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"El hechicero no es gente": consideraciones para pensar el conjunto multietnico xinguano (MT, Brasil) desde la hechiceria y el parentesco.

"THE SORCERER IS NOT HUMAN": CONSIDERATIONS ON SORCERY AND KINSHIP FOR RETHINK THE XINGUANO MULTIETHNIC SYSTEM

"O FEITICEIRO NAO E GENTE": CONSIDERACOES PARA PENSAR O CONJUNTO MULTIETNICO XINGUANO A PARTIR DA FEITICARIA E DO PARENTESCO

INTRODUCCION (1)

Los Aweti son un pueblo hablante de lengua tupi (2) que forma parte de lo que convencionalmente la literatura etnologica ha denominado Alto Xingu o sistema xinguano. Los grupos que habitan en la region de las nacientes del rio Xingu, en el noroeste del Estado de Mato Grosso, fueron descriptos por primera vez por Karl von den Steinen (1940), quien, habiendo estado alli en 1886, los encontro en condiciones bastante semejantes a las que conocemos hoy: pueblos hablantes de lenguas arawak, caribe, tupi, y un pueblo hablante de trumai, una lengua aislada, participan de un intensa red de intercambios matrimoniales, servicios ceremoniales y bienes. Afortunadamente, la dificultad de navegacion en los rios de la region tuvo como consecuencia que las poblaciones indigenas que alli estaban permaneciesen razonablemente bien protegidas de la invasion blanca y que el inevitable impacto pudiera ser controlado, mas recientemente, con la creacion del Parque Nacional do Xingu en 1961 (actual Parque Indigena do Xingu). (3)

En trabajos previos me dedique a analizar las practicas de hechiceria a partir de mi etnografia extensa (Vanzolini, 2010; Vanzolini, 2011), basada en trabajo de campo de aproximadamente trece meses entre los Aweti. Lo que presento aqui es una reflexion sobre las posibilidades de pensar la dinamica sociopolitica aweti y el sistema xinguano de modo mas amplio a partir de la hechiceria. Deseo aclarar que adopto la nocion de hechiceria siguiendo, en lineas muy generales, la distincion propuesta por Evans-Pritchard (2005) entre la potencia de maleficio innata y descontrolada, a la cual el autor denomina brujeria (witchcraft), y las tecnicas de maleficio aprendidas, que denomina hechiceria (sorcery). Tematizaremos tambien la distincion entre la hechiceria y las practicas chamanicas curativas en el Alto Xingu.

Asi como la etnologia de los pueblos amazonicos de manera general, la etnologia del Alto Xingu empezo a desarrollarse de manera mas sistematica a fines de la decada de 1960, con la produccion de etnografias basadas en trabajo de campo de larga duracion con grupos xinguanos especificos (cf. Basso, 1969; Zarur, 1975; Gregor, 1977; Viveiros de Castro, 1977) (4). Mientras los trabajos anteriores a ese periodo solian privilegiar analisis del conjunto xinguano, dando enfasis a su caracter de unidad cultural (por ejemplo: Oberg, 1953; y, para la concepcion del Alto Xingu como area cultural, Galvao, 1979), la produccion de las decadas 80 y 90 puede ser caracterizada por una atencion al caracter procesual e historico no solo del conjunto multietnico, sino tambien de cada unidad "etnica" constituyente (Menget, 2001; Bastos, 1987/88/89, 1989; Coelho de Souza, 2001). Sin pretender ignorar el evidente proceso historico que conllevo a la formacion de tales unidades, la perspectiva que se propone aqui busca entender el conjunto xinguano desde una logica cultural que lo evidencia como unidad continuamente historica, continuamente por hacer. Volvere sobre este punto.

En la medida en que los Aweti se perciben a si mismos como parte--y por ello representativos--de una unidad mayor, el Alto Xingu, no podria sostener que mi etnografia sea un trabajo sobre los Aweti. Asimismo, dado que la investigacion de campo se restringio a ese grupo, y que el hecho de haber optado por concentrarme en la escritura de la etnografia mas que en la comparacion con datos producidos por otros estudios de la region, tampoco puedo afirmar que se trata de un trabajo sobre el Alto Xingu. Este es mas bien un trabajo que intenta aprehender el punto de vista aweti sobre su mundo, incluyendo alli al Alto Xingu. Esas observaciones pueden parecer obvias, si bien aplicables a cualquier contexto etnografico. Sin embargo, resultan relevantes en este caso para subrayar algunas opciones teoricas y metodologicas que sustentan este trabajo.

Notese que, aun entre los analisis basados en trabajo de campo limitado a un grupo especifico, muchos de sus resultados fueron propuestos como clave de lectura para el sistema xinguano en general (cf. Agostinho 1970, 1974; Zarur, 1975). Tal perspectiva es evidentemente cuestionable en la medida en que no tiene en cuenta las diversidades locales. Asimismo, considero problematica la idea de que la reunion de miradas sobre las variantes locales de los modos de vivir y pensar xinguanos permita abarcar al conjunto en su totalidad. Tanto ignorar las variaciones locales como imaginar que su reunion permite una vision global implica presuponer la existencia de una totalidad sobre la cual seria posible al menos imaginar una perspectiva englobante --esta seria, obviamente, la perspectiva del etnologo (cf. Strathern, 1999)--. Mas bien, prefiero admitir la imposibilidad de tal vision externa y totalizante y asumir cada mirada etnografica como punto de partida para una perspectiva que sera siempre y necesariamente parcial, abarcando de esa manera no solo las distintas maneras que tienen los pueblos xinguanos de vivir, sino tambien sus distintas visiones sobre la unidad de la cual se reconocen como parte. Lo que se busca aca, por lo tanto, no es una mirada externa e historica sobre la formacion del sistema xinguano, sino una mirada local (aweti) de como la existencia de ese conjunto es permanentemente puesta a prueba en el proceso mismo de su formacion.

