacrificale (28)

La vicenda spirituale delle tre donne prese in esame e connotata da una pratica comune, condivisa da tutte le mistiche "maggiori" o "minori" dell'era tridentina: la loro scrittura non e frutto d'un'impulsiva proclivita, ma nasce sotto l'egida d'un controllo e d'una forzatura, come resoconto strappato attraverso l'insopprimibile voto d'obbedienza; e infatti il confessore ("figura" fasciata dalla versipelle ambiguita della cultura controriformistica) che, come scrive Pomata, in maniera "a volte simpatetica a volte repressiva"--ma comunque sempre ottemperante ai rigidi dettami conciliari--"comanda" alle figlie spirituali di stilare in minuziosi resoconti le visioni, siano esse luminose o immerse nel mare tenebrarum della psiche sofferente. (29) Nella forma mentis della gerarchia ecclesiastica del tempo la relazione scritta delle esperienze mistiche al femminile assolve ad un duplice compito, permettendo agli esaminatori di sceverare, attraverso un minuzioso scrutinio, la "sottile linea di confine tra il visionarismo e l'eresia" (Contini Pellegrini 27); e facilitando altresi la costruzione (nel caso la scrittura si conformi ai precetti conciliari) di esempi d'agiografia edificante, teoricamente propedeutici a cause di beatificazione e/o di santita. (30) Nel caso di Isabella Berinzaga ci si trova di fronte alla storia di una "scrittura" prodotta da una persona "di sesso femina (sic)" e "di stato secolare" che diviene talmente 'obbediente' da venir cancellata da un' appropriazione perpetrata dal Gagliardi ad maiorem gloriam della Compagnia di Gesu. (31) In veste "preposito" della sua comunita, egli incontra Isabella dall'inizio del maggio 1584 fino alle due prime settimane di settembre di quello stesso anno e le fornisce in "nudi punti" gli esercizi spirituali per il conseguimento dell'orazione mentale; ed ella, "dopo averli meditati," comunica oralmente le visioni e rivelazioni divine che le sono state elargite. (32) Dalla trascrizione dei resoconti su foglietti ch'egli definisce "cartucce" (Breve compendio 28), Gagliardi trarra i materiali per le sue opere piu importanti che lo condurranno sia alla fama europea che nell'occhio del ciclone inquisitoriale. Vittima offerta sull'altare della convenienza e del sospetto, dopo la condanna al silenzio emanata dal santo Uffizio, ad Isabella verranno strappate ad un tempo la maternita autoriale, la credibilita mistica e la dignita di persona. (33) Di contro, la scrittura femminile imposta a Maria Domitilla rampolla come un reiterato grido di protesta e come offerta sacrificale alla divinita, e non al confessore, che viene anzi passato al vaglio da una mente lucida e consapevole del proprio ruolo di donna che vive sul proprio corpo i segni del divino:

Illustre et molto Reverendo Padre et mio confessore, veggo hormai chiaramente, per isperienza, che il suo prudente spirito ha disegnato farmi diventar perfetta nella virtu dell'obbedienza, la quale non consiste solo nell'obbedire in tutte quelle cose che sono necessarie alla salute et all'acquisto della perfetione, ma bisogna arrivare ad obbedire in cose ardue e difficili, le quali, al giuditio humano, paiono impossibili; ne qui si ferma la virtu, ma bisogna ascender [...] alla cieca non solo in cose indifferenti che al giuditio humano paiono non necessarie, anzi inutili; ma in cose molto contrarie alla propria volonta et che, in quanto al spirito paiono humanamente pericolose; et che, in quanto alla parte sensitiva, non mancarebbero (sic) cause per iscusarsi, et alla ragione scrupoli per difendersi. Ma per diventar perfetta nella santa obbedienza, vedo che bisogna superare ogni cosa, et obbedir alla cieca, indifferentemente [...]. (34) Nondimeno sono tanta (sic) imperfetta che ancora sento un non so che in eseguire la presente obbedienza [...]. Per amor del Signore [...] daro principio a tal obbedienza, offerendo (sic) a Sua Divina Maesta tanti atti d'amore [...] di mortificatione e d'altra virtu, quante saranno le lettere e parole che formaro (sic) in questo mio scrivere.

(Vita 3) (35)

Nell'ancor piu paludata (e fors'anche rimanipolata) scrittura "por mandato" di Chiara Isabella Fornari (che sembra approdata nel secolo dei lumi da gia distanti plaghe barocche) il confessore committente scompare dietro la cortina oscura e imponente della sacralita tridentina, celato dietro la figura del "divino amore," per conferire carisma alle parole della "gia defonta (sic) [...] religiosa" e trasformare una "povera e miserabile donna" in un'icona da venerare: (36)

Pertanto sulle prime mosse di questo Trattato delle virtu che s'intraprende a scrivere da me, povera, e miserabile donna per comandamento espresso del divino Amore (sempre pero con i regolamenti, instruzioni, ed istraordinaria comunicazione di superna, lucida, ed infiammata sapienza, che il suddetto divino Signore si compiacque esibirmi, accio con esatta prontezza, e sollecitudine le supreme, ed indispensabili ordinazioni del suo assoluto altissimo impero restino da me adempiute) sono in procinto d'asserire, che quando niun favore, e niun ben temporale, anzi neppur eterno dovesse l'anima conseguire dal suo Creatore, nientedimeno la virtu meriterebbe d'esser amata, e praticata da chiunque, per essere cosa utile, gradevole, ed onesta in se stessa. (Trattato 5-6)

Traspare dalle differenti impalcature strutturali e dalle modulazioni stilistiche di queste "scritture nascoste, sofferte [...], cedute, rubate" (Contini-Pellegrini 35) l'espressione del soma che si lega strettamente al sema: (37) Il corpo delle mistiche opera, soffre e grida nei testi e, cosi facendo, come rileva Carriero, riconquista la centralita e la liberta che gli erano state negate. (38)

"Nelle tribolationi dell'anima [e] del corpo". I "teatri del corpo e del dolore": corpo malato, corpo umiliato, corpo "vessato, " "corpo glorioso. " (39) "La ciencia mistica no es de ingenio, sino de experiencia; no es inventada, sino probada; no leida, sino recibida." (40) Nel suo piano dispiegarsi l'enunciato del Molinos mostra con nitida precisione come "il cammino interiore" necessario per raggiungere i territori in cui riposa l'Amato passi attraverso gli "ejercicios penales" per mezzo dei quali si riesce a gestire il controllo della propria mappa corporea o somatosensorial (41) L'itinerario della "spoliazione" di Isabella Berinzaga s'inoltra per le livide lande della disfunzionalita fisica, erompente in malattie improvvise e divoranti che divengono la sua quotidiana tunica corporis e sono enfatizzate dalla grottesca crudelta della "cura": (42)

L'anno del '73, il Signore le fece un'altra gratia [...] (per usar il nostro modo di parlare in simili materie); e fu, che venendole un grave accidente [svenimento] e volendola riscaldare, perch'era tutta fredda, le posero uno scaldaletto pieno di fuoco alli piedi, senza altro avedimento, e le abrugio la gamba e il piede destro, prima che niuno se ne accorgesse [...]; e vedutala cosi miseramente guasta da quel fuoco [le fantesche] per horrore, fuggirono fuor di camera, gridando e dimandando aiuto come pazze [...]. Essendo poi guarita e gia fatta la pelle di fresco, stando in un altro accidente, quella stessa fantesca, che l'aveva abrugiata, piglio un panno per far le freghe e, non ricordandosi del male, uso tanto (sic) forza, che le levo e riverso la pelle della gamba tanto quanto e il spatio di una mano, e il sangue scorreva per tutto [...]. Le venne poi una discesa [ascesso] nella testa, e se le gonfio tutta, e anche la faccia; e volendo il barbiere di casa tagliar in bocca dov'era il male, taglio altrove e apri una vena dell'occhio destro, donde comincio ad uscir sangue in tanta copia che non si poteva stagnare. (Per via d'annichilazione 257-58) (43)

In quanto a Domitilla, ella cosi narra le sue "pene" (Vita 112):

