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"El canto de Moises y del Cordero" (Ap 15,3-4). Cantar y celebrar desde los margenes de la cultura/"The song of Moses and the Lamb" (Rev 15:3-4). Sing and celebrate from the margins of culture.

Introduccion

Era yo un joven novicio de mi congregacion religiosa cuando, cualquier dia, el superior de la casa donde me formaba comento sobre el autor del Apocalipsis: "Yo si creo que cuando Juan escribio el Apocalipsis estaba 'enmariguanado'". Lo que el buen viejo decia lo habia expresado George Bernard Shaw, premio Nobel y dramaturgo irlandes, en 1932, al referirse al Apocalipsis como "el curioso registro de las visiones de un drogadicto" (1).

Estas dos glosas burlonas remitian quizas a uno de los mayores problemas con los que se enfrenta el lector del Apocalipsis: la cantidad de alteraciones en la gramatica y la sintaxis que presenta el texto griego. Es lo que los especialistas, por ejemplo, Friedrich Blass y Albert Debrunner, llaman solecismos (2) y anacolutos (3), los cuales llevaron a que Robert Henry Charles, uno de los autores clasicos en los estudios sobre el Apocalipsis, sostuviera que Juan "nunca domino suficientemente el griego, ni siquiera el de su epoca" (4); en otras palabras, que Juan no respetaba los canones literarios de su cultura.

La situacion literaria del Apocalipsis en su contexto sociopolitico

En las ultimas decadas, los comentarios y estudios sobre el Apocalipsis han puesto en evidencia aspectos literarios, retoricos y discursivos que han contribuido a que el libro sea visto con nuevas perspectivas. Hoy en dia se tiene la conviccion de que el trabajo de Juan es intencional: el aspecto morfosintactico obedece a opciones hermeneuticas voluntarias y conscientes.

El Apocalipsis es una obra que responde a la situacion social que vivian las comunidades cristianas del Asia Menor a finales del siglo I. En este sentido, la obra tiene una finalidad eminentemente funcional y pragmatica. De ahi que su gramatica sea altamente dinamica, pues apela a sentimientos, emociones y valores del lector-auditorio, al que involucra en el acto de la lectura-escucha.

Por sus caracteristicas, la apocaliptica es una literatura que tiende a ser inteligible solo para los miembros de la comunidad local. Josep-Oriol Tuni y Xavier Alegre lo expresan de forma clara:
El caracter revolucionario y subversivo de los textos apocalipticos
obligaba a sus autores a utilizar un lenguaje criptico, cifrado,
inteligible solo para los miembros de la comunidad respectiva, pero no
para los espias y censores del imperio de turno, en el caso del
Apocalipsis, el Imperio Romano. (5)


No es un tipo de literatura que se comprenda de manera inmediata y facil. Algunos autores, como Whiteley, sugieren que la gramatica sui generis que caracteriza el Apocalipsis, asi como todo el conjunto de peculiaridades de variado tipo que hacen dificil su lectura, obedecen, al parecer, a una estrategia comunicativa de Juan (6). Dicho de otro modo: el autor, quien se llama a si mismo Juan (1,1.4.9; 22,8), reformulo tanto el lenguaje como la morfosintaxis para adaptarlos a sus fines personales y a su auditorio (7). La dificultad nace cuando se lee o se estudia el libro sin seguir el desarrollo dinamico y pragmatico, y se opta por hacerlo desde unos marcos hermeneuticos y morfologicos estacionarios.

Las caracteristicas de las iglesias en Ap 2-3 reflejan una realidad que--hasta donde sabemos--concuerda con la situacion politica, economica, social y religiosa del Asia Menor a finales del siglo I d. C. (8). Al ver que en el libro abunda el lenguaje relacionado con la violencia, los datos corroboran la animadversion contra los seguidores del Cordero y la hostilidad hacia las comunidades. Como senalaron Arens y Diaz, "la dificultad de ser cristiano era que exigia caminar en sentido contrario al de la cultura dominante, con una vision y actitud critica de las ideologias absolutizantes divinizadas en el Imperio Romano" (9). En ese contexto, y en terminos de hoy, el cristianismo era un movimiento contracultural.

Dicha situacion explica--si no totalmente, al menos en buena parte--por que en la obra abundan las imagenes y simbolos tomados del mundo politico y militar, con expresiones como las siguientes, que emplea Arens: [phrase omitted], trono: 47 veces; [phrase omitted], rey: 21 veces; [phrase omitted], reino: 9 veces; [phrase omitted], reinar: 7 veces; o titulos, como [phrase omitted] (soberano 6,10); simbolos de poderio, como los colores de la pompa imperial o los cuernos que denotan poder; descripciones mas extensas como la vision celestial a imagen de una sala imperial en el Capitulo 4; lenguaje tomado del ambito militar ([phrase omitted], guerra, batalla: 9 veces, mientras que en el resto del Nuevo Testamento se encuentra solo otras 9 veces; el verbo [phrase omitted], "hacer la guerra", aparece 5 veces, y en el Nuevo Testamento solo en St 4,2: [phrase omitted], "espada", 6 veces, y [phrase omitted], espada corta, 4 veces) (10).

Esta pequena muestra ayuda a ver como ese lenguaje inteligente e imaginativo es al mismo tiempo un lenguaje rebelde, subversivo. Con sus imagenes evocadoras y sus ciclos entrelazados de visiones se interesa no tanto por descifrar el futuro cuanto por revelar el sentido mas profundo del presente en el que fue compuesto. Y este era el mundo en el que el Imperio Romano gobernaba por la espada y explotaba y oprimia economicamente, causando devastacion tanto en el mundo humano como en el natural (11).

La comunidad cristiana se veia enfrentada a una confrontacion de adoraciones. Por una parte, su fidelidad al Cordero degollado--pero de pie en la historia de la humanidad--le exigia coherencia etica, social y politica. Por otra parte, al estar inmersa en el mundo romano, las autoridades imperiales o provinciales imponian el culto al emperador como estrategia para consolidar la unidad politico-militar. Y, como sostiene del Olmo: "La explotacion economica y la represalia eran las dos armas mas poderosas con las que contaba el poder cultural (para el Apocalipsis la bestia de la tierra, 13,11) para persuadir a la gente a que participase en el culto imperial" (12).