PARA PENSAR EL CONJUNTO XINGUANO

Los pueblos xinguanos no ocupan solos el Parque Indigena do Xingu, habitado en las regiones del curso medio y bajo del mismo rio tambien por los Yudja y Kayabi (hablantes de lenguas tupi), Ikpeng (de lengua caribe) y Kisedje (lengua je). Sin embargo, a diferencia de estos pueblos que mantienen entre si relaciones que van de la hostilidad abierta a la alianza y viven segun patrones culturales muy variados, los xinguanos viven segun patrones sociales y culturales bastante uniformes y demarcados por los mismos valores eticos y esteticos, formando de esa manera lo que podemos reconocer como un sistema de organizacion politica y ritual. Estos grupos comparten, en resumen, un regimen general de residencia en aldeas circulares con casas que abrigan familias extendidas, un corpus mitologico y una estetica ritual comunes, ademas de un mismo sistema de clasificacion de parientes, siendo integrados por distintas formas de intercambio. Actualmente, la mayoria de los grupos linguisticos del Alto Xingu se divide en dos o mas aldeas, idealmente endogamicas (con cerca del 15% de casamientos intergrupales y preferencia de endogamia de familia linguistica), mientras que en el periodo de mayor perdida poblacional en el area--debido a las epidemias de sarampion que siguieron a la intensificacion del contacto en la decada de 1960--cada aldea tendia a corresponder a un grupo linguistico. Los Aweti estan divididos en tres aldeas, la principal cuenta con aproximadamente 80 habitantes, y las dos menores con 60 y 40 aproximadamente (siendo la presencia de personas del grupo Kamayura, tambien tupi hablante, bastante notable en las dos ultimas). La comunidad formada por los diferentes grupos xinguanos, vale decir, no da lugar a la constitucion de un nivel de organizacion politica superior ni al ordenamiento jerarquico de los grupos locales.

Mas que compartir padrones culturales y constituir redes de intercambio, los pueblos xinguanos se perciben a si mismos como parte de una unidad mayor, cuyos integrantes son designados, en la lengua aweti, por el termino mo'aza, palabra que segun el contexto puede significar tambien "humano", en el sentido de un ser antropomorfo, viviente (en oposicion a muerto) o ser moral (en oposicion a inmoral). La mitologia compartida por esos grupos explica su origen como resultado de un proceso de diferenciacion tanto en relacion con otros indios (waraju, en la lengua aweti) como en relacion con los blancos (cara'iwa), a traves de la distribucion diferencial, hecha por los gemelos demiurgos Sol y Luna, de objetos y ornamentos que pasaran a ser caracteristicos de cada pueblo xinguano y no xinguano, como las ollas de ceramica de los pueblos arawak, los collares de caracol producidos por los pueblos caribe, las armas de fuego de los blancos, la hechiceria de los xinguanos, etc. (cf. Agostinho, 1970, 1974; Villas-Boas, 1970). Los grupos xinguanos tambien cuentan su historia como un proceso de transformacion en xinguano, proceso de abdicacion de la violencia a partir del estado originario de "indio bravo", no xinguano, waraju (Basso, 1995; Coelho de Souza, 2001). Convertirse en xinguano o gente, segun esos relatos historicos contados por los xinguanos actuales, significa dejar de hacer la guerra, es decir, dejar de ser bravo. Asimismo, la mitologia de origen nos recuerda que renunciar a la violencia no excluye la adopcion de armas como la borduna (5) y la hechiceria, ambos dados a esos pueblos por los demiurgos (cf. Heckenberger, 2004). Pero si la primera pareceria destinada a las relaciones guerreras (ahora inexistentes) con enemigos no xinguanos, veremos que lo mismo no se puede decir de la segunda.

Asi como para algunas otras socialidades amerindias, la hechiceria es la unica verdadera causa mortis en el Alto Xingu, pues incluso aquellas que los Aweti consideran "enfermedades de blanco" (como el cancer) o accidentes (como la caida de un rayo sobre una casa), suelen ser interpretadas como resultado del hechizo de algun vecino. Durante el periodo de mi trabajo de campo, los casos de hechiceria que pude acompanar--tanto los que tuvieron lugar en las aldeas Aweti como aquellos ocurridos entre sus vecinos, de los cuales llegaban noticias a la aldea en que me encontraba--, involucraban habitualmente a personas que eran bastante proximas, corresidentes de un mismo grupo local o afines matrimoniales de aldeas distintas. Peso a ello, los Aweti, asi como sus vecinos xinguanos (cf. Gregor, 1977, 1992; Heckenberger, 2004), suelen decir que los hechiceros son los otros: los caribe xinguanos, por ejemplo, desde el punto de vista aweti. Independientemente del aparente desacuerdo entre teoria y practica nativas, es importante notar que incluso las acusaciones genericas a los caribe o los arawak remiten a otros similares, otros xinguanos con quienes las relaciones de parentesco, aun distantes, siempre pueden ser establecidas con mayor facilidad que con absolutos desconocidos. (6)