Mi venne una melanconia grande nell'interno, che mi fece venir la febbre [...]. Appena risanata dalla febbre [...], dicendomi la maestra [che] conducessi un vaso da lavar li panni nella lavanderia, io non intendevo bene qual fosse; gli condussi il piu grande, qual e inmaneggiabile ad un facchino; e, portandolo io su una scala, mi cade addosso e mi fece piegar indietro, di modo che pati assai la schiena; puoi (sic) lo condussi alla maestra la qual, condutto, mi mando a pigliar l'altro non sapendo il mio male. Io v'andai, lo portai, et lavai tutta [la] mattina, stando molto curva. Ma quando mi pensai levar, non potei raddrizzarmi [...]. Mi sopravvenne una gran febbre e resto il corpo mio grave come di piombo e dicevano le madri che questo era segno di morte. (Vita 64-65)

Le Memorie su Chiara Isabella Fornari ridondano di descrizioni dettagliate di "orribili fiumi di patimenti" (363); ma quel che piu colpisce e una scarna lista (da lei compilata e riportata verbatim dall'anonimo redattore) da cui emerge, chiarissima, la volonta di assoggettare il corpo ed allenarlo alla sofferenza per raggiungere quello che Glucklich definisce come un livello di "pena modulata, che rende il corpo trasparente e facilita l'emergenza di una nuova identita" spirituale; e dove "esiste solo un piccolo spazio tra lei e il Crocefisso": (44)

Sette ore di Orazione Mentale al giorno [...]. Tre giorni la settimana digiuni in pane ed acqua. Non mangi mai carne. Dormi (sic) sulle tavole. Vadi (sic) scalza. Vadi vestita con tonaca grossa e con camicia di lana. Tenghi (sic) la camera poverissima, non tenendovi altro, che un letticciuolo di tavole [...], un Crocifisso di carta [...] ed una Croce grande, la quale il Venerdi in quelle tre ore, che mi sono concesse di riposo, servira per distendermici sopra ad imitazione del mio Signore. La notte dormire solo tre ore. (Memorie 25-26)

Dalla ricerca penosa ed euforica "della mortificatione de' sensi esteriori del proprio corpo" (Trattato 165) all'esposizione del corpo al ludibrio della comunita, il passo e breve. "Peregrine" degli scoscesi territori dell'anima, le mistiche devono a un certo punto misurarsi con la conflittualita che si scatena negli spazi "reclusi" (Davis 4) siano essi "profani" o consacrati, in cui il loro corpo e costretto a dimorare. (45) Cosi riporta della Berinzaga il suo scriba Achille Gagliardi:

[Isabella] fu infamata appresso i padri della Compagnia [di Gesu] [...] come scandalosa e poco honesta [...]. Fu da altre donne spregiata, calpestata, spacciata per donna di scandalo e occasione di peccato mortale, e sfuggita percio d'esser veduta. E volsero (sic) insino andarla a battere in casa. (Per via di annichilazione 123-24)

Queste le esperienze della Galluzzi:

Vostra Reverenza [il confessore] [...] mi fece [per obbedienza] alcune volte andar in refettorio con grosse pietre al collo e sopra le spalle e dir "mia colpa" [...]. Tal volta con strazzi e bende in testa [...] mi faceva prostrar in mezzo al refettorio e calpestar da tutte [le monache], baciar a tutte li piedi [...]. Ottenei piu volte da Vostra Reverenza di star alla porta della chiesa con le mani legate dietro le spalle, con li occhi bendati, con bacchetta a canto, pregando le madri a voler percoter questa superba e misera creatura [...]. Mi faceva [...] sputar in faccia [...] dalle [...] novitie [...], distender in terra et che esse mi mettessero li piedi sopra la bocca dicendomi sopra: "Inutile religiosa [!]" (Vita 75, 78)

In quanto alla Fornari, ella

Soffri [...] continuate persecuzioni [...] da alcune Religiose di questo Monastero, le quali la schernivano, e tacciavano con mille imposture, tanto in pubblico, che in privato [...]. Alcune la seguitavano per il Monastero, rimproverandola e caricandola di gravissime imputazioni [...]. E questo successe non meno al tempo ch'era suddita, di quello che quando era Superiora. (Memorie 77)

Nel perseguimento dell'"oblazione" di se il soma femminile innesca un meccanismo che parzialmente spegne i bisogni primari della fame, della sete, del sonno, in una scomposizione della fisicita che quasi avviene per "strata" (Davis 7); e l'autoinflitta tortura diviene "vigilante sentinella sopra le [...] tumultuanti passioni" che deve "svellere e strappar le radici [...] nascoste nella malignita del nostro falso fondo" ed "offerire a Dio il nostro corpo come vittima mortificata [...], mori et deficere" (Trattato 90, 12, 25 13). Il vissuto mistico femminile scivola sulla china d'un vuoto, in una scissione lacerante tra la personale ricezione del divino e la rigidita dell'impalcatura dottrinale che incombe coi suoi invalicabili confini. (46) Affondata nella devastante "oscurita" del dubbio, "precipitata in un fondo bassissimo" e sprofondata "nel suo niente" (Trattato 23, 24, 124), la psiche femminile riversa nel resoconto autobiografico in nodo violento ed intricato il suo stato dissociativo che scava un varco tra quelle che Mino Bergamo ha definito "la regione" carnale e quella spirituale della "soggettivita." (47) Ed ecco l'irrompere dell'Unheimliche (il perturbante), colmo di pulsioni selvagge e centrifughe in cui i poli opposti di santita e dannazione si toccano e precipitano in caduta libera e ravvicinata. (48) La mente delle mistiche produce le inquietanti immagini di un'entita malvagia "celata" che invade -dai margini in cui era stata accuratamente ricacciata- il recinto del sacro e induce al desiderio di autodistruzione. (49) Si senta la Berinzaga attraverso la mediazione scrittoria del Gagliardi:

Con esser stata cacciata una volta senza assolutione [...], con dirle spesso [il confessore] che era sedotta dal demonio, e percio ne sarebbe dannata il di del giudicio, con quelle parole: Va maledetta, etc. [Mt 25, 41] [...]. Pati [...] sedeci (sic) infermita gravi [...], con gravissima battaglia del demonio il quale visibilmente con horribile forma la batteva ponendole diversi spaventi e facendo molti rumori per la camera, massime sotto la lettiera, alzandola e lasciandola poi cadere [giu] con impeto [...]. E alle volte saria stata otto hore continue serrata in una camera a piangere, passando le notti intiere senza dormire, con tanta copia di lacrime che passavano insino il capezzale; e il demonio non mancava di soggerirle (sic) che si gettasse in un pozzo, dal che s'asteneva solo per non offender il Signore.

(Per via di annichilazione 124, 114, 267-68)

Alla dinamica ed icastica caratterizzazione demoniaca della Berinzaga fa da contrappunto la descrizione della Galluzzi, gia venata dai desideri repressi e dagli archetipi negativi che s'agitano ed irrompono dal "fondo del cuore": (50)

Il Demonio m'assaliva con travaliosi (sic) spettacoli, hora in forma d'horribili bestie di mezz'huomo [e] mezzo cavallo, che pareva la sua grandezza empisse tutta la cella [...]. Seguito venirmi a travaliar molti giorni, in diverse forme horribilissime, hora di bestia, hora di bruttissima strega, vecchia e trista, che pareva mi volesse far intorno delle sue stregarie, hora in forma di bruttissimi homini nudi che spasseggiavano (sic) per la cella; la qual vista m'era di maggior pena, che tutte le altre. (Vita 93)

Il perturbante compare nelle Memorie di Chiara Isabella con modulazioni inquietanti e assai piu iperboliche e "disturbate" rispetto alla sinteticita della Berinzaga e della Galluzzi. Ed e, questa, situazione assai singolare, se si tien conto che l'itinerario spirituale della badessa todina si snoda negli anni immediatamente precedenti alle prime avvisaglie dell'Aufklarung italiana ed europea, pressappoco nello stesso periodo storico in cui Vico gettava le fondamenta dell'antropologia filosofica e Voltaire muoveva suoi primi passi sulla scena culturale di Francia. In quei medesimi anni la mente di Chiara Isabella si ritrae e s'aggroviglia in immagini primordiali di cupa violenza ed entra in quello che Benjamin ha definito come l'elemento "arcaico" del pensiero. (51) "In podesta delle tenebre" (Memorie 20), persa in atmosfere allucinate (che fan risovvenire, almeno in parte, i trascorsi di Jeanne des Anges, la badessa indemoniata di Loudun) Chiara Isabella si ritrova a dividere il suo spazio con demoni di carne e sangue, che la perseguitano e ne attaccano il corpo, mordendola e battendola ferocemente, piagandola ed immobilizzandola, prendendola "per la gola" e cercando di "strangolarla", nonche recandole in camera "istromenti da uccidersi, come coltelli" o "corpi morti, cadaveri [...] putridi [e] fracidi [...] che rendevano un intollerabile fetore" (Memorie 78-80); ed altresi cercano di possederne il corpo, facendo appello a quello che Scurati (19) definisce il "fondo animale": (52)