En contra de lo que se decia al inicio de este articulo, Juan es un maestro en el arte de la persuasion; llega inclusive a alterar en ciertos momentos la gramatica usual del griego o ensaya con imagenes un tanto cripticas. A el no le interesa tanto la incoherencia sintactica cuanto la coherencia pragmatica; lo guio el interes de mover a sus lectores con la Palabra de Dios e invitarlos a adoptar una perspectiva diferente ante lo que estaban viviendo, tal como sostienen Hawkin, Callahan y Schussler-Fiorenza (13).

Los lectores primeros del libro eran una minoria impotente que habitaba el Asia Menor y que se enfrentaba al poder y al dominio de su propia cultura (14). Juan subvirtio los lazos de la convencion linguistica para transmitir la conviccion de que la fuerza para permanecer de pie ante la persecucion desatada por la Bestia imperial provenia del Cordero degollado. ?Que otro estilo habria podido escoger para fortalecer las convicciones de los creyentes y animarlos a controlar su miedo y renovar su compromiso?

Con el fin de exhortar a los creyentes a la resistencia ante los halagos, seducciones y persecuciones del Imperio Romano, los himnos del Apocalipsis anticipan la actuacion justa y triunfal de Dios en la historia. En medio de las incertezas que vivian las comunidades, por medio de los himnos, el autor proclama la certeza de la victoria de Dios y del Resucitado sobre los poderes del mal, simbolizados en la Bestia o el dragon y referidos a los poderes imperiales. Entre todo el material himnico destaca "el Cantico de Moises y del Cordero", objeto del presente trabajo.

Antes de estudiar en detalle el himno, es necesario recordar que uno de los rasgos del Apocalipsis que mas ha llamado la atencion de los estudiosos es su relacion con el Antiguo Testamento. La notable capacidad evocativa--caracteristica propia del libro--halla una expresion particular en el recurso al primer Testamento: no hay ni una citacion explicita, pero el discurso incorpora con facilidad expresiones veterotestamentarias. Con ello, el libro testimonia el contexto en el que surge, asi como el uso que el cristianismo naciente hizo de la Escritura hebrea.

Si bien el recurso a la alusion, en lugar de la citacion, supone un humus comun y un lector atento a captar la insinuacion, genera un problema: el de saber si en un pasaje determinado hay o no alusion al Antiguo Testamento. Es un problema tan peculiar que Vanni duda entre "cerca de 500" alusiones (15) y "mas de 800" (16).

La falta de citaciones explicitas implica en parte y esta en conexion con la ausencia de los personajes del Antiguo Testamento. El caso del himno de 15,3-4 es distinto: el libro lo llama "el canto de Moises". El titulo que le da plantea dos preguntas: ?Que relacion literaria y teologica tiene este himno con Ex 15? Y ?por que elige precisamente un canto de Moises en este lugar del Apocalipsis? Son las preguntas que estan en la base de este ensayo.

El canto de Moises y del Cordero (Ap 15,1-4). analisis de los elementos

Aunque los relatos del Apocalipsis no siguen la logica narrativa de otras historias del Nuevo Testamento, el analisis de algunos elementos narrativos del texto ayuda a comprender su riqueza. Ellos son: la aparicion del signo celeste (v. 1), el escenario en el que son ubicados los fieles (v. 2a), los personajes (v. 2b) y el canto (vv. 3-4).

El signo en el cielo: 15,1 (17)
(1) [phrase omitted]   (1) Luego vi en el cielo otro signo grande y
                        maravilloso: siete angeles que llevaban siete
                        plagas, las ultimas, porque con ellas se
                        consumaba el furor de Dios.


El Capitulo 15--o al menos el texto que aca interesa--esta claramente relacionado con los capitulos 12-16; una de las razones es la forma como empieza el relato: [phrase omitted]. Tres veces se repite en estos capitulos el termino [phrase omitted]: 12,1; 12,3; y 15,1. En 12,1, el "gran signo" ([phrase omitted]) es la mujer vestida de sol, con la luna a sus pies; en 12,3 aparece "otro signo" ([phrase omitted]). Algunos comentaristas piensan que ese es uno de los elementos estructurantes de esta seccion del libro, tanto que Vanni la llamo "la seccion del triple signo" (18).

El hecho de que [phrase omitted] tenga correspondencia con el termino [phrase omitted] ("manifestar", "dar a conocer": 1,1) que esta en el titulo del libro sugiere que nos encontramos ante una de las secciones mas tipicas. Toda la conflictividad de la historia, que se habia venido presentando en los capitulos 1-11, adquiere en estos rasgos particularmente densos. En ella se proclama la "Buena Noticia para los habitantes de la tierra" (14,6).

Ese Evangelio tiene dos ejes: es anuncio del Reinado de Dios y del Cordero (expresado por los himnos de 12,10 y 15,3-4), pero tambien es proclamacion del juicio de Dios (14,7) o de su colera (15,7). La comunidad cristiana, perseguida por poco tiempo (12,12.17; 13,7.10), puede unirse y cantar desde ahora el canto nuevo de los rescatados de la tierra (14,3), el canto nuevo de los vencedores (15,2) (19).

Es importante notar que hay una gradacion en la forma como son presentados los tres signos supraterrenales que contempla el vidente. El dragon es referido en 12,3 sin ningun calificativo ([phrase omitted]); la mujer vestida de sol, en cambio, fue presentada en 12,1 como "un signo prodigioso" ([phrase omitted]) (20); de los siete angeles con las siete plagas se dice que es "un signo grande y maravilloso" ([phrase omitted]: 15,1). Este crescendo enfatico indica ya, por si mismo, que todo lo que se dira en los capitulos 15-16 sera el climax de esta seccion del libro.

De manera expresa, 15,1 dice que estas siete plagas son las ultimas ([phrase omitted]), despues de los siete sellos (6,1-8,1) y las siete trompetas (8,6-11,18). En el Capitulo 16, cuando los angeles viertan sus copas, sobrevendran plagas que serviran de castigo pedagogico o como llamados de atencion que buscan la conversion de los adoradores de la Bestia. El Capitulo 15 tiene la funcion de introducir el signo de las siete copas; 15,1 viene a ser el titulo de la seccion comprendida por los capitulos 15-16.

Sin embargo, antes de que los angeles coperos comiencen su labor destructora, el himno de los vv. 2-4 permite ver la suerte de quienes aun no se han dejado llevar del culto a la Bestia ni han cedido a sus hechizos (21).