La nocion de parentesco aqui no se resume al establecimiento de lazos de consanguinidad y afinidad, a pesar de estar vinculada a ellos. El parentesco seria mas bien una forma (la forma amerindia) de crear identidad, mas precisamente, aquello que es producido a partir de una diferencia de fondo (cf. Viveiros de Castro 2002b). Esto queda claro, por ejemplo, en los esfuerzos empleados para hacer de un recien nacido un bebe propiamente humano, proceso designado, en la lengua aweti, con la nocion de mo'aka, "hacer humano/igual" (ver abajo). (7) De esto deriva que la pacificacion Xinguana es tambien, segun el modo xinguano de pensar y decir las relaciones, una parentalizacion, es decir, un hacerse igual adoptando una estetica y un ideario comun--lo cual implica un mutuo reconocimiento como pariente, expresado por la adopcion de terminos coherentes con la naturaleza esperada de cada relacion--. Para los xinguanos elegir que termino relacional aplicar en una relacion dada (primo, hermano, tio, abuelo ...), implica definir el tipo de relacion que se espera mantener con el otro (cf. Overing-Kaplan, 1985; Vanzolini, 2010). Eso significa que terminos de parentesco pueden ser aplicados a cualquier persona con quien un xinguano entre en contacto, pero hay una diferencia entre aquellos reconocidos como parientes porque sus antepasados tambien se reconocian de esa forma: un xinguano es siempre mas pariente de otro xinguano que de un no xinguano.

Como ha sido descripto en el caso de otras cosmologias amazonicas (cf. Stolze Lima, 1996; Viveiros de Castro, 2002), la humanidad para los Aweti no es una cuestion de esencia, sino de moral y de posicion relativa: todo ser, sea un indigena xinguano o no xinguano, un animal o espiritu, es reconocido como humano por sus congeneres, aquellos con quienes se comporta moralmente, es decir, sin violencia. De este modo, ser deshumano (contrario de humanista o humanitario, es decir, inmoral) implica de alguna manera ser no humano (contrario de animal o espiritu, segun la definicion nativa de esas categorias). Es en el sentido de inmoral--y no como juicio sobre la naturaleza biologica del ser--que los Aweti suelen decir que "los hechiceros no son gente" (mo'at e'ym tupiat itatza). Mas que eso, hablan muchas veces de ellos mismos que "los Aweti no son gente/ xinguano"(mo'at e'ym awytyza), refiriendose al hecho de que hacen hechiceria unos contra otros. Obviamente, podrian decir lo mismo de cualquiera de los otros grupos xinguanos, los cuales, desde el punto de vista Aweti, son igualmente o mas versados en hechiceria. La contradiccion de tal afirmacion sobre la no humanidad de los pueblos xinguanos es que, desde su punto de vista, ellos son los unicos seres propiamente humanos, como indica el doble sentido de la nocion de mo'at. Son los que supuestamente abdicaron de la violencia para vivir entre si.

Si, como exprese, no he realizado una etnografia sobre los Aweti ni sobre el Alto Xingu, la intencion no fue tampoco encarar un trabajo sobre hechiceria entre los Aweti, sino alrededor de la hechiceria segun los Aweti. Al seguir este camino, preferi dejar de lado consideraciones de orden historica que me llevarian a identificar origenes etnicas diversas (arawak, caribe, tupi, trumai) para los variados elementos que componen la cultura xinguana en su conformidad actual. Dado que los Aweti piensan la hechiceria como un fenomeno xinguano, aspecto inherente al modo xinguano de vivir, procure seguirlos en esta afirmacion sin intentar localizar, desde un punto de vista externo y neutro, los "verdaderos" origenes historicos de ese rasgo cultural ni, como volvere a mencionar mas adelante, las "verdaderas" causas socio-politicas de las acusaciones de hechiceria, es decir, causas agregadas por el antropologo como explicacion para aquellas mencionadas por los propios Aweti. El efecto de esta opcion es que el Alto Xingu tal vez aparezca en este trabajo como una logica cultural estable a partir de la cual pretendo entender la inestabilidad social que primero se me presento como objeto de reflexion, segun se vera a continuacion.

En suma, propongo aqui imaginar una logica inherente al universo que me fue descripto por los Aweti para entender dinamicas sociales que ellos identifican como tipicamente Xinguanas. (8) Esa logica permite la descripcion de los Aweti o el Alto Xingu no solo como productos historicos (9) sino tambien como productos continuamente historicos, siempre en vias de recreacion. Para adelantar el punto central de este articulo, sugiero que la hechiceria es el lado oscuro, el efecto no deseado, del proceso de hacerse pariente. La hechiceria seria, en fin, aquello que hace que los xinguanos nunca aparezcan para si mismos como perfectamente xinguanos/humanos (entes morales, pacificos). De esa forma, la hechiceria seria la causa de que los Aweti presenten su humanidad/xinguanidad como resultado de un trabajo infinito de pacificacion, causa producida no intencionalmente--como el ejemplo que se describe abajo debe dejar mas claro--por el proceso mismo de parentalizacion. Se trata, por lo tanto, de explicitar la forma en que la diferencia puede ser generada por el proceso de construccion del parentesco o la identidad.

GUERRA Y HECHICERIA EN AMAZONIA: ALGUNAS CONSIDERACIONES

Antes de proseguir, nos parece importante aclarar algunos rasgos generales de la hechiceria xinguana y sus particularidades en el escenario amazonico. En lengua aweti, la hechiceria es designada por el termino tupiat, que se refiere especificamente a unas diminutas flechas de madera pegadas con cera de abeja a objetos o partes corporales robados a la victima, causando con ello su enfermedad, o lanzadas directamente contra su cuerpo con la ayuda de arcos minusculos que solo los hechiceros poseen. El hechicero es designado con el termino tupiat itat (lit."dueno del hechizo"), mientras el chaman que cura tanto enfermedades causadas por hechiceria como aquellas causadas por espiritus a traves de la actuacion de sus propios espiritus auxiliares es designado por el termino mopat. La hechiceria xinguana puede ser practicada por un hombre de cualquier edad, pero nunca abiertamente, de modo que un dueno del hechizo nunca se reconoce como tal.