I Demonj [...] le apparivano [...] nelle piu sconce ed oscene figure [...]. Le comparivano [...] in forma di ben formati giovani, e cercavano di toccarla e baciarla; facevano atti li piu impuri, osceni e disonesti; si mettevano a letto con lei stessa e suscitavano nel senso accensioni le piu ardenti. (Memorie 14-15)

Le Memorie si infittiscono d'episodi via via piu inquietanti, dove il corpo della Fornari vien avvistato dalle consorelle allo stesso tempo in "tre luoghi" diversi del monastero (85). In questo frangente "Chiara Isabella, o per meglio dire il Demonio in forma sua [...], con una figura straordinaria, brutta, adirata [...], molto sfigurata e deforme" [...] e "con gli occhi accesi" proferisce "molte improprieta, parole indecenti, ingiurie e minacce", lancia "con disprezzo da un luogo all'altro le sagre Reliquie" e urla "orribili [...] bestemmie" (Memorie 83, 79). Il desiderio di assoluto che pur riempie la mente di Chiara Isabella si smarrisce per sette anni in questo magma di violenta istintualita, affonda nelle sabbie mobili di uno sdoppiamento profondo dove il demonio giunge a presentarsi "in figura di confessore" (50) o in sembianza di Crocifisso, altresi istigandola a tentare il suicidio per annegamento. (53)

In bilico sugli "inquieta limina" che separano la santita dalla blasfemia, in uno spazio dove istanze diametralmente opposte si scontrano e s'attorcono nella dolorosa via apofatica verso la perfezione, le mistiche sperimentano in corpore vivo cio che Riccardo di San Vittore aveva detto a proposito del quarto e piu alto grado della carita violenta:54 "Ma chi riuscirebbe a spiegare in modo appropriato la violenza di questo grado supremo? Che cosa c'e--chiedo--che penetri piu intimamente il cuore umano, che lo torturi piu dolorosamente, che lo scuota con maggior violenza?" (55) Nella sua veemenza, che diviene quasi furore, il percorso desolatamente penoso delle mistiche approda al desiderio ultimo dell'"imitacione [...] del Crocifisso Amore" (Vita 171). (56) In Isabella Berinzaga il processo di proiezione identificazione con Cristo--che si colora sin dall'infanzia d'una tenerezza e d'una fisicita materne--57 e veicolato attraverso una scrittura "ritirata" ed allusiva che dell'"umanita crocifissa di Gesu" (Memorie 54) somatizza ed introietta fisicamente il digiuno, le percosse, e gli orrori dell'agonia : (58)

Che il Signore sentiva una satieta interiore che suppliva ogni difetto di cibo e sonno; e questo procedeva dalla veemenza della elevatione [...]; le diede il Signore a sentire le cause del sudor di sangue nell'horto [...] che, nella flagellatione il maggior dolore che pati il Signore fu nelle battiture sopra il cuore, e questo, perche per il sudore di sangue nell'horto il cuore resto afflitto da gravissimo dolore [...]. Che la corona, che fu posta in testa al Signore era a modo d'un cappello basso che lo copriva sino a mezzo al collo; e che alcune delle spine, trapassarono sino appunto al palato della bocca, penetrando tutto il cervello; e che furono cacciate tanto per forza che il sangue, non potendo uscire di la, usciva per gli occhi e per le orecchie [...]. Che mori con la bocca aperta, il che nacque dalla asprezza della passione [...]. Che mori con gli occhi aperti [...] con [...] estrema afflittione del patire. (Per via di annichilazione 206-07, 210) (59)

Lo slancio unitivo di Maria Domitilla Galluzzi si presenta, in un altro suo scritto, come dinamico coinvolgimento fisico:

[Cristo] cosi fortemente mi teneva seco in croce che parevo con lui crocifissa e tutte le piaghe del suo sant(issi)mo corpo piagassero il mio indegno e che, sentendomi tali dolori, da essi mi sentivo tutta ardere del soavissimo amore di cosi amabilissimo Sig(no)re il quale, pian piano, si ellevo in alto cosi unito seco questo mio indegno corpo al quale cosi, in aria, per gran pezzo fece sentir, goder, patir de suoi dolori da capo a piedi. (Passione 101)

Di Chiara Isabella Fornari si riportano i "fierissimi martiri [...] che la rendettero somigliante ne' spasimanti dolori [...] al medesimo suo Divino Amore Crocifisso." Nottetempo viene "veduta [...] camminare per il Monastero" con [una] [...] "pesante Croce in ispalla" e vagare per i corridoi del convento. Alle "Educande", che la spiano dalle fessure della porta, appare il corpo di Chiara Isabella, livido e segnato dalle corde, issato sulla grande croce ch'ella tiene in cella (Memorie 124, 129). E in ultimo il sangue, segno "di dolore [...], violenza [...], autonomia" (Lombardi Satriani 101), riga le Memorie della Fornari nel momento in cui la donna sperimenta "i dolori e le pene [...] ed altri patimenti Passionali" (29, 130). E lo stesso anonimo redattore delle Memorie che da conto dei versamenti ematici avvolgendoli nell'aura del mysterium tremendum:

Io che scrivo queste memorie ebbi la consolazione di esaminare e di baciare [...] alcune [...] camicie [...] gia della Ven[erabile] Suor Chiara Isabella, e confesso il vero che mi [h]anno riempiuto di un sacro orrore, osservandole inzuppate quasi tutte di sangue, che conserva una soave [...] fragranza (Memorie 131; mio corsivo).

L'haima, il sangue versato in mimetica proiezione con la passione cristica, si fa simbolo dell'ambivalenza ierofanica, essendo ad un tempo nucleo di vita e antesignano di morte, fluido propiziatorio del "santo sacrificio" (Passione 204), ove i corpi femminili si propongono allo stesso tempo come vittime ed officianti. (60) Se il sangue sparso dalla violenza che percorre la storia cinque settecentesca della penisola "si dissecca" e diviene sterile e cupa macchia d'orrore, esso rimane fluido nel pensiero mistico femminile e si fa "fragrante" metafora del martirio simbolico, riflessione speculare del cristico corpus gloriosum. (61) Pazienti esploratrici delle "vaste" ed impervie "contrade dell'anima", nei momenti gioiosi dell'unione mistica che seguono i patimenti e le torture autoinflitte e non, le cercatrici di Dio si abbandonano in lui "a guisa d'uno che dopo d'haver fatto lunghissimo viaggio, arrivando a casa sua, si riposa" (Per via di annichilazione 221). (62)