Escenario: el mar [15,2a]

El signo grande y maravilloso que aparece en el cielo ([phrase omitted]) recuerda los dos signos precedentes--la mujer (12,1) y el dragon (12,3)--, que habian entrado en un conflicto en el que la fiereza del segundo hacia pensar que venceria, pero finalmente sufrio una serie de derrotas hasta que se alejo de la mujer (22). Este nuevo signo proclama que el juicio ultimo de Dios sobre el mundo no es extrano a la historia de la salvacion; al contrario, sucede en ella desde el momento en el que Dios saco a su pueblo del pais de la esclavitud, y para ello desencadeno las siete plagas (23). El escenario del himno que se va a escuchar esta en el v. 2.
(2) [phrase omitted]   (2) Vi tambien una especie de mar de cristal
                        mezclado con fuego, y a los que habian triunfado
                        sobre la Bestia, sobre su imagen y sobre la
                        cifra de su nombre. Estaban de pie junto al mar
                        de cristal y llevaban las citaras de Dios.


Para algunos comentaristas--como Prigent o Lopez y Richard--, la expresion [phrase omitted] seria la marca literaria del inicio de una segunda vision, distinta a la del v. 1 (24). Es mas procedente interpretar el v. 1 como el titulo de la seccion (capitulos 15-16) o como una prolepsis que anticipa su contenido (25). En efecto, un analisis cuidadoso de las 33 recurrencias de [phrase omitted] demuestra que esta expresion tiene distintos usos. En 15,1 introduce toda la seccion narrativa (como sucede, por ejemplo, en 10,1; 13,1; 14,1; 21,1), pero en 15,2 lo hace con una escena que forma parte de la gran vision. Como en otros momentos (5,2; 13,11; 21,2), pareciera focalizar la atencion en torno de un aspecto parcial de la vision general (26).

Lo particular esta en el contenido de la vision. Los personajes estan "de pie junto al mar de cristal mezclado con fuego" ([phrase omitted]). El escenario no podia ser menos llamativo, dado que los elementos basicos, agua y fuego, son irreductibles. La imagen, contradictoria a la logica de la razon, resulta de una fuerza simbolica muy profunda. Agua y fuego hacen parte de la vision del trono de Dios en 4,5-6. Tambien alli el agua tiene la apariencia de un "mar transparente semejante al cristal" ([phrase omitted]) que esta delante del trono (4,6). Antes habia dicho que delante del trono habia siete lamparas de fuego ardiendo (4,5). Los dos elementos evocan, pues, la vision del trono. Pero la diferencia esta en que, en el Capitulo 4, agua y fuego aparecen separados, mientras que en 15,2 estan mezclados ([phrase omitted]).

La literatura apocaliptica describia la morada de Dios con terminos parecidos. Es posible que Juan estuviera pensando en el rio de fuego que mana delante del trono del anciano, en Dn 7,10, y tambien en la vision celeste de 1Henoc 71,6: "Vio mi espiritu el circulo de fuego que rodea aquella casa por los cuatro lados y los rios llenos de fuego vivo que rodean aquella casa" (27).

Sin embargo, el contexto hace pensar, asi mismo, en la experiencia del exodo: se habla de siete plagas, se menciona el mar y mas tarde se hara lo mismo con el cantico de Moises. La imagen base se toma quiza no directamente de Ex 14-15 (28) sino de su interpretacion en Sb 19. En este ultimo texto, la relectura del paso del mar concluye constatando que hasta los elementos de la naturaleza se pusieron por entero al servicio del pueblo de Dios:
El fuego aumentaba en el agua su propia virtud y el agua olvidaba su
poder extintor. Las llamas, por el contrario, no consumian las carnes
de los debiles animales que se movian entre ellas, ni derretian aquella
especie de manjar divino, parecido a la escarcha y facil de derretir.
(Sb 19,20-21). (29)


En conclusion, se trata de un escenario creado a proposito para evocar la gran victoria del Dios liberador sobre las fuerzas egipcias. La imagen que se evoca es desarrollada mediante un conjunto simbolico que ubica al lector en el contexto de las grandes acciones del Dios que salva a la humanidad oprimida.

Protagonistas: los fieles al Cordero [15,2]

"Los que habian triunfado sobre la Bestia (30) [...] estaban de pie junto al mar de cristal y llevaban las citaras de Dios" (15,2). Por su ubicacion, los vencedores evocan al pueblo de Dios que, habiendo vencido la barrera de la esclavitud, atraviesa el mar de las Canas (Ex 14). Sin embargo, hay dos diferencias con el antiguo Israel:

--En primer lugar, se afirma directamente que los seguidores del Cordero vencieron a la Bestia; en cambio, el antiguo Israel no peleo contra los egipcios, sino que fue el Senor quien peleo por ellos (Ex 14,26).

--En segundo lugar, la expresion griega [phrase omitted] (Ap 15,2), que literalmente traduce "estaban de pie sobre el mar de cristal", sugiere que la batalla contra la Bestia ha tenido lugar en el mar; en cambio, los israelitas solo pudieron ver los cadaveres de los egipcios "desde la orilla del mar" ([phrase omitted]: Ex 14,30 LXX) (31).

Los vencedores son el contraste de los adoradores de la Bestia. En el Capitulo 13, ella recibio poder sobre toda la humanidad; sin embargo, los seguidores del Cordero degollado la desafiaron, resistiendose a adorarla (13,7-8). La segunda bestia llego con la funcion de "exterminar a los que no adoraran la imagen de la Bestia" (13,15). Los vencedores de la Bestia son, pues, los creyentes que se rehusaron a plegarse ante el poder que ella simboliza, a riesgo de pagar su fidelidad con la propia vida. Para ellos, el mar de la tribulacion se convirtio en el mar seguro que conduce al trono de Dios (32).

La Bestia (33) habia sido descrita con la plasticidad propia del libro para simbolizar o una institucion o un hombre. En 13,1-10 es caracterizada con rasgos de las cuatro bestias de Dn 7, en particular la cuarta de ellas, que representa al prototipo de perseguidor del pueblo de Dios: Antioco IV. Al mismo tiempo, Ap 13 insiste en que el rasgo mas notable de la Bestia es su inmenso poder ([phrase omitted]: vv. 2.4.5.7) y su ilimitada capacidad de hacer el mal a los testigos del Cordero. La realidad historica que se esconde tras ella es el Imperio Romano, con su enorme poderio militar y politico y su absurda pretension de endiosamiento ("?quien como la Bestia?" [13,4]) (34). En 13,18 se brinda la clave para comprender su identidad; en este caso se trata de "la cifra de un hombre: su cifra es el 666".