Mientras que entre diversos pueblos de Amazonia la hechiceria es una actividad asociada con la guerra, una especie de guerra invisible dirigida para fuera del grupo local, como es el caso de los Yanomami de la frontera Brasil-Venezuela (Albert, 1985) y de los Piaroa de la region de las Guayanas (Overing-Kaplan, 1986), en el caso xinguano es diferente. Esos dos contextos sociales de la hechiceria en Amazonia ("entre si" o "para fuera") pueden ser asociados a la presencia o ausencia de complementariedad de la agresion magica y practicas chamanicas de cura. Alli donde el chamanismo agresivo es una practica de guerra activamente utilizada por un grupo local contra sus enemigos, este puede asumir un caracter benefico desde el punto de vista del grupo local, lo que lo aproxima a las practicas curativas. Mas alla de eso, no es extrano que cuando una enfermedad es provocada por hechiceria su curacion supone la reversion del maleficio contra el hechicero, es decir, que el chaman curador debe ser necesariamente un chaman agresor, como sucede por ejemplo entre los Yagua de la Amazonia peruana (Chaumeil, 1983), entre pueblos caribe de las Guyanas (Gallois, 1996) y entre grupos chaquenos (Wright, 2008; Tola, 2012). Sin embargo, es preciso notar que la asociacion entre cura y agresion magica contra un enemigo no es automatica: entre los Yanomami la hechiceria es un conocimiento generalizado que no se confunde con el chamanismo agresivo practicado por el especialista en cura. Alli lo que estamos denominando "hechiceria" y "chamanismo" (reservando este ultimo termino a practicas asociadas a procesos curativos) se distinguen totalmente por las tecnicas. Lo mismo ocurre en el Alto Xingu, donde la hechiceria y el chamanismo no suponen solamente tecnicas totalmente distintas, sino tambien la posibilidad--aunque no obligatoria--de que las personas que las practiquen sean distintas. De todas maneras, lo que distingue el caso xinguano de los ejemplos mencionados es que, al ser un acto de violencia contra un pariente--un xinguano--, la practica de la hechiceria xinguana jamas sera vista como positiva o benefica.

Reservo para otro momento una reflexion sobre la asociacion entre la descripcion de la hechiceria como una practica"para fuera"del grupo local y cierta imagen de este como unidad estable, construida a partir de relaciones de identidad dadas y no cambiantes. A mi modo de ver, en la medida en que ningun grupo local funciona siguiendo ese ideal identitario, la hechiceria tiene siempre el potencial de una "maquina de guerra", en el sentido de Deleuze y Guattari (1996, 1997), atravesando y provocando la reconfiguracion de colectivos de diversos niveles (cf. Riviere, 1970), en lugar de ser una simple arma de guerra entre unidades sociales de limites bien definidos. Tal perspectiva nos permitiria entender la hechiceria xinguana en relacion de continuidad, a pesar de sus especificidades, con aquellas practicas de maleficio encontradas en otras sociedades amerindias. En todo caso, por ahora retornamos a la descripcion del fenomeno xinguano, o mejor dicho, a la manera como un analisis de la hechiceria nos permite entender la naturaleza misma de la comunidad xinguana.

ALIANZAS EN MUTACION: DE LA POLITICA A LA HECHICERIA

Antes de comenzar efectivamente la investigacion de campo en 2006, hice dos breves viajes de reconocimiento a la aldea aweti en 2004 y 2005. A pesar de que en aquellos contactos iniciales no aprendi nada digno de ser considerado un "dato de campo", tales viajes me permitieron registrar cierto estado de las alianzas y algunos temas en disputa en la aldea. A lo largo de la investigacion fui adquiriendo nuevas imagenes de la distribucion de fuerzas entre personas y familias en los contextos mas variados, alianzas que me parecian sorprendentemente mutantes. Desde el punto de vista de las mujeres con quien mas convivi durante los primeros meses de campo, por ejemplo, cierto hombre era considerado el peor y mas temido hechicero del grupo. Sin embargo, al ano siguiente, en el marco de la politica de facciones aldeana este hombre se convertiria en el principal aliado del dueno de la misma casa donde antes lo acusaban y, por si esto fuera poco, se habia convertido tambien en amante de una de mis amigas que poco antes tanto le temian.

Lo que me resultaba interesante en situaciones como estas era menos su configuracion socio-estructural que la propia discontinuidad de la distribucion de fuerzas en la aldea, y la velocidad de su movimiento. Desde el punto de vista de las causas o condiciones estructurales de la relacion, el hecho de que una mujer aweti se convirtiera, en cierto momento, en amante del hijo del principal rival de su marido puede ser entendido como evidencia de que la relacion amorosa requiere una distancia minima, y revelar todavia el peso del criterio politico en la determinacion de esa distancia, mostrando que los rivales politicos son posibles companeros matrimoniales. Desde el punto de vista de sus efectos, no obstante, es preciso considerar que la relacion entre los amantes reducia, por un lado, la distancia entre los grupos rivales y, por otro, no podria tener otro resultado que la intensificacion de la contienda ?que mas podria esperarse de un marido traicionado sino el odio de todos aquellos que estaban del lado del traidor? De hecho, con el correr del tiempo, ambos efectos ocurrieron y la consecuencia general de esa variabilidad de afectos resulto en la propia mutacion de las alianzas en la politica y micropolitica aldeanas. La delicada relacion entre alianzas amorosas y politicas tambien se torno evidente en el caso de dos familias cuyos hijos intentaron casarse: el padre del novio habia sido uno de los principales apoyos politicos del padre de la novia cuando este se torno jefe de la aldea, tiempo antes del comienzo del noviazgo. El casamiento termino malogrado, me decian algunos, debido a las acusaciones del joven contra su esposa que, segun el, mantenia un amante; los parientes del chico, sin embargo, culpaban a la suegra y sus criticas constantes al yerno por la separacion de la pareja. De todas maneras, el desenamoramiento politico entre los padres sucedio al de los hijos, y luego surgieron acusaciones mutuas no solo con respecto a las conductas publicas de cada uno, sino tambien sugestiones veladas de hechiceria.