In limine. "L'immenso, l'Increato": "i corpi infranti" e "l'abisso infinito " Questi, ad una pur sommaria indagine, alcuni dei lembi di terra strappati all'"arcipelago", ancora in parte "sommerso", dell'"autorialita femminile debole" piu e meno nota che giacciono, ancora in parte, nel "mare" silenzioso degli archivi ecclesiastici o statali. (63) Dallo scandaglio, a larghi tratti, della "corografia" simbolico-narrativa degli scritti presi in esame, sembrerebbe emergere la storia d'una sconfitta: (64) quella della corporeita femminile, ancora una volta defraudata, vilificata e assoggettata, sia pur in nome dello spirito. (65) "Il corpo femminile--"misero [...], afflitto [...], debole e tormentato"--nel momento in cui si offre "a tante pene" (Vita 100, 127, 119, 141) si fa metafora speculare, dolorante e dolorosa del corpo cristico e allo stesso tempo di un corpus societario intriso di violenza e di instabilita; e, a guisa di esso, si "smembra", si scompone e si nullifica. (66) Inutili e dannosi potrebbero apparire sotto questa luce i diversi e straziati sentieri che conducono le donne alle fonti del divino dal momento che su di essi il loro soma si fa luogo indifeso, "foglio candido", ove l'autorita, sia essa umana o divina, e libera d'"incidere" i suoi segni (o i suoi marchi) come piu le aggrada. (67) Eppure, questi corpi "fratturati" o "infranti" che attraversano con "docilita e pieghevolezza" le terre desolate dell'abiezione psicofisica, disegnano una geografia mistica che non obbedisce piu ad una visione bidimensionale, ma dispiega il sacro in multipli livelli e procede ad una "spazializzazione della spiritualita" che diviene unbound, sciolta ed affrancata da qualsiasi idea di limite. (68) Il concetto di illimitatezza del divino enucleato dalle mistiche richiama la presocratica idea dell'apeiron (lo sconfinato) che, elaborata in ambito presocratico da Anassimandro, si distende e si arricchisce nelle successive stratificazioni mistico-speculative del pensiero occidentale (con le riflessioni, tra le altre, di Plotino, d'Agostino d'Ippona, dello Pseudo-Dionigi, di Anselmo d'Aosta e della mistica ebraica medievale fiorita in ambito provenzale) per poi giungere fino alle elaborazioni umanisticorinascimentali di Niccolo di Cusa. (69) Attraverso il limpido pensiero di Isabella Berinzaga il senza fine si manifesta nelle incorrotte regioni dell'anima in "infiniti misteri e [...] gradi infiniti" (Per via di annichilazione 225, 271); esso prende la forma, nel "paesaggio interiore" di Maria Domitilla Galluzzi d'"un infinito abisso di ogni bene [...], infinito, eterno, incomprensibile " (Vita 18182;) ed emerge quale "amabile amore infinito [...], abisso [....] infinitamente infinito [...], immenso [...] ed increato" (12, 203, 231 275) nel Trattato della Fornari. (70) Figlie volontarie dell'"amore disarmato," seppur rinchiuse nella terrena paucita dei loro destini storici e nella "finitudine corporale," le mistiche quietiste riescono ad eludere l' inquadramento tridentino "scagliando" i loro corpi, come frecce scoccate dall'arco veemente della carita, nei multidimensionali orizzonti dell'anima, colmi degli "spazi infiniti" descritti dal Molinos; (71) e s'avvicinano, inconsapevolmente, a chi in quegli stessi anni, a rischio della reclusione, della tortura o della vita stessa, osava sfidare con le armi della ricerca filosofica e/o empirica le viete strettoie tolemaiche a cui ancora s'appigliavano le gerarchie ecclesiastiche di un'epoca splendida e brutale. (72) Ed e per questo che, a chi li legga dalle sponde di una non meno antinomica postmodernita, i testi presi in esame appaiono come l'inaspettata aporia, la negletta ma solida pietra d'inciampo della levigata e rutilante "via sacra" della Controriforma. Fasciato dalla sua quieta "offerta di se", il soma delle mistiche, emerge dalle "tribulationi [...] come rosa tra le spine, che quante piu ve ne sono ella tanto e piu bella e vigorosa"; diviene deflagrante carico di rottura che mina e torce la fastosa e fragile architettura tridentina; e s'accosta, in sommessa umilta, agli illimitati spazi del nascente pensiero speculativo e scientifico, foriero del sentire moderno. (73)

State University of New York at Albany

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* L'espressione ("vittima mortificata") e tratta da Fornari, Trattato mistico delle virtu esteriori (e interiori) 25 (citato d'ora in poi come Trattato) e riecheggia pressoche verbatim la frase paolina contenuta in Rom 12, 1: "[...] presentate i propri corpi [in greco: somata] come thysia [vittima] vivente, santa, gradita", contenuta in Destro e Pesce 2002, 87. Gli autori dell'articolo sottolineano altresi come gli innumeri interpreti che li hanno preceduti concordino nell'affermare che "Paolo in questi versetti usa un linguaggio cultuale e in particolare sacrificale" (87). Sullo stesso argomento si veda anche Gundry 1976. Tra le multiple suggestioni critiche che hanno ispirato il titolo di questo saggio e che appartengono a piu d'una specola esegetica, compaiono: Masure 1950; Galimberti 1987; Galvagno 1995; Testoni 2002; Girard 1972 e 2003; Baumgarten 2002; Dunnill 2013.

(1) Il concetto di soma qui adoperato si ispira alla tesi di Kristeva 1980 che lo definisce come un unicum bio-psichico, in cui si attua una "interdipendenza tra il simbolico e il semiotico" (Oliver 2005, 559; traduzione personale). Per il concetto di soma come entita psicofisica esistente gia in epoca omerica si vedano Reale 1999 e Cesaro 2010.

(2) Il quietismo, che come movimento organizzato raggiunge il suo pieno sviluppo nella seconda meta del secolo decimosettimo, e preceduto da una fase germinale designata come "pre-quietismo" (Petrocchi 1948, 13) di cui i principali esponenti italiani sono Isabella Berinzaga ed il suo direttore spirituale, il gesuita Achille Gagliardi (1537-1607) e i cui rappresentanti spagnoli si possono identificare nei cosiddetti Alumbrados (Illuminati) operanti tra il quindicesimo e il sedicesimo secolo e intorno a cui, in un primo tempo, furon accusati di orbitare gli stessi Ignacio de Loyola, Teresa d'Avila e Giovanni della Croce. Padre riconosciuto del quietismo d'epoca barocca e Miguel de Molinos (1628-1696), sacerdote e mistico spagnolo, residente a Roma a partire dal 1665. Ivi, nel 1675, egli diede alle stampe in lingua spagnola la Guia espiritual (Guida spirituale), considerata il manifesto della dottrina quietista. Nel 1685 Molinos fu tacciato d'eresia dal Sant'Uffizio. Processato e condannato nel 1687, gli tocco in sorte la carcerazione a vita. Una piu blanda reprimenda ricevette nel 1688 l'altro maggiore esponente del quietismo romano, il cardinal Pier Matteo Petrucci (1636-1701), alcuni dei cui trattati, ispirati al quietismo, furono inseriti nell'Index librorum prohibitorum. Per una storia minuziosa del quietismo italiano si consulti il succitato e ancora validissimo Petrocchi; e Malena 2003.

(3) Si senta il pensiero della Berinzaga, mediato da Gagliardi, in Gioia 1996, 312: "Perche, vedendomi annichilato nell'abbisso (sic) del niente [...] correro subito a immergermi e attuffarmi nell'eterno abisso dell'esser divino, gridando: Abyssus, abyssum invocati [Sl 41, 8] (sic); e, qui sommamente mi compiacero del mio niente e della spropriatione di tutte le cose create."

(4) Il "portato" mistico di Isabella Berinzaga e affidato alla penna di Achille Gagliardi, suo direttore spirituale, e trasposto nel trattato Breve compendio di perfezione cristiana che, pubblicato per la prima volta in Italia sotto il velo dell'anonimato nel 1611, diverra "uno dei libri guida della spiritualita del grand siecle." (La citazione e da Pozzi e Leonardi 1988, 393). L'edizione critica piu recente del Breve compendio e quella assemblata da Gioia 1996. Gagliardi raccolse anche, dalla viva voce della Berinzaga, il resoconto dettagliato delle sue visioni, il cui manoscritto e stato pubblicato da Gioia (1994) con il titolo: Per via di annichilazione. ll manoscritto della Vita da lei narrata (1624) della Galluzzi e stato edito da Pelosi nel 2003 (e sara, da qui in poi, citato con la forma abbreviata di Vita). Per l'intero corpus degli scritti fornariani (compilati per la causa di beatificazione) si vedano Pozzi e Leonardi 593-94 e 720; e Mazzoni 1995, 432-33. Nella presente indagine si son riportati stralci dal Trattato, redatto manu propria dalla Fornari (apparso postumo nel 1758, di cui pochi excerpta compaiono in Pozzi e Leonardi, 595609), e dalle Memorie (di mano anonima) del 1768. A quanto consta, le settecentine non sono state mai piu riedite in tempi recenti. Per notizie sulla beatificazione della Fornari si consulti La Gazzetta privilegiata di Bologna 71. Sulla Fornari si veda anche il contributo di Bartolomei Romagnoli, 2016. Del repertorio critico piu recente fiorito intorno alle tre mistiche, si rende conto in nota bibliografica.

(5) La definizione "unione hipostatica" fa parte del lessico berinzaghiano e si rinviene in Gioia 1994, 205. Il concetto di violenza e di vittima sacrificale e stato trattato da Girard 1977, 131, in "termini di economia significante" in cui l'"atto violento diviene significante dell'essere [e] significante del sacro che rende possibile la fondazione dell'ordine sociale." (La citazione e da Reineke 1997, 80. La traduzione e personale.) La visione kristeviana vertente sullo stesso argomento si concentra sul fatto "che il corpo della vittima e sacrificato sull'altare [dell'ordine] simbolico [...]" (Oliver 1993, 40. La traduzione e personale).