La mayoria de los investigadores descifra el numero a partir de las letras hebreas; en este caso se estaria hablando de NRWN QSR (Neron Cesar). Un poco antes, en 13,14, habia aludido a la leyenda de Nero redivivus; de ahi que la cifra pueda referirse veladamente a Domiciano, quien--como emperador perseguidor--encarnaria el espiritu de Neron. Imperio y emperador se confunden en la figura de la Bestia y en la situacion de los dominados: las politicas imperiales se ejecutan gracias a las medidas del emperador. Este es el responsable ultimo de los males que causa un imperio que pretende ser como Dios (777) pero que, para las victimas, es la mayor de las imperfecciones (666) (35), la maldad mas grande que haya conocido la historia.

Asi pues, los protagonistas de la escena, los vencedores, han tenido la libertad y el coraje de desafiar a la Bestia; por eso estan ahora junto al mar de cristal y dispuestos a entonar su canto de alabanza (36). Mediante su fidelidad al Cordero degollado proclaman quien es el verdadero Senor del universo. Por eso viven en contravia de la teologia politica imperial que diviniza al poderoso y no teme decretar la exclusion social (13,16-17) o la muerte de quienes no se doblegan a sus pretensiones.

La dura prueba que padecen parece interminable, tanto que su oracion se habia convertido en clamor incesante: "?Senor santo y veraz, ?cuanto vas a tardar para hacernos justicia y vengarte de los habitantes de la tierra por haber derramado nuestra sangre?" (6,10) (37). Ahora, en la vision de 15,2-4, aparecen de pie, victoriosos, como el nuevo pueblo salido de Egipto; se preparan para entonar un himno triunfal.

La caracterizacion de los personajes termina con un dato significativo: "Tienen las citaras de Dios" ([phrase omitted]). Juan Stam planteo con cierta amplitud la ambiguedad de esta expresion "fascinante y sugerente" (38). El problema esta en determinar el tipo de genitivo (de Dios) (39):
En esta frase puede ser un genitivo de posesion (las arpas pertenecen a
Dios), de origen (las arpas vienen de Dios), genitivo descriptivo
(arpas divinas), genitivo subjetivo (arpas tocadas por Dios), o
genitivo objetivo (arpas tocadas para Dios). Tambien puede corresponder
al superlativo semitico (!que arpas mas divinas!)... Dado lo impreciso
del genitivo griego, varios de esos sentidos pueden valer a la vez para
la frase. (40)


La solucion a este problema gramatical interesa no tanto para la traduccion cuanto para el analisis. No es el unico caso en el Nuevo Testamento en el que la solucion sea aceptar que tiene en si mismo una polisemia de sentidos. Asi lo reflejan las distintas traducciones de la expresion en Ap 15,2 (41). Lo mas importante es no perder de vista, al leer texto, la riqueza de la expresion.

El canto de Moises y del Cordero: 15,3-4
(3) [phrase omitted]  (3) Y cantan el canto de Moises, siervo de Dios,
                      y el canto del Cordero:
[phrase omitted]      "Grandes y maravillosas son tus obras,
                      Senor, Dios Todopoderoso;
                      justo y verdadero es tu proceder,
                      !oh rey de las naciones!
(4) [phrase omitted]  (4) ?Quien no temera, Senor,
                      y no glorificara tu nombre?
                      Porque solo tu eres santo,
                      y todas las naciones vendran
                      y se postraran ante ti,
                      porque han quedado de manifiesto tus justos
                      designios".


Es significativa la importancia que se da a Moises: se lo nombra de manera explicita y se le recuerda por su cantico. Es la unica vez que en el Apocalipsis se le concede la palabra a un personaje del Antiguo Testamento. Moises es presentado como siervo de Dios, de acuerdo con la tradicion judia (42), titulo adecuado para encabezar la legion de quienes se resisten a servir a la Bestia. La mencion del canto de Moises unido al escenario marino refuerza la relacion con Ex 15, himno al que se alude en este pasaje (43).

Quienes han triunfado sobre la Bestia cantan el canto de Moises, que es al mismo tiempo el canto del Cordero (44). La referencia al Cordero sugiere que la victoria que se celebra es la suya, es decir, la que consiguio Cristo Jesus con su muerte y resurreccion. Y es al mismo tiempo una designacion del Cordero como el nuevo Moises, pues fue el primero en vencer (5,5) y el prototipo de todos los vencedores (45). De la vera del Mar Rojo, donde entonaba Moises su victoria (Ex 15), pasamos a la orilla del cielo, donde--anota Pikaza--cantan los nuevos vencedores que han cruzado el mar de la persecucion (46).

En los capitulos 15 y 16, el Apocalipsis opera un cambio radical respecto de los relatos del Exodo. En este libro, el dinamismo es: plagas, liberacion, alabanza. En Apocalipsis, la alabanza antecede a las plagas. En cuanto a la situacion sociopolitica, el nuevo Israel aun no ha salido de "Egipto-Babilonia" y entona el canto de una victoria, vislumbrada desde ya como segura. Al terror desplegado por el Imperio para perseguir y oprimir responden los vencedores con un canto de vida, libertad y accion de gracias. Pikaza comenta: "En bella paradoja, al despliegue de la ira responden con su canto [...]. Los antes derrotados se vuelven vencedores" (47).

El canto esta lleno de citas directas y de alusiones mas o menos claras a textos del Antiguo Testamento (48). Los vencedores no cantan su propio triunfo; mas aun, en el canto ya han desaparecido la Bestia, los adoradores y todos los poderes que estaban a su servicio. El cantico es una alabanza al Dios omnipotente, universal, cuyas obras son dignas de admiracion. Desde el punto de vista formal, el himno tiene tres momentos:

--En v. 3b alaba la grandeza de las obras divinas y reconoce que las obras del Senor (literalmente, sus caminos) son paradigma de justicia y verdad (49).

--El v. 4a presenta la reaccion humana ante la grandeza de las obras del Senor: temor reverencial, glorificar el nombre de Dios (es decir, a Dios mismo).