Al llamar la atencion de tal inestabilidad sigo un movimiento importante de la etnologia amazonista que surgio a partir de la decada de 1970, fundado en la critica de la aplicacion de los modelos sociologicos oriundos de la antropologia africanista al terreno amerindio (Overing-Kaplan, 1977; Seeger et alii, 1987). Las descripciones etnograficas que desarrollaron esa critica insistian, frecuentemente, en el caracter "flexible" o "negociable" de las clasificaciones de parentesco que orientaban la vida politica de los pueblos en cuestion (para el caso xinguano, cf. Basso, 1969). Para decirlo en terminos menos sociologicos y mas culturales o cosmologicos, se trataba de tomar la inconstancia como un factor positivo de las sociocosmologias indigenas; positivo porque resultaba constitutivo de un modo tipicamente amerindio (10) de imaginar el mundo y de existir. Asi, no fue sino esa inconstancia en el ambito de la vida politica lo que yo veia y consideraba objeto de interes entre los Aweti a lo largo de seis anos de investigacion de campo. La importancia de la "imagen", en el sentido de congelamiento temporario de ciertas configuraciones de las relaciones humanas, que aquel primer viaje de campo me permitio formar, gano relevancia en la medida en que nuevas imagenes mostraban la inestabilidad de las alianzas en los mas diversos niveles de la vida de la aldea.

Analizar las dinamicas de la hechiceria nos permite, justamente, entender este hecho que se revelaba en mi investigacion primeramente como "politico". Ahora bien, la relacion entre hechiceria y politica no es evidente y merece un comentario justamente por aparecer con frecuencia en la literatura sobre los pueblos del Alto Xingu (Basso, 1969; Dole, 1964, 1976; Heckenberger, 2004). Estos analisis tienden a explicar la hechiceria por la politica, interpretando las acusaciones que pueden llevar a la expulsion del supuesto hechicero, o incluso su ejecucion, como maniobras en la disputa por posiciones de mando. Sin embargo, los Aweti nunca asociaban directamente los casos de hechiceria a disputas por el puesto de jefe representativo de la aldea. Si no limitamos lo politico a aquello que esta directamente ligado a las disputas por la posicion de la jefatura y extendemos su sentido hacia lo que nos dice algo sobre los vectores de constitucion y disolucion de colectivos, la experiencia de campo indica que es mas bien la hechiceria lo que puede explicar la politica y no lo contrario. Evidentemente, es imposible ignorar el hecho de que la jefatura se confunde con la constitucion de colectivos humanos, dado que el jefe de la aldea es preparado para ocupar tal posicion por el grupo y, una vez jefe, se convierte en la imagen del grupo en contextos de interaccion intra e intercomunitaria, tema sobre el que volvere mas adelante.

UN BUEN PARIENTE PARA MI ES SIEMPRE UN MAL PARIENTE PARA OTRO

La hechiceria contiene una dimension politica en la medida en que se relaciona con procesos de construccion y disolucion de colectivos y, en ese sentido, esta asociada a la jefatura que seria uno de los operadores centrales de un movimiento centripeto contrabalanceado por la hechiceria. Mas que la politica, no obstante, podria decirse que la hechiceria es parte de una politica economica fundada en el papel central que en la vida xinguana ocupan ciertos objetos de valor, al lado de la comida y de conocimientos como mitos, cantos rituales y el reconocimiento de especies farmacologicas. En referencia a otro pueblo xinguano, los arawak Wauja, Barcelos Neto (2004) llama la atencion sobre una "estetica de la opulencia". Esta "opulencia", asociada a todo artefacto o conocimiento que es medio de pago de servicios variados y objeto de intercambio, es un tema central de la vida xinguana, hecho evidenciado en las conversaciones continuas femeninas sobre los bienes propios y ajenos: de lo que han dado o recibido de alguien, de lo que les gustaria comprar o cambiar, de lo que estan debiendo o de lo que han donado para pagar el tratamiento chamanico o el entierro de un pariente. Ahora bien, comida, bienes de valor y conocimientos transmitidos via pagos, necesitan ser objeto de consideraciones politicas porque no pueden circular automaticamente--sea en base a principios biologicos (de parentesco) u obedeciendo a otros regimenes de distribucion prefijados. De este modo, tales bienes conforman la materia sobre la cual la politica se hace o aquello que es medio de hacer o deshacer colectivos. Es decir, aquello que circulando entre personas--compartido, cambiado o robado--los define como parientes o no, iguales o diferentes. (11)