(6) L'espressione "nudo patire" si ritrova in Memorie 228 e fa pure parte del lessico mistico di Maria Maddalena de' Pazzi (1566-1607) e di quello di Veronica Giuliani (1660-1727). Herkunft (discesa) e Entstehung (emersione) sono originariamente termini nietzschiani che Foucault, 1984, ha rielaborato per le sue riflessioni sulla corporeita. (Si veda anche, sull'argomento, Weigel 1996, 43.)

(7) L'orazione di quiete e la forma piu alta di preghiera mentale e si raggiunge quando l'anima, sospesa in completo distacco da agenti esterni, si fonde in silenziosa unione col divino.

(8) Ugo di San Vittore (1096?-1141) e Riccardo di San Vittore (1110?-1173) sono voci mistico-teologiche assai ascoltate nel contesto medievale europeo che concepiscono, anticipando Bonaventura da Bagnoregio, l'unione col divino per affectum, come slancio impetuoso della volonta. Ambedue elaborano il concetto di "violenza dell'amore" caritativo sulla scorta del Cant., 4. 9. Secondo Ugo l'amore per Dio e "l'irruenza (impetus) [...], nonche la violenza di un desiderio ardente diretto all'amato." (La citazione e tratta da Ruh 1995, 423.) Su Riccardo di San Vittore e sul suo "influsso di lungo periodo sulla mistica renana di Eckhart, Tauler e Ruusbroec" si veda Bianco 2014, 41. Si senta lo stesso Riccardo nel suo De quatuor gradibus violentae charitatis (I quattro gradi della violenta carita): "Sono ferita dalla carita" [...]. O veemenza dell'amore! O violenza della carita! [...] La carita ferisce, la carita lega, la carita prostra, la carita porta al deliquio. Quale di questi effetti non e travolgente? Quale non e violento?" (Traduzione di Sanson 1993, 59, 63, 65). Sulla violenza dell'amore del Vittorino ha scritto Talos 2012.

(9) "Perche il regno dei cieli richiede forza e non lo conquistano le persone pusillanimi e fragili, ma quelli che si fanno violenza [...]. Nel saggio la ragione illuminata e un'alta e semplice elevazione dello spirito [...] del tutto introversa ed astratta dal creato. E essa a smuovere e attrarre con soave violenza i cuori degli umili e dei docili." (Traduzione di Vitale 2007, 110, 113-14). Miei sono i corsivi in testo e in nota.

(10) Di "dominio maschile" ha parlato Bourdieu 2015. Il termine insatiabilis e la sua traduzione italiana sono in Sanson 84-85. L'espressione "movimento spiralico" e mutuata dalla definizione coniata da Azzaro 2008, 66, per indicare alcuni dei tratti peculiari dell'architettura barocca sacra di Roma.

(11) Nel Per via di annichilazione si legge: "Andando alla oratione [Isabella] fece a se stessa un grandissimo sforzo e violenza" (230). Il concetto del corpo femminile mistico come ponte verso il divino si ritrova in Carriero 2001. Si veda anche Classen 2007, 143.

(12) L'espressione "afflitto corpo" si ritrova in Vita 65.

(13) Il riferimento e a Foucault 1976, 27.

(14) Per quel che riguarda le citazioni delle settecentine fornariane, non ho ritenuto apportare alcuna modifica ectodica ai testi, e ho preferito non regimare l'uso fluttuante della punteggiatura, delle maiuscole, delle scempie e delle doppie, degli apostrofi e degli accenti, dell'h etimologica e pseudoetimologica; come pure ho lasciato immutati l'uso della t al al posto della z , della et al posto della e e i plurali terminanti in j.

(15) Per via di annichilazione 122, 266: "[...] Primieramente dal padre e dal (sic) zio piu volte fu per esser ammazzata, per false opinioni suggerite da altri contro di lei innocentemente [...]. Haveva gran travaglio dal padre e suoi fratelli, perche hoggi facevano una questione e dimane (sic) un'altra, e alle volte all'improvisa (sic) l'era portata nova [notizia] che havevano ferito altri, o loro erano stati feriti; e ben tre o quattro volte le venne nova che suo padre era stato ammazzato. Vedeva di piu la robba (sic) andar in ruina per i loro disordini, ai quali non poteva rimediare, con incredibile suo cordoglio; oltre che tutti questi mali, spesso la zia e un (sic) zio secolare li improperavano a lei, com'ella ne havesse havuto parte [...]. Una volta, comandandole la zia che facesse una cosa, che non si poteva fare se un'altra non fosse andata in luogo suo, perch'ella potesse di la partirsi, perche non la fece, sopravenendo (sic) suo padre, disse la zia: 'Voi sete (sic) cattivo, e i vostri frutti sono anche simili a voi.' Il che sentendo [il padre], cavo subito il pugnale per ammazzarla, ma lei salto giu d'una finestra della cantina, e lui le getto dietro il pugnale, che resto cosi fisso nel muro, che non si poteva cavare; et ella [Isabella], per il gran terrore [...] s'ammalo di febre (sic) per undici mesi." Di "violenza" familiare "ritualizzata" e di "liturgia della violenza" parla Bartholini 2013, 15.

(16) L'ovvio riferimento e al titolo di Foucault.

(17) La zia della Berinzaga non tralasciava occasione per punire con violenza la nipote coram populo: in una riunione familiare, dissentendo da lei Isabella su futili questioni,"sua zia, con tutto che [Isabella] havesse la febre (sic), con molta colera e scandalo di chi vide, la piglio per le trezze (sic) e la strascino (sic) per tutta la sala, facendola sbattere della testa nel muro, sin tanto che si stracco [si sfini, svenne]." (Per via di annichilazione 273).

(18) Sulle mistiche laiche del periodo rinascimentale e barocco (anche definite bizoche o pinzochere) e sul loro non ben definito 'allineamento' in un particolare 'ruolo' nell'assetto tridentino, si senta Modica 2005, 226.

(19) L'espressione si ritrova in Petrocchi 1954, 252.

(20) Isabella Berinzaga, appena sedicenne, inizia a frequentare la chiesa di San Fedele. D'allora in poi rimarra, nel bene e nel male, legata all'attivita comunitaria della congregazione e al suo direttore spirituale, Achille Gagliardi con cui, a partire dal 1584, avra "una diuturna comunicazione [...] con un reciproco interiore aiuto nello spirito." L'ammonizione papale e l'imposizione del silenzio ad Isabella (ed al Gagliardi, che verra definitivamente allontanato da Milano) arrivera sul finire del 1594. Per le citazioni si veda Gioia 1994, 36. Dell'"intenso legame" di co-dipendenza che s'instaurava tra donne mistiche e direttori spirituali si occupa Modica 2005, 207.

(21) La citazione si rinviene in Lapierre e Aucouturier 1982, 71. Di "decorporeita" parla anche Griffero 2010, 31.

(22) Dopo la monacazione Maria Domitilla per molti anni recita il rosario pronunciando "cinquemila [...] mortificationi [...] al giorno, [...] et ogni venerdi seimilaseicentosettantasei, in memoria delle battiture del [...] Signore" (Vita, 90). In Vita 72, ella scrive dell'"interno lume" che le somministrava un'"ardente fame" spirituale. Nelle Memorie sulla Fornari, 54, si parla della "fame [...] tormentosa del Pane Divino". Nello stesso arco temporale in cui Bell pubblicava la sua ricerca (dove assimilava, con un approccio di natura psicologica, l'anorexia mirabilis, o inedia prodigiosa, delle mistiche a quella che in linguaggio clinico e classificata come anorexia nervosa), Bynum 1985 dava alle stampe l'indagine su donne mistiche e cibo in cui sottolineava "women's use [of food] as a symbol [...] in a cultural context" (Preface 14). L'espressione "fame d'assoluto" e usata da Sanchez de Murillo 2001, 125 e da Forcina 2000, 18. Sul rifiuto del cibo e sulla "fame mistica" al femminile hanno scritto anche Kroll e Bachrach 2005, 83-88.

(23) Miei i corsivi.

(24) L'espressione si trova, declinata al plurale, nel titolo di Zarri 1990. Per il carteggio tra la Galluzzi e le nobildonne dell'entourage imperiale asburgico e per le accuse di stregoneria che le furon mosse, si veda Matter 2005, 313-30.