--El v. 4b plantea tres motivos por los cuales la humanidad debe alabar las obras de Dios y glorificar su nombre (los tres introducidos con [phrase omitted]: porque).

El canto se erige sobre el recuerdo del himno nacionalista de Ex 15, pero lo supera: no menciona en absoluto el poder de los triunfadores ni se goza en la derrota de los vencidos. Es el himno de la salvacion universal de los oprimidos, quienes son invitados a reconocer el poder liberador del Senor y la justicia de sus decisiones, y son llamados a llegar ante el y reconocerlo como el Dios de la salvacion (50).

Puesto al inicio de la seccion de las copas anticipa el sentido ultimo de las plagas que vendran: traeran la liberacion de los fieles. Asi como las plagas sobre Egipto implicaron la liberacion de Israel, las plagas que se anuncian ocasionaran la libertad a quienes se oponen a la Bestia. Asi como Moises condujo al antiguo Israel hacia la libertad, ahora los fieles de todas las naciones son llevados al triunfo por el Cordero. Y asi como las plagas de Egipto fueron prueba del poder liberador del Senor, las nuevas plagas mostraran quien es el verdadero Senor de la tierra y ante quien vale la pena que se postren todas las naciones (51).

Con este himno, la comunidad lectora, que atraviesa la prueba mortal del paso del mar, pero que se empena con tenacidad en no ceder ante los halagos que le ofrece el Imperio ni ante el terror con el que la persigue, sabe que ya ha vencido al nuevo faraon: la Bestia. La clave de la victoria esta en su fidelidad a aquel que paso por la prueba de la cruz y que, habiendo muerto en ella, esta ahora resucitado y victorioso. El es el nuevo Moises, el pastor del nuevo pueblo de Dios, constituido ya no por sujetos de un mismo grupo sociologico (nacional o institucional) sino por toda la humanidad que, con esperanza, resiste a la Bestia. Ellos saben que el dia nuevo, las bodas del Cordero, comienza a despuntar.

El nombre de Moises en Ap 15,3

La apocaliptica es literatura de resistencia ante los poderes que niegan a los creyentes la posibilidad de creer y hasta de existir. Tal vez, por ese motivo, el Apocalipsis evita mencionar nombres propios y opta por la alusion o la simbolizacion. De ahi que sean escasas las ocasiones en las que aparece uno de ellos (52). Tan solo seis nombres personales aparecen en el libro: cuatro veces Juan como autor literario del libro (1,1.4.9; 22,8), un cristiano llamado Antipas (2,13), Moises (15,3), y las figuras del Antiguo Testamento, Jezabel (2,20), Balaan y Balac (2,14).

Balaan y Balac son dos personajes que aparecen en Nm 22-25, aunque la referencia en Ap 2,14 es a Nm 31,36. En la Carta a la comunidad de Pergamo, sus nombres son usados como figuras simbolicas para designar a algun grupo de cristianos de la misma comunidad que por alguna razon habia establecido compromisos con el Imperio Romano y participaba del culto imperial. Sin duda, ello reportaba a ese grupo algun tipo de ventaja o bienestar, economico o social, o, por lo menos le evitaba los peligros de la confrontacion a la que lo abocaba la coherencia de los demas creyentes, direccion en la que se encamina el analisis detenido de Gregory K. Beale (53).

Acusaciones similares pesan sobre Jezabel. En la Carta a la comunidad de Tiatira su nombre simboliza a un individuo, que posiblemente sea una mujer, o a un grupo de falsos maestros. A diferencia de lo que sucedia en la comunidad de Pergamo, con Balaan y Balac, de Jezabel se enfatiza mas en la falsa profecia y en las falsas ensenanzas (54).

Sin embargo, el contenido de las ensenanzas es el mismo: los actos inmorales y comer carne sacrificada a los idolos ([phrase omitted] en 2,14 y 2,20, aunque en distinto orden). Las amonestaciones de la Carta sugieren--segun Beale--que el nivel de compromiso con el culto imperial era mas grave en Tiatira que en Pergamo (55). En consecuencia, tambien las ventajas que les reportaba serian mayores.

Si Balaan, Balac y Jezabel son nombres usados de manera simbolica, no sucede lo mismo con Antipas. En la Carta a Pergamo se lee: "Eres fiel a mi nombre y no has renegado de mi fe, ni siquiera en los dias de Antipas, mi testigo fiel a quien mataron entre ustedes, ahi donde habita Satanas" (2,13). En este caso designa a una persona: un testigo que fue asesinado por causa de su fe. El nombre griego es el diminutivo de Antipatro, tan comun que no da luces acerca de que personaje historico puede tratarse. En ningun otro lugar del Nuevo Testamento resuena su nombre (56).

La mencion de Moises, en 15,3, difiere de todas las anteriores. El texto dice: [phrase omitted]. La frase establece tres diferencias con los personajes del Antiguo Testamento ya citados:

--Balaan, Balac y Jezabel son nombres simbolicos usados para despersonalizar compromisos con el Imperio Romano que se presentan en las comunidades de Pergamo y Tiatira. El nombre de Moises esta usado en su sentido lato para referirse al personaje biblico.

--La mencion de Balaan, Balac y Jezabel, caracterizados todos por su infidelidad al Senor, supone una desautorizacion de la participacion de las comunidades en la vida politica del Imperio (culto imperial) y, de forma indirecta, de los beneficios que de ahi se seguian. Ello no sucede con la evocacion de Moises.

--Lo que interesa al autor acerca de Balaan, Balac y Jezabel es su doctrina (a Jezabel la caracteriza como una falsa profetisa), esto es, la capacidad de incidir en algunos miembros de las comunidades y de inducirlos a participar de la vida imperial. En cambio, la actitud que evoca de Moises es el agradecimiento y alabanza a Dios expresado en el canto de victoria de Ex 15.

Moises es alabado por su fidelidad religiosa, como lo habia sido Antipas en la Carta a Pergamo. En esta comunidad, la fidelidad hasta la muerte caracteriza a Antipas como la antipoda de Balaan y Balac y lo constituye en testigo que ha contribuido a la fidelidad de la comunidad. De Moises se dicen tres cosas en 15,3: que alaba a Dios por su victoria sobre el mal, que es siervo de Dios e, implicitamente, que en algun sentido es parangonable al Cordero.