A pesar de que se afirme que los hechiceros actuan por pura maldad y de que se senale que los hechiceros son los otros xinguanos (los caribe, en general, como vimos), cuando analizaban casos especificos de hechiceria, los Aweti siempre buscaban explicaciones que remitian a la frustracion de las expectativas de las relaciones entre personas proximas. La historia que cuento para ilustrar este punto es especialmente triste, por tratarse de la muerte de una nina muy pequena. Ella tenia tres anos cuando murio, era hija de una joven aweti y de un muchacho mehinaku (pueblo arawak xinguano). Durante el entierro, el abuelo materno de la fallecida acuso a dos familias aweti de su aldea de haber realizado hechiceria a su nieta. Por su parte, los familiares de los acusados, con quienes tuve mas oportunidad de conversar, decian que la nina habia sido matada por un hombre mehinaku, tio (MB) de un hermano de la victima, fruto, el hermano, de un primer casamiento de su padre. Ese joven habia tenido un hijo con una mujer de su aldea (mehinaku) y, luego de separarse, se habia casado con la joven aweti. La interpretacion dada por los aweti que me contaban esa version de la historia era que, celosos al ver los cuidados que le daba a la hija del segundo casamiento, hecho que redundaba en la entrega de galletas y otras comidas dulces compradas en la ciudad, los familiares de la primera esposa se habian enfurecido y, por venganza contra el padre del nino, habian realizado hechiceria sobre la pequena hija de la joven aweti.

Otro caso de hechiceria famoso en la region involucra a un hombre Aweti, que en esa epoca vivia en el puesto de la Funai (12) ubicado a unas cuatro horas de caminata de la aldea Aweti actual. Bajo la acusacion de haber matado con hechizo, a traves de la comida servida en su casa, (13) al amante de su hija, ese hombre fue asesinado por un grupo de parientes del muerto, perteneciente a una comunidad xinguana vecina. Los Aweti mas cercanos al supuesto hechicero, sin embargo, afirman que el hechizo en realidad fuera lanzado por dos miembros de la aldea del amante muerto cuando este volvia de la casa de su novia, probablemente por envidia o a raiz de haberles negado algo. Como en todos los casos que escuche, es imposible decidir quien tiene razon, y eso evidentemente no importa (aca). Mas bien es importante notar la recurrencia de la hipotesis de que un afin o casi afin provoque la muerte de una persona, o entonces un corresidente de aldea. Pero no siempre es asi. Sobre la enfermedad de una joven mehinaku, por ejemplo, algunos Aweti me comentaban que fue provocada por un hechizo del propio hermano de su padre (FB), un verdadero "padre" para ella, pues, segun el sistema de parentesco local.

Podriamos decir que, frecuentemente, los casos de hechiceria ocurren entre afines matrimoniales, cuyo tratamiento mutuo--dicen los Aweti--deberia tener como ejemplo aquel entre consanguineos en lo que refiere a la politica de los bienes, alimentos y ayuda en el trabajo. (14) Pero tal vez sea mas interesante que asumamos cierta imprecision y, dejando de lado el uso de terminos como "afinidad" y "consanguinidad", pensemos en terminos de distancia, de modo que podamos referirnos a los casos de hechiceria como eventos que incluyen a personas en relaciones proximas y asi producen (como si ella ya estuviese alli) una distancia que no deberia existir. Si no hablamos de consanguinidad o alianza y pensamos, en cambio, en terminos de identidad y diferencia, sera posible entender la similitud entre, por ejemplo, la desconfianza mutua y la agresividad que eventualmente marcan relaciones entre padre e hijo; la separacion de una pareja de esposos que conlleva una fuerte oposicion entre sus grupos familiares; el hecho de que algunas personas desistan de sus amigos formales (15) cuando estos no actuan de acuerdo con lo esperado; o el pasaje de la alianza politica a la rivalidad entre dos vecinos de aldea que antes se reconocian como hermanos.

El punto central a destacar es que la hechiceria y las acusaciones no ocurren tan solo al lado de las relaciones de parentesco/identidad. Ellas serian efectos de esas mismas relaciones, en la medida en que las decisiones cotidianas siempre implican la frustracion de expectativas de aquellos que esperaban recibir algo que termina siendo destinado a otro (incluso el amor de un conyuge considerado traidor, motivo comun para la hechiceria entre los Aweti). Como lo demuestra el caso de la nina previamente relatado, es imposible ser buen pariente de todos al mismo tiempo: la diferencia entre personas que deberian actuar como parientes es creada en el proceso mismo de hacer otros parientes, como le pasa al padre que alimenta a la hija de una esposa, dejando el hijo del otro matrimonio de lado.

CONSIDERACIONES FINALES: LA HECHICERIA COMO ANTI-RITUAL

Describiendo la hechiceria en Sri Lanka, Bruce Kapferer (1997) demuestra de que modo la mitologia cingalesa sobre los origenes de la hechiceria la presenta como resultado de un proceso de constitucion del poder: cuando el reino se forma y sus fronteras son definidas, se crea automaticamente un exterior que sera de alli en mas una continua amenaza a la existencia del mismo reino. El hechicero es el excluido que fuerza su entrada por las murallas de palacio y lleva al reino a la ruina.

El proceso que estoy describiendo para el caso xinguano parece repetir esta logica en el nivel microscopico de las relaciones de parentesco. El hechicero xinguano no es solo un ser envidioso, como lo identifican los xinguanos, el es tambien un excluido, el pariente que no obtiene lo esperado. Pero esa exclusion solo se torna visible en el acto de la hechiceria pues, segun mis observaciones con los Aweti y contrariando cierta imagen canonizada por la etnografia xinguana, los hechiceros no son necesariamente parias o dificilmente son percibidos de esa manera por todos.