(25) Si usa qui il temine habitus nel senso bourdieuiano. Bourdieu 2015 definisce l'habitus come quell'insieme ideologico e normativo radicato nelle strutture profonde dell'apparato statale e societario d'un'epoca che influenza (e indirettamente indirizza ed orienta) le tendenze degli individui ad esso appartenenti. Sulle inclinazioni autolesionistiche della Fornari, manifestatesi sin dall'infanzia, si senta l'anonimo redattore delle Memorie 3: "Perloche comincio anche in quella tenera eta a castigare il suo dilicato corpicciuolo con varj strumenti di penitenza [...] che l'industrioso amore, che aveva verso Dio, le suggeri e l'insegno di formare."

(26) Memorie 6: "Aveva la sua buona Madre strettamente inculcato alle sue figlie, che stessero riguardate di non lasciarsi mai toccare da veruno, altrimenti avrebbono (sic) esse con grave colpa offeso il Signore; e di cio ricordandosi la modestissima fanciulla si credette rea di peccato mortale; e poi ne apprese tale ribrezzo e idea di deformita che non ebbe cuore di confessarsene pel lungo corso di dieci anni." Sull'aspetto negativo e divorante dell'archetipo materno si veda Nucci 2013, che coniuga paradigmi specificamente junghiani con le riflessioni di scuola post-junghiana di Neumann 1955. Di "parental domination" esercitata, in generale, sulle donne mistiche si occupa Bell 55.

(27) "Refugio" e termine usato da Molinos 86. Di "rifugio" parla anche de Certeau 2008, 329.

(28) La suggestione deriva dai titoli di McNamara 1996 e di Herpoel 1999.

(29) Le citazioni sono prese dalla nota introduttiva di Pomata 2005, XXXIV. Della scrittura 'obbediente' in ambito tridentino s'e occupato Lollini 1995. Sul ruolo di controllo dei confessori in era controriformistica si vedano Bell 1990, Prosperi 1999 e De Boer 2001. Si sentano anche le istruzioni di Bartolome de Medina (1528-1580), teologo domenicano, compilatore di manuali per confessori dell'epoca: "Con queste confessioni [...] le sottomettano di maniera che nessuno le possa levare loro dalle mani." (Medina 1582, cc. 48r-49v).

(30) Dell'"uso della biografia finalizzato a costruire "consenso" per i monasteri o alla "predisposizione di materiali per un futuro processo di canonizzazione" parla Modica 206.

(31) Si senta Gagliardi ad incipit d'opera: "Sono piu di sedeci (sic) anni che li padri della Compagnia di Giesu (sic) di S. Fedele in Milano hanno havuto cura d'un'anima, alla quale il Signore ha conceduto doni grandi e gratie singolari; et e questa persona di sesso femina (sic) [...], di stato secolare, allevata sempre nella propria casa e famiglia, di eta [che] passa i trentatre anni, di nome e detta Isabella e Christina Bellinzaga (sic)." (Per via di annichilazione 93). In altro luogo Gagliardi ammette esplicitamente che la 'maternita' dell'opera appartiene ad Isabella e che uno scritto di lei gia esisteva: "Oltre che gia prima, per ordine de i (sic) padri, haveva di mano sua scritto gran parte della vita sua; donde ancora, come diremo a suo luogo, habbiamo cavato molte cose. Sara dunque questa fatica che hora facciamo, una nuova maniera di descrivere tutta la vita sua, e insieme un'esempio (sic) posto in forma di arte per incaminar (sic) gl' altri (sic) all'imitatione delle sue virtu." (98). E, tormentato dai timori d'uno scrutinio inquisitoriale, ammette esplicitamente: "Onde io affermo e sono apparecchiato, quando bisognasse, a farne solenne giuramento, che io non vi ho avuto altra parte che quanto ho detto, se non darle i nudi punti." (Breve compendio 28n42). E vien da chiedersi se tale ammissione sia da ascriversi piu al timore di un'eventuale condanna (per le proposizioni potenzialmente 'eretiche' contenute nel Breve compendio) che non ad un sia pur tardivo riconoscimento all'autorialita di Isabella.

(32) L'espressione "preposito" si trova in Per via di annichilazione 95. Le citazioni successive son tratte dal Breve compendio 28n42.

(33) Si sentano Pozzi e Leonardi 393: "Cosi fu emarginata colei che in via eccezionale era stata affigliata (sic) con un voto di obbedienza alla compagnia [di Gesu] come una sorella d'armi [...]. Al tramestio di tanti [...] cicalecci [...] teologici fa riscontro il silenzio di lei, vera applicazione di quella passivita inerme che aveva abbreviato nel suo scritto [...]. Il biografo [del cardinal] Acquaviva [...], preposito generale [...] [della] congregazione [...], riduceva a misura di donnicciola l'alta femminilita della Berinzaga [...] e vi metteva sopra quest'epitaffio: "Vixit deinde Isabella ingloria, et famae expers et infamiae."

(34) Sulla cieca obbedienza imposta dai confessori e direttori spirituali si veda Prosperi 1999, 355. Sulla impossibilita di contenere l'esperienza ineffabile nei limiti angusti del resoconto scritto e sul tormento che ne deriva si senta la Galluzzi: "Et uno de' travalii che mi soleva dare il Nemico [il demonio] si era perche, scrivendo tanto spesso, [io] consumava tanta carta, che nel fine ogni volta dicevo a Vostra Reverenza [il direttore spirituale] che letta, l'abbruciasse, a cio non fosse d'altri veduta; et il Nemico [il demonio] mi mostrava che cio era contro la poverta et che elli me ne haverebbe fatto tanto fuoco nell'Inferno di tanta carta che inutilmente imbrattavo" (Vita 186).

(35) Il corsivo e mio. Bergamo 1989, 11 e sgg., scrive sull'indifferenza mistica di matrice ignaziana come "la condizione d'equilibrio della volonta."

(36) "Por mandato", cioe per comando, per imposizione. Pozzi e Leonardi 594, ventilano l'ipotesi di una possibile rimanipolazione stilistica del Trattato voluta dai committenti. Il penultimo virgolettato e preso dal frontespizio del Trattato.

(37) Il termine sema non e qui inteso nell'accezione di tomba, propria della tradizione orfica (e platonica) ma nel senso omerico di segno indicatore di una "emergent reality" narrativa. (Per il virgolettato si veda Foley 1999, 32. Sul connubio soma-sema si consulti anche Fontanille 2004.)

(38) Della centralita corporea femminile si occupa Carriero 2014, 126-35. Del corpo femminile come "nucleo di liberta" scrive Forcina 2000, 31.

(39) La prima espressione citata si ritrova in Per via di annichilazione 191. Il titolo del paragrafo e nato sotto la fascinazione di altri titoli, quelli di McDougall 1990, di Naro 2005, di D'Inca 2012, e dall'espressione corpus gloriosum contenuta in Tommaso d'Aquino 2006, 22. Di "chiarezza di gloria" si parla anche nel Per via di annichilazione 227 e n. 641, per descrivere "l'ottavo e ultimo grado" della via unitiva quietista che porta alla fruizione del divino. Sul corpus "trasfigurato" si veda il titolo di Chiodi 2010. Il termine "vessato", nel significato di invasato, infestato dallo spirito del male, si rinviene in Menghi 1572, 425. Petrucci 1681, 306, parla di "vessazione [...] diabolica" negli stessi termini. Della possessione demoniaca e dei suoi effetti scrive anche Bergamo 1989, 27.

(40) Molinos 67: "La scienza mistica non e un' attivita dell'intelletto, ma dell'esperienza; non e inventata, ma vissuta; non e letta, ma ricevuta." (Vitale 7).

(41) Molinos, 194, 117 parla di "interior camino" e di "ejercicios penales" ("esercizi corporali"). (Le traduzioni in parentesi si trovano in Vitale 87, 38.) Il termine somatosensoriale definisce, in ambito neurologico, i percorsi neurali che presiedono, fra le altre, alle sensazioni tattili, alle funzioni muscolari e alla sensibilita algesica. In tempi recenti la definizione e entrata nel campo della critica letteraria. Si consulti Salgaro 2009. A questo proposito, sulla scorta di Merleau Ponty 1945, Griffero 2010, 31 conia la definizione di "isole [...] corporee". Di "esperimenti con la sofferenza" parla Schutte 2005, 259.

(42) Il termine "spoliazione" e vocabolo assai ricorrente nel lessico del Per via di annichilazione e si riferisce al progressivo distacco dalle lusinghe terrene ottenuto attraverso la mortificazione del corpo e dell'anima. L'espressione tunica corporis si ritrova in Marquez 1620, 91.