En el Apocalipsis, "siervos de Dios" son los creyentes (1,1a; 2,20; 7,3; 19,2.5; 22,3.6) y tambien los profetas (10,7; 11,18) (57); pero en singular solo se aplica a Juan (1,1b) y a Moises (15,3). De manera global, todos ellos aparecen en oposicion a los adoradores de la Bestia. Estos ultimos seran castigados, mientras que los siervos de Dios seran recompensados por su fidelidad (11,18).

Los creyentes son [phrase omitted] de Dios y del Cordero, y no reconocen otro senor en este mundo. Cristo los ha hecho libres (Ga 5,1) y esa libertad implica una nueva relacion con Dios; el resultado es un nuevo servicio. No hay contradiccion entre libertad y servicio cristiano, pues la libertad solo puede venir con el compromiso con Cristo (58); pero esa conviccion teologica tiene consecuencias politicas, particularmente en la situacion en la que se encontraban las comunidades bajo el Imperio Romano. La persecucion es el destino de los profetas, siervos de Dios (10,7; 11,18; ver 6,11) (59).

Tenian las citaras de Dios. Los himnos en el Apocalipsis: cantar y resistir

Es notoria la presencia de himnos y cantos en el Apocalipsis. Aunque los especialistas difieren en cuanto al numero y a la organizacion (en algunas ocasiones, dos piezas parecen formar parte de un solo himno), se acepta que las piezas himnicas son: 4,8.11; 5,9-10.12.13; 7,10.12; 11,15.17-18; 12,10-12; 15,3-4; 16,5-7; 19,1-2.3.5.6-8 (60). Los comentaristas tienden a agruparlos en siete unidades corales (4,8-11; 5,9-14; 7,9-12; 11,15-18; 16,5-7; 19,1-4.5-8), fuera de las cuales estaria el cantico de Moises y del Cordero, en 15,3-4.

La importancia de los himnos radica en que desempenan la funcion de confesiones de fe de la comunidad creyente. Los titulos con los que se refieren a Dios o a Jesucristo testimonian cuales son las acciones salvificas o las cualidades divinas que resultan mas importantes para las comunidades lectoras del libro.

No parecen haber tenido existencia previa: no son piezas judias ni cristianas ligeramente modificadas; mas bien parecen haber sido compuestos por el autor para la obra. Ademas incorporan material ya conocido de las liturgias judia y cristiana, como las expresiones doxologicas (5,13; 7,10.12; 19,1), el uso del amen, del aleluya o del sanctus, y las aclamaciones (4,11; 5,9.12). El Antiguo Testamento testimonia el rol tan importante de la musica y el canto en la liturgia del templo (1Cro 15,16-22; 23,1-6.24-32; 25,1-8; Si 47,8-10; 1M 4,54-55); cosa similar sucede con la apocaliptica judia. No obstante, los especialistas invitan a no apresurarse en asimilar los himnos del Apocalipsis con sus antecesores judios, principalmente debido a que en la apocaliptica judia los angeles son los principales actores de la liturgia celestial, lo que no sucede en el Apocalipsis de Juan.

Aunque algunos de los himnos del Apocalipsis pueden ser aislados de su contexto, en general hacen parte de la obra, tanto por razones tematicas como literarias, y su significado esta relacionado con el contexto en el que se encuentran. Desempenan una funcion hermeneutica de lo que se expone en la narracion. Desde ese punto de vista, proclaman el sentido teologico de los acontecimientos que se refieren en el resto del libro. Al mismo tiempo, afirman la victoria como obra del Cordero o de Dios; con ello afianzan la esperanza de los creyentes; de ahi su lenguaje festivo y triunfal.

En el material himnico del Apocalipsis resultan llamativas las semejanzas con los himnos imperiales compuestos en honor del emperador, especialmente en cuanto a los atributos que en el mundo heleno-romanico se usaban para el y que en el libro son referidos al Senor. Titulos y expresiones como Santo (sanctus), gloria (terrarumgloria), salvacion (salus), autoridad (potestas, potens), digno de recibir el poder (quo non dignior has subit habenas), sus juicios son justos (honorem judiciorum celestium), nuestro Dios todopoderoso (dominus etdeus noster, dominus terrarum, dominus mundi), eran aplicados al emperador por los autores romanos (61).

Con los titulos, tambien aparece en el Apocalipsis la terminologia politica (trono, poder, reinar), las actitudes y acciones reales (gobernar, juzgar), y los castigos (plagas), junto con innumerables alusiones a la soberania y al triunfo. En el contexto politico en el que estaba inmersa la comunidad cristiana, este campo semantico del poder tenia relacion mas que directa con Roma.

En los himnos del Apocalipsis, los titulos, las actitudes y las acciones con los que se honra a Dios o al senor Jesus adquieren un sentido nuevo que trasciende el estricto marco liturgico y se convierten en herramientas eficaces para sostener la esperanza de las comunidades perseguidas por el Imperio Romano. Enriquecer la liturgia con material tomado del culto romano al emperador y emplear en la oracion la misma terminologia que el Imperio utilizaba para alabar al soberano implicaba la mas grande desautorizacion que se podia hacer al Imperio y a quien se presentaba como soberano de las vidas y conciencias de sus dirigidos.

El unico soberano es Dios o el senor Jesus, comprometido a hacer florecer su Reino universal, quien ya comienza a reinar, aun cuando sea en modo un tanto velado. Su Reinado implica la derrota total de la Bestia. En ese sentido hay que interpretar los himnos de Apocalipsis.

El canto de Moises y del Cordero tiene elementos particulares que permiten comprender el llamado a la resistencia ante una cultura que se imponia por la fuerza de la seduccion o por la del terrorismo de Estado.

Antes de este, el ultimo himno que se escucha en el Apocalipsis es el que sigue al sonido de la septima trompeta, en 11,15-18. En el, los 24 ancianos y otras voces celestes alaban a "aquel que es y que era" (11,17) por su victoria anticipada sobre "los que destruyen la tierra" (11,18). Esta victoria incluye la recompensa para los fieles. Sin embargo, en los capitulos 12 y 13 no se narra tal victoria; por el contrario, en estos capitulos entran en juego el dragon que persigue a la mujer y a su hijo (Capitulo 12) y las dos bestias que tienen el poder de perseguir a los creyentes (Capitulo 13).