La etnografia de Kapferer sobre la creacion concomitante de la hechiceria y de una estructura de poder nos conduce nuevamente a la oposicion entre jefe y hechicero que comentamos previamente. Es posible entonces imaginar el parentesco como pliegue o un punto de articulacion entre estos dos terminos: hechiceria y politica. El jefe xinguano (morekwat) se dirige a los habitantes de la aldea como un padre, hablando a todos colectivamente, como a un grupo de ninos (kaminua'za). La actividad mas caracteristica de su posicion en la vida intracomunitaria es la de aconsejar (mowkatu), el mismo tratamiento que se espera de un padre en relacion con sus hijos. Si bien el jefe no constituye absolutamente un poder separado capaz de arbitrar querellas entre los miembros de la aldea, se espera que emane de el una sabiduria conciliadora capaz de producir un sentido de lo colectivo. El jefe habla aconsejando y ademas debe hablar poco porque hablar de mas es sinonimo de chismes y desentendimiento, proliferacion de puntos de vista particulares.

Sin embargo, el jefe no es tan solo un padre. El es tambien una especie de hijo de la comunidad, el termino mo'aka--"hacer gente"--que designa la accion comunitaria que lleva a alguien a convertirse en jefe, es el mismo aplicado al acto de criar a una mascota y a la crianza de un hijo en sus primeros y mas fragiles anos de vida. En suma, un buen jefe es la imagen perfecta de un buen pariente, alguien que es tornado como un igual por el grupo y, simultaneamente, alguien que tiene el poder de crear consenso o identidad en el mismo grupo. Pero el parentesco--nos recuerda la hechiceria--no ocurre sin la exclusion de otro: la identidad no puede ser creada sin contra inventar la diferencia (Wagner, 1981; Viveiros de Castro, 2002b). Si el jefe es el modelo del buen pariente, el hechicero es la imagen del ex-pariente: el padre que deja de alimentar a un hijo porque alimenta al fruto de otro matrimonio no deja de ser un ex-padre, en el sentido de que ya no se comporta como tal. El acto de realizar hechiceria es tambien un acto de desparentalizacion.

Por otro lado, cabe destacar que la dualidad jefe-hechicero se replica en una oposicion entre ritual y hechiceria. El parentesco conecta a las personas en grupos locales, que se piensan como grupos de parientes unificados bajo la figura paternal-filial del jefe. Esa auto-identidad es actualizada en los eventos rituales intercomunitarios de los cuales el mas emblematico es el kwarup, rito funerario al cual son invitados simultaneamente todos los grupos xinguanos para la clausura del luto por el fallecimiento de un hombre importante en la aldea del fallecido. En los rituales intercomunitarios, cada pueblo xinguano presenta musicas ceremoniales en su propia lengua, ademas de llevar consigo objetos, preferencialmente artesanales y tipicos de cada pueblo, para ser cambiados con los pueblos vecinos. Por lo tanto, en ese contexto intercomunitario ritual cada grupo aparece, representado por su jefe y sus especialistas rituales, como detentor de bienes y conocimientos distintivos en relacion a los habitantes de otras aldeas. Tales grupos se diferencian tambien, o sobre todo, como oponentes en la lucha huka-huka, elemento obligatorio de todo ritual interetnico. Al mismo tiempo, los participantes del ritual afirman--es decir, producen--su identidad xinguana comun al compartir en el ritual una misma estetica y las mismas reglas de conducta (cf. Guerreiro, 2012).

Cuando opte por no enfocar en los aspectos historicos de la formacion de la cultura o del sistema social xinguanos, lo hice reconociendo que las unidades culturales que componen este universo no son dadas y auto-reproducidas de forma automatica por la transmision entre generaciones de formas de pensar y relacionarse, sino resultan de una produccion continua que, en la figura de los jefes, se realiza como produccion de parentesco o identidad. Incluso en el contexto regional y en los discursos mas genericos sobre la hechiceria, esta surge como un efecto no deseado del proceso de identificacion--de modo que hechiceros, en principio, son los otros xinguanos excluidos del universo de parentesco del grupo local, los otros de nosotros mismos--. Sin embargo, dado que la hechiceria no esta nunca desvinculada de una motivacion por parte del hechicero, son en general otros mucho mas proximos los que suelen atacar, otros que se hallan adentro del universo de los parientes inmediatos. Y, dado que no existe xinguano que no tenga parientes razonablemente proximos en las aldeas vecinas, la hechiceria atraviesa los grupos locales sin respetar fronteras etnicas, deshaciendo el trabajo realizado, a traves de las figuras de los jefes, por medio del ritual.

Retomando la propuesta inicial de esta reflexion, vemos que la creacion de identidad o parentesco entre los xinguanos, proceso que repite cotidianamente el hecho mitohistorico de sus transformacion en xinguanos como unidades diferenciadas entre si pero identificadas por un patron sociocultural comun, es continuamente contrabalanceada por un efecto de diferenciacion interna del cual la hechiceria es la expresion mas dramatica. Este esfuerzo analitico puede ser util, por ejemplo, para la descripcion de procesos recurrentes en el Alto Xingu actual, tales como la constante division de las aldeas en funcion de logicas que podriamos llamar culturales. Obviamente, estas logicas no deben ser entendidas como independientes de factores contingentes e historicos, como los efectos devastadores del contacto con los blancos, frecuentemente asociados en la literatura a los procesos de desagregacion social (Dole, 1964, 1976; Heckenberger, 2005). Antes que substituir la vision historica, el enfoque etnografico de la hechiceria puede agregar una nueva perspectiva para pensar los procesos de formacion y desagregacion de las unidades sociales xinguanas. Ademas, puede permitirnos entender la historia xinguana no solamente como efecto de una historia colonial que la sobrepasa, sino tambien como producto de maneras de vivir y pensar propias a los actores indigenas.