(43) Il Per via di annichilazione abbonda di descrizioni delle "infermita e dolori" (110) patiti dalla Beringaza; non ultimi: ossa slogate, ascessi molari, scorbuto, apostemi "nel cervello e nelle orecchie" (112), "attrattione di nervi e ritiramento del cuore (117). Come nota Gioia 112, n. 115, "Isabella" a causa dei suoi innumerevoli mali fisici, diviene una vera propria "martire" della rozza "medicina cinquecentesca."

(44) Della lista fornariana che include "sedeci (sic) punti" si son riportati gli stralci piu significativi. Glucklich 2001, 207, cosi s'esprime a proposito delle finalita mistiche della sofferenza: "Modulated pain makes the "body-self" transparent [...], facilitates the emergence of a new identity [...], and makes way for a new and greater "'presence.'" (La traduzione e personale.) Son debitrice a Davis 2008, 51 per l'ultima citazione. Della propensione mistica femminile all'autodistruzione parla Reineke 123.

(45) L'espressione "peregrine" si ritrova in Vita 174. L'ultimo virgolettato parafrasa il titolo di Faranda 2007. Per l'abiezione come "portato" della mistica al femminile si veda Kristeva 1980.

(46) Si senta Bergamo 1989, 34-35: "Quella di chi scrive un'autobiografia spirituale, mi sembra essere una situazione particolarmente favorevole allo sviluppo di una tensione fra i modelli dottrinali e i dati dell'esperienza: perche, quando si cerca di applicare alla propria vita un determinato modello, quando si tenta di rileggere la propria esistenza in funzione di una certa dottrina [...], si rischia sempre d'imbattersi nella resistenza del fatto, nella singolarita dell'evento che non rientra negli schemi adottati."

(47) Di "corpo agitato e percorso da un'oscura sofferenza" parla Faranda, 58. Le definizioni di "regione" e "soggettivita" sono in Bergamo, La scrittura come modello 1991, 5.

(48) Il termine si riferisce a Freud 1919 che fu uno di primi (sulla scorta di Schelling e di Nietzsche) ad elaborare il concetto di Unheimliche (uncanny, perturbante) come di un qualcosa che che si avverte per certi versi vicino, familiare ma che e, al tempo stesso sconcertante e che percio un genera un ambivalente senso di attrazione/repulsione connotato da un timore angoscioso. Tra le rielaborazioni posfreudiane c'e quella di Kristeva 1980 che lega il perturbante alla sua teoria sull'abiezione ed il simbolico.

(49) Nella Grecia arcaica Il luogo sacro (hieron) aveva come 'inner sanctum" il temenos, spazio o recinto consacrato alla divinita. Sull'argomento scrive Thomson 1949, 329 e sgg. Del sacro come esperienza ambivalente di mysterium fascinans e di mysterium tremendum ha parlato Otto 1958. Reineke 106, parla di "disorder [...] lurking always in the margins of any ordered experience." L'espressione "lurking force " e pure impiegata da de Certeau 2000, 1.

(50) L'espressione in virgolettato e tratta dal titolo di Papasogli 1991.

(51) A questo proposito si veda Weigel 1996, 19.

(52) Per la possessione delle suore orsoline di Loudun (1632) che scosse con la sua delirante platealita e il suo cruento epilogo la Francia di Richelieu, si vedano Bergamo 1986 e de Certeau 2000.

(53) "Un giorno i Demonj l'assalirono fortemente, suggerendole, che per liberarsi di tanti travagli ed angustie [...] non vi era altro scampo per liberarsene, se non di gettarsi nel pozzo [...] ch'e nella sagrestia del Monastero [...]. Trovossi, a quello, in somma oscurita ed agitazione fuori del credibile e cosi commossa, angustiata e poco meno fuori di sestessa (sic), si vide in un istante dentro il detto pozzo con la testa fino a mezza vita; e all'improvviso da mano invisibile venne tirata fuori" (Memorie 13-14).

(54) L'espressione inquieta limina e parte del titolo di Brezzi 1992.

(55) Vitale 85. La teologia apofatica o negativa (via negationis) le cui radici dionisiane e agostiniane giungono fino ad Eckhart ed a Cusano e punto cardine del quietismo. Essa postula l'inconoscibilita e di conseguenza l'inintelligibilita del divino che puo essere definito solo attraverso tutto quello che esso non e. Si veda sull'argomento Boesel e Keller 2010.

(56) Il parossismo mistico trova le sue rispondenze nel platonico "deinon" [...], il "selvaggio e senza legge" che scatena gli istinti di violenza e di morte. (La citazione e da Cavarero 1995, 74.)

(57) "Sino da piccola, prima d'arrivare alli 5 anni, meditando la passione del Signore, non trovando quel dolore efficace che havrebbe voluto, s'imagino (sic) che fosse sua madre quella persona che era flagellata, crocifissa etc, e anche nella meditatione di San Bonaventura seguito a esercitarsi ne i misterij del Signore" (Per via di annichilazione 195). Su Cristo in figura di madre ha scritto Bynum 1982.

(58) Uso il termine nel senso di scrittura "obliqua [...], ritirata," indiretta (come da Olivieri 2011, 94). Di "intensa" somatizzazione femminile dell'"esperienza religiosa" parla Bynum 1991, 194. (La traduzione del virgolettato e personale.)

(59) La cruda graficita di quest'ultima immagine ricorda "la morte violenta e gloriosa" (Recupero 205) di Rolando (Chanson de Roland), in cui l'eroe-martire offre in sacrificio il proprio corpo per la salvezza della Francia: "Co sent Rollant que la mort li est pres;/ Par les oreilles fors s'en ist li cervel." (Gia sente Rolando che la morte gli e presso;/ dalle orecchie fuori se ne esce il cervello." (Citato dall'edizione Burgess 1990, Lassa 168, 198. Traduzione personale). Appare chiaramente nel Per via di annichilazione come le descrizioni estremamente realistiche della passione cristica corrispondano specularmente ai sintomi delle malattie di Isabella, ad esempio quando ella sente "nel cuore un mulino tutto pieno di rasoij", o le "saette subite che trapassando le danno grandissimo dolore, con fare uscir del sangue"; o quando soffre per i "dolori che patisce la settimana Santa [...] che le fanno uscir sangue dagli occhi e dalle orecchie, secondo che sono o sopra il cervello, o dalle parti" (116, 119).

(60) Cavarero 1995, 59: "Sangue versato e disperso in nome del principio maschile, sangue custodito e trasmesso in nome di quello femminile. Ossia un sangue che [...] si dissecca in arabeschi di morte, e un sangue [...] che scorre in pulsazioni di vita." Il sangue come metafora liquida barocca si ritrova in Vita 111. Cosi esclama Domitilla in una quasi pre leopardiana percezione: "M'annegaro (sic) in quest'oceano del pretiosissimo sangue." Pace 2005, 29, cosi scrive a proposito del valore simbolico del martirio: "E il martire e, allo stesso tempo, il sacerdote che officia e la vittima sacrificale." Bubbio 2004, 22 si sofferma sul "dogma della reversibilita" sacrificale, per cui "l'innocente puo, anzi deve espiare colpe altrui." Si veda anche Recupero 2012, 213, che riecheggia Girard 2003, quando afferma che nella "figura di Gesu coincidono la vittima sacrificata e l'atto sacrificale". Per il sacrificio come scambio simbolico inquadrato nell'offerta del se si vedano Baudrillard 1976, Derrida 1991 e 1999 e Mauss 2012.

(61) A proposito di martirio simbolico si senta Gagliardi che nel Breve compendio esorta, sull'esempio della Berinzaga, a "spogliarsi" di qualsiasi desiderio e volonta in un'offerta totale di se che implica "non solo" il "sacrificarsi a Dio, ma [il] darsi in holocausto [...] che e quasi un darsi in preda a Dio" (226, 231). Domitilla cosi s'esprime nella Vita: "Nelli atti mentali e di martirio mi univo a tutti li martiri e desideravo non solo morire con tutti loro, ma haver tutti li corpi di tutte le creature, per darmi, con tutti al martirio"(90). Ancor piu oltre si spinge la Fornari. Come riportato dal compilatore delle Memorie, 41, ella "desiderava ardentemente di spargere il proprio sangue e soffrire [...] qualunque martirio. Invidiava santamente la sorte de' Ministri di Dio che con le loro Missioni nelle terre degli Infedeli la propagano, e con ardore bramava di essere a parte de' loro stenti [...] e de' piu fieri loro tormenti, ed anche del loro martirio."