Despues de esos acontecimientos tan horrorosos, en 14,1, el vidente ve el Cordero sobre el monte Sion. En ese momento, un coro celestial entona "un canto nuevo" (14,3). Con ello se insinua que, cuando aparece el Cordero, brotan el canto, la musica y la alabanza. Sin embargo, 14,3 tan solo enuncia el canto nuevo, pero no nos brinda su contenido. En 15,3-4 si se da el contenido: el "canto de Moises y del Cordero" es el canto nuevo que solo pueden aprender "los que siguen al Cordero donde quiera que vaya, las personas rescatadas como primicias para Dios y para el Cordero, en cuya boca no se hallo mentira" (14,4-5); es decir, "los que han triunfado sobre la bestia" (15,2).

En el encontramos respuestas a tres cuestiones que pueden surgir: los sujetos del canto, el contenido de este y de todos los himnos, y la fuente de la alabanza.

Los sujetos del canto

El "canto de Moises y del Cordero" es el unico himno del Apocalipsis pronunciado de manera inconfundible por quienes habian triunfado sobre la Bestia y no por seres celestes. Aunque los cantores son presentados como si ya hubieran vencido a la Bestia, este es un procedimiento literario para afirmar la certeza de la victoria futura. Lo corrobora el hecho de que el canto de victoria anteceda al juicio (que solo vendra en el Capitulo 16).

Quienes cantan son, por tanto, las comunidades minoritarias golpeadas por las medidas economicas y politicas del Imperio. Las estrategias de control legal, militar, economico, urbano, tributario y cultural desplegadas por Roma (62) llegaban hasta la imposicion del culto imperial como mecanismo modificador de las conciencias. Las comunidades cristianas eran seguidoras de uno que habia muerto como victima de ese mismo Imperio y esa era, sin duda, la ilustracion mas viva de la violencia vengativa y aterrorizante de Roma. Tambien en el Apocalipsis hay indicios de las persecuciones, encarcelamientos y asesinatos que padecian las comunidades por su negativa decidida a plegarse a las pretensiones imperiales.

Desde los margenes sociopoliticos del Imperio, los cristianos optaron por una via profundamente subversiva: responder al terror con cantos. No solo desecharon las politicas romanas; ademas rehusaron participar del culto imperial y, ante el peligro real que ello les acarreaba, en vez de tomar la via de la violencia (como tantos grupos de la epoca), elevaron un canto confiado, recordando al Dios de los oprimidos, vulnerable a sus sufrimientos, que toma la decision de comprometerse en su liberacion.

El contenido del canto y de los himnos

?Que cantaban las victimas del Imperio con sus himnos en honor del Cordero degollado, que seguia de pie en medio de la historia traumatica que estan viviendo? El uso de la terminologia politica en los himnos del Apocalipsis es indicio claro del caracter de su teologia. Como se decia arriba, despojar al emperador de sus titulos y cualidades, para tambien aplicarlos al Cordero degollado, conllevaba peligrosas consecuencias para la comunidad.

Los cantos del Apocalipsis desnudan los horrores del Imperio Romano, desvelan su caracter bestial y su rostro demoniaco. La que pretendia ser honrada como diosa (Roma), no era otra cosa que una prostituta abominable, ebria con la sangre de los perseguidos (17,1-7). !Ay de los seguidores de la Bestia: caminan con ella hacia el abismo! Y no podia ser de otro modo, pues ellos habian elegido contribuir con el opresor multiplicando el sufrimiento de las victimas.

Pese al desconcierto que provocaban las medidas imperiales, los seguidores del Cordero hallaban fuerzas para cantar y alabar. Tambien ellos podian decir: "Nos acosan por todas partes, pero no estamos aplastados; nos encontramos en apuros, pero no desesperados; somos perseguidos, pero no estamos abandonados; nos derriban, pero no nos aniquilan" (2Co 4,8-9). Sin embargo, a Juan este lenguaje le parecio muy descriptivo: prefirio la hermosura del canto y la sutil contundencia del simbolo.

El cantico de Moises es uno solo con el cantico del Cordero, y recuerda de ese modo la unidad del proyecto liberador de Dios. Por eso los creyentes se sobreponen a su dolor y cantan un canto nuevo, con el que desde ya anticipan que las fuerzas imperiales que derraman la sangre de los excluidos veran claramente que el Senor es el rey del mundo y que, una vez mas, se decide a rescatar a quienes han blanqueado sus vestidos en la sangre del Cordero (7,14). La musica y el canto los hace hermanos, los humaniza y los pone en relacion con toda la creacion que alaba al Dios vigoroso que ya ha comenzado a reinar. !Que distintos a los adoradores de la Bestia! Estos son unos tristes partidarios de la muerte que no cantan, no saben de musica ni de gozo.

La fuente de la alabanza

En medio de la ofensiva romana, ?de donde les viene a las victimas la fuerza para cantar? Stam hizo notar que el genitivo polisemico [phrase omitted] da la clave para responder esta pregunta (63). Arriba se decia que, entre las varias posibilidades, el genitivo podia ser bien de origen ("las arpas vienen de Dios") o bien descriptivo ("arpas divinas"). Ese puede ser el sentido mas profundo de la expresion. En tal caso indicaria que la musica viene de Dios, que el es el origen de estos cantos. "!Dios mismo es quien pone la musica en el corazon de estos musicos, las arpas en sus manos y el talento en sus dedos!" (64).

En diversos lugares de la Escritura se afirma que el Espiritu de Dios inspira la musica y la poesia (Ex 35,30-31; 1S 16,13-23). A los resistentes del Apocalipsis, el Espiritu los mueve a cantar que Roma no tiene la ultima palabra sobre la vida humana. Quien vence es el Cordero degollado que esta de pie en medio de la historia. Solo con ojos de artista y con corazon de creyente es posible, en medio del caos de este mundo, ver despuntar la nueva Jerusalen, la ciudad de Dios. Se comprende que en ocasiones las expresiones de estos cantos no sean sintacticamente coherentes, pero que esten llenas de musica y de fe.

La obra de Dios merece ser reconocida por todos los pueblos: "Vendran todas las naciones y se postraran" ante el Senor, porque se hizo evidente su justicia admirable. Gentes de toda raza, lengua, cultura y religion uniran sus voces en un solo canto en el que la polifonia etnica y cultural proclamara el triunfo del Reino de la vida y la justicia. En los himnos del Apocalipsis, la comunidad ecumenica de los oprimidos (ver 13,7) proclama una Buena Noticia (14,6), reconoce que el Cordero degollado ha hecho de todos ellos un nuevo pueblo, el de los vencedores de la Bestia. Ellos son los que han blanqueado sus vestidos en la sangre del Cordero (7,14) y por eso ahora entonan el canto de victoria.