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NOTAS

(1) Este trabajo retoma el argumento principal de mi tesis de doctorado A flecha do ciume: o parentesco e seu avesso segundo os Aweti do Alto Xingu (2010), basada en trabajo de campo realizado entre 2004 y 2010 en la aldea aweti Tazu'jyt, en el Parque indigena do Xingu (PIX).

(2) La lengua Aweti viene siendo asociada con un tronco Maweti-Guarani, a partir del cual habrian surgido el Aweti, el Satere-Mawe y las lenguas Tupi-Guarani (Drude, 2007).

(3) El PIX abarca la region que va desde los afluentes del rio Xingu, en el centro de la provincia de Mato Grosso, hacia la frontera con la provincia de Para, al norte.

(4) Esa tendencia monografica fue anticipada por la notable etnografia "conjunta" de R. Murphy y B. Quain (1966), basada en el trabajo de campo realizado por Buell Quain en 1938 con los xinguanos Trumai y retomado, luego de la muerte del etnografo, por Robert Murphy, quien organiza el material para publicacion.

(5) Arma de madera, especie de garrote o palo tallado.

(6) Los Aweti comentan ocasionalmente, por ejemplo, no sin cierta ironia, que los indios Xavante, habitantes de una region mas al sur de la provincia de Mato Grosso, con los cuales se encuentran frecuentemente en las ciudades vecinas de las tierras indigenas, son parente lu, "locos por parientes". Con eso quieren decir que los Xavante adoran llamar a los otros como "parientes", cuando en verdad (y este es el punto de la ironia aweti) obviamente no lo son.

(7) Notese que el parentesco al que me refiero aqui nada tiene de natural o biologico, a pesar de que su relacion con lo que llamamos en Occidente parentesco deba ser explicitada para que la nocion siga siendo aplicable al caso indigena. Cf. Viveiros de Castro (1993, 2002b).

(8) La idea de que la historia debe ser pensada a partir de la cultura remite obviamente al trabajo de Sahlins (1981) y a su apropiacion para pensar la historia de los pueblos amerindios por autores como Bruce Albert (1988), Peter Gow (1991), Viveiros de Castro (1999). Mas remotamente, tambien podriamos remitir a los estudios de los miembros de la Escuela de Manchester (p.ej. Gluckman, 1987, 1963), si bien estos privilegian una perspectiva funcionalista que no nos interesa aca.

(9) Tema, por ejemplo, de los analisis de Menget (2001), Basso (1995), Bastos (1984/85, 1987/88/891989), Coelho de Souza (2001), Heckenberger (2001, 2005).

(10) Modo a veces considerado tipicamente "amazonico" y otra veces llamado "tupi-guarani" (cf. Overing, 1977; Viveiros de Castro, 1986). A mi modo de ver cualquiera de esas unidades solo puede ser pensada en terminos de un objeto producido en contraste con otros objetos de igual naturaleza (esto es: relacionales). Asi, generalizaciones Panamazonicas pueden tanto servir para confirmar la similitud entre los pueblos de esa region, bajo determinado aspecto, en oposicion a "Africa" o "Melanesia", como pueden igualmente ser objeto de una critica que procure enfatizar las diferencias entre rasgos culturales "arawak" y "caribe". Es claro que un uso no invalida el otro y todo depende de los objetivos de analisis (con quien pretende dialogar) y de los niveles de contraste escogidos para ello.

(11) Con respecto a la centralidad de los objetos, es preciso considerar una posible especificidad del caso xinguano con relacion a otras partes de Amazonia. Si en el Alto Xingu, como fue descrito para otras sociedades de las tierras bajas sudamericanas (p.ej. Vilaca 1992), la comensalidad y el compartir alimentos son factores importantes de produccion de identidad, aqui los bienes de valor ocupan tambien un lugar fundamental en estas relaciones. Esto parece vincularse con el hecho de que determinados servicios--sobre todo servicios funerarios y de tratamiento chamanico, pero tambien la hechiceria de venganza--exigen pagos elevados en bienes extremadamente valorizados, como collares de conchas o cuentas coloridas y grandes ollas de ceramica o aluminio.

(12) Fundacao Nacional do Indio, organo del gobierno federal de Brasil encargado de cuidar de las poblaciones indigenas del pais.

(13) El envenenamiento es una forma no tan comun, pero bastante temida, de hechizo. Su ocurrencia muestra, de hecho, que muchas veces se teme la agresion por parte de las mismas personas que nos alimentan, es decir, de aquellos que nos tratan como parientes.

(14) Pero no la politica de la palabra: las reglas relativas a las formas de hablar entre afines son extremadamente rigidas. El contraste de este aspecto con las expectativas en terminos del regimen de cosas es un tema que desarrollo en la tesis doctoral (Vanzolini, 2010: 347 y subs.).

(15) La amistad formal en el Alto Xingu se basa en el intercambio ininterrumpido de regalos de alto valor y generalmente se da entre personas de aldeas distintas.

Marina Vanzolini, Pos-doctoranda en el PPGAS/Museu Nacional, UFRJ. Correo electronico: marinavanzolini@gmail.com. Fecha de realizacion: julio de 2012. Fecha de recepcion: agosto de 2012. Fecha de aprobacion: mayo de 2013.
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Author:Vanzolini, Marina
Publication:Runa: Archivo Para las Ciencias del Hombre
Date:Jul 1, 2013
Words:9277
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