(62) Molinos 103 parla di "desiertos y tenebrosos caminos" ("strade deserte e tenebrose" Vitale 30) percorsi dalle anime mistiche. L'espressione "contrade dell'anima" si ritrova in Bergamo 1991, 143. Si senta l'intera domanda dello studioso: "Dov'e il luogo segreto, inaccessibile a tutte le creature, in cui l'anima si unisce all'Increato? Dove si consumano, nell'anima, le nozze mistiche dell'anima con l'Amato?" Cosi Maria Domitilla esprime la difficolta d'attraversare i 'territori' spirituali che conducono alla perfezione: "Oh, Dio mio, che soffriria passar per milioni di taglienti spade, fra spine e sassi, fra montagne fatte d'acuti rasoi et ogni altro tormento" (Vita 183).

(63) Le espressioni tra virgolette appartengono a Graziosi 2005, 145, 149. Sul silenzio femminile si veda Perrot 1998.

(64) Il termine "corografia" si rinviene nel titolo di Arellano 2013.

(65) Innumeri sono le immagini d'assoggettamento e di "vassallaggio" con le quali le mistiche prese in esame si relazionano alla divinita. Isabella Berinzaga, nel Per via di annichilazione 216, si definisce "indegnissima schiava e serva [del Signore]". Nelle sue visioni di "splendidissima luce" Domitilla viene appellata da Dio: "O diletta schiava dell'individua Trinita." (Vita 191). Fornari, nel Trattato 62, parla di "soggezione, ed inchino di schiavitudine [all'] Uomo Dio, Gesu Cristo Crocifisso". Bourdieu, 35, 31, 41, 44, sottolinea acutamente "a relation of complicity" della vittima e la sua prona, "lucida" accettazione dell'assoggettamento: "Symbolic violence is instituted through the adherence that the dominated cannot fail to grant to the dominant (and therefore to the domination)."

(66) Di corpo cristico come "double gendered [...] site" parla Bynum 1991, 118, 123. Per il contesto storico religioso delle epoche in cui le mistiche operarono, si vedano Bonora 2001 e Rosa 2006; per il corpo sofferente delle mistiche che "vivevano" attraverso la loro fisicita la "contraddizione del piu vasto corpo sociale" si veda Reineke 113. (La traduzione e personale.)

(67) Molinos 104: "Lo que importa es preparar tu corazon a manera de un blanco papel, donde pueda la divina sabiduria formar los caracteres (sic) a su gusto." ("Devi rendere il tuo cuore come un foglio bianco dove la divina sapienza possa formare i caratteri a suo piacimento." (Traduzione di Vitale, 30.) Di corpo "inciso" dalla sofferenza parla Niola, 1997, 56. Di oblativita "scritta" nel corpo scrive Carriero 2014, 130. Di corpo come "sito" si occupa Davis 52. Il concetto antropologico del corpo della vittima come "testo" e in Charuty 2008. Di corpo come "libro" su cui si inscrivono i segni della sofferenza e del "redemptive suffering" ha scritto anche van Blommestein 2012 e 2014.

(68) Per l'abiezione femminile si veda Kristeva 1980. Di "corpi fratturati" parla Reineke 113; l'espressione "corpi infranti" fa parte del titolo di Ricci 2013. I termini "docilita" e "pieghevolezza" son rinvenibili in Memorie 10. Il virgolettato conclusivo di paragrafo appartiene a Gottlieb, 1994, 64. (La traduzione e personale.)

(69) Anassimandro di Mileto visse tra il 610 e il 546 avanti Cristo. Plotino, la cui esistenza si snodo tra il 204 e il 270 dell'era cristiana tra l'Egitto e la Campania (e che e unanimemente considerato l'iniziatore del neoplatonismo), defini nel suo pensiero l'infinita dell'Uno. Agostino di Tagaste, vescovo di Ippona, visse tra il il 354 e il 430 ed elaboro nelle sue opere la concezione dell'infinita divina. Dello Pseudo-Dionigi (definizione dietro cui si cela un anonimo autore che si ritiene esser vissuto sulla fine del quinto secolo) si conserva la raccolta di scritti intitolata Corpus Dyonisianum, all'interno di cui si trova il De Mystica Theologia che sistematizza il pensiero mistico apofatico o negativo occidentale e dove si discetta dell'infinito mistero divino. Anselmo d'Aosta (1033-1109) espose nel suo Monologion (1076) il concetto di un Lille (detto anche Alanus ab Insulis, 1128 (?) -1203), rielaborando il concetto espresso nel probabilmente alto-medievale Liber XXIV Philosophorum--in cui Dio veniva definito "sphaera infinita"--descrisse il divino come una "[...] sphaera intelligibilis cujus centrum ubique, circumferentia nusquam"; cioe, una sfera intelligibile, il cui centro si trova dappertutto, ma [la cui] circonferenza non si trova in nessun luogo. (La citazione latina e tratta da d'Alverny 1965, 164. (La traduzione e personale.) Isacco il Cieco, mistico ebraico studioso della Kabbalah, vissuto in Provenza tra il 1160 e il 1235, elaboro la concezione dell'Ein Sof (il Dio senza fine) e dell'Ohr Ein Sof, o Luce Infinita. Niccolo Cusano (1401-1464), che riprese il concetto di Alain de Lille nel suo De docta ignorantia (1440), asseri che e impossibile intendere il concetto dell'infinita di Dio con strumenti razionali.

(70) L'espressione "inner landscape" si ritrova in Gottlieb 70.

(71) Sulla scorta di Ricoeur, Righetti 167 parla di "finitudine corporale". Di "violence du desire tendu" (violenza del desiderio teso) presente nell'enquete mistica parla Giard 2007, 43. (Traduzione personale). Cosi Molinos 225:" iOh, que infinitos espacios hay dentro del alma que ha llegado a esa divina soledad! iOh, que intimas, que retiradas, que secretas, que anchas y que inmensas distancias hay dentro de la feliz alma [...]! ("Oh che spazi infiniti dentro l'anima giunta a questa divina solitudine! Oh, che immense distanze, intime, raccolte e segrete, si dispiegano nell'anima felice[!]" (Vitale 106).

(72) Sul "lato oscuro" e violento del Rinascimento hanno scritto Lee 2015 e Davies 2016. Per gli intelletti perseguitati dalla longa manus inquisitoriale si pensi a Giordano Bruno, arso vivo in Campo de' Fiori nel 1600 (e alla visione cosmologica copernicana dei suoi La cena de le ceneri e De l'infinito, universo et mondi, ambedue dati alle stampe nel 1584); ed alle peripezie che intristirono l'esistenza di Galileo Galilei e culminarono nelle accuse di eresia e nella condanna delle sue tesi eliocentriche (1616).

(73) A proposito dell'annullamento quietista della volonta si senta Gagliardi nel Breve compendio 229: "Una quiete passiva con che, a guisa d'un agnello [l'anima] se ne sta quieta e lascia fare a Dio tutto quello che vuole." La suggestiva immagine della rosa fra le spine compare in Breve compendio 273. Sul mutamento della percezione dello spazio e dei suoi confini e sulla sua influenza sullo Zeitgeist secentesco cosi s'esprime De Bernart 2002, 6: "L'idea [...] secondo cui era sul piano piu squisitamente gnoseologico che poteva cogliersi l'aspetto piu innovativo della filosofia bruniana veniva ripresa da Ernst Cassirer che [...] osservava come 'contrariamente a quanto si pensa non e per il concetto di natura che Bruno puo essere considerato il precursore di Keplero e Galileo [...]; il punto di svolta rispetto ai suoi [...] contemporanei [...] si rinviene nella sua teoria della conoscenza dove il concetto di infinito, [di] infinita dell'essere unico [...] diventa il punto centrale dell'indagine.'" Sulle molteplici sfaccettature della cultura e della spiritualita barocche, proiettate nella dimensione dell'illimitato, si senta anche Eco 1967, 31, 154: "[...] La spiritualita barocca viene vista come la prima chiara manifestazione della cultura e della sensibilita moderna [...]. [Il] Barocco reagisce in fondo a una nuova visione del cosmo introdotta dalla rivoluzione copernicana, suggerita quasi in termini figurali dalla scoperta della ellitticita delle orbite planetarie attuate da Keplero [...]. La poliprospetticita dell'edificio barocco risente di questa concezione non piu geocentrica, e quindi non piu antropocentrica--di un universo ampliato in direzione dell'infinito."
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Author:Pelosi, Olimpia
Publication:Annali d'Italianistica
Date:Jan 1, 2017
Words:14317
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