Conclusion

El "canto de Moises y del Cordero" es una buena muestra de las incorrecciones linguisticas de las que esta lleno el Apocalipsis. La critica moderna ha mostrado la intencionalidad y valor artistico del uso peculiar del lenguaje incongruente y aun grotesco (65). Cabe preguntarse si, en una obra en la que cada vez se aprecian mejor sus cualidades literarias, la violacion de las normas de la morfosintaxis sera una protesta vehemente contra el monolinguismo-monoculturalismo imperialista y colonizador que padecian las comunidades cristianas.

En tal caso, el Apocalipsis seria una estupenda herramienta para continuar con el proceso inacabado de inculturacion del Evangelio y de la Iglesia en todas nuestras disimiles realidades culturales.

El canto de Moises y del Cordero fue cantado en medio de la opresion y marginacion que imponia el Imperio Romano. Las relaciones intertextuales con Ex 15 ponen de manifiesto la unidad del proyecto liberador de Dios. Puesto antes de la escena del juicio en el Capitulo 16, el canto anticipa la victoria final del Cordero y de sus fieles sobre la Bestia y sus adoradores.

En nuestra situacion particular, nos hace presente a las victimas de la guerra en Colombia. Estas tambien han dado admirables muestras de resistencia a la logica inherente a la violencia: se han organizado, se han convertido en sujetos politicos, han recuperado el uso de la voz que la sociedad les ha negado.

A los lectores de hoy, el libro del Apocalipsis nos exige la misma coherencia etica, teologica y politica que a la comunidad original; nos previene contra la tentacion de convertirnos en seguidores de la Bestia del neoliberalismo y nos recuerda la necesidad de tener el oido abierto a la voz del Cordero que nos llega por medio de quienes siguen sacrificados en el altar del progreso.

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Tarcisio H. Gaitan B., C. P. (a)

Universidad Pontificia Bolivariana, Colombia

http://orcid.org/0000-0001-8888-0118

* Articulo de investigacion

(a) Autor de correspondencia. Correo electronico: tarcisio.gaitan@upb.edu.co

COMO CITAR:

Gaitan B., Tarcisio H. '"El canto de Moises y del Cordero' (Ap 15,3-4). Cantar y celebrar desde los margenes de la cultura". Theologica Xaveriana 186 (2018): 1-26. https://doi.org/10.11144/javeriana.tx68-186.cmcc

RECONOCIMIENTO

El presente articulo es un adelanto de la tesis doctoral "Las victimas en el Apocalipsis" y uno de los productos del proyecto de investigacion "Biblia e interculturalidad: el reto de los cristianos", del Grupo de Investigacion Teologia, Religion y Cultura de la Universidad Pontificia Bolivariana, de Medellin, radicado en el CIDI con el codigo 724B-01/17-14.

(1) Shaw, The Adventures of the Black Girl in Her Search for God (London: Constable & Company Limited, 1932), 73, citado por Tavo "The Structure of the Apocalypse. Re-Examining a Perennial Problem", 27.

(2) Blasse y Debrunner, Grammatica del greco del Nuovo Testamento [seccion][seccion] 136-137. Ellos sostienen que, en general, los solecismos se refieren a incongruencias en la concordancia. De acuerdo con la convencion aceptada por la comunidad academica para citar esta obra, el signo [seccion][seccion] alude a los paragrafos.

(3) Blass y Debrunner, Grammatica del greco del Nuovo Testamento, [seccion][seccion] 466-470. Aqui se explica que los anacolutos son inconsistencias en la estructura del periodo: por ejemplo, cuando un participio va seguido de un verbo finito. Por ilustrarlo, Ap 1,5-6: [phrase omitted].

(4) Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John I, CXLIV. Es a Charles a quien se debe la afirmacion de que el autor del Apocalipsis "escribio en griego, pero pensaba en hebreo", afirmacion que esta tambien en ibid, CXLIII.

(5) Tuni y Alegre, Escritos joanicosy cartas catolicas, 219.

(6) Whiteley, "Cataphora and Lack of Clarity in the Book of Revelation", 75-90.

(7) Idem, "An Explanation for the Anacolutha", 49-50.

(8) Tuni y Alegre, Escritos joanicos y cartas catolicas, 275.

(9) Arens y Diaz Mateos, Apocalipsis, la fuerza de la esperanza. Estudio, lectura y comentario, 128.

(10) Arens, "El Cordero y el dragon: el Apocalipsis, ?una teologia politica?", 110-114. Nuestras recurrencias difieren a veces de las que presenta el autor. Esto se debe al uso de una edicion distinta del texto griego.

(11) Hawkin, "The Critique of Ideology in the Book of Revelation and its Implications for Ecology", 165.

(12) Del Olmo Veros, "El culto al emperador", 85.

(13) Hawkin, "The Critique of Ideology in the Book of Revelation and its Implications for Ecology", 163; Callahan, "The Language of Apocalypse", 461; Schussler-Fiorenza, Apocalipsis. Vision de un mundo justo, 52.

(14) Schussler-Fiorenza, Apocalipsis. Vision de un mundo justo, 50-51. Por este hecho, no parece que resulte tan facil afirmar--al menos sin matizar muy bien--que el Apocalipsis es un texto de literatura poscolonial. Sin duda, la obra desenmascara y pone al descubierto la realidad que sostiene la sociedad imperante. Sin embargo, la situacion tanto del autor como de las comunidades a las que se dirige dista mucho de las situaciones en las que ha nacido y se han producido las literaturas poscolonialistas: Selden, Widdowson y Brooker, La teoria literaria contemporanea, 267-288. Distinta es la propuesta de leer la Biblia desde una perspectiva poscolonial: Londono, "Hermeneuticas poscoloniales", 1-16.

(15) Vanni, Apocalisse, 25.

(16) Idem, Apocalisse. Traccia e complemento delle lezioni, 7. Un articulo mas reciente que explora la dificultad senalada y emite valoraciones sobre los trabajos dedicados a ella: Mathewson, "Assessing Old Testament Allusions in the Book of Revelation", 311-325. Mas detenido y menos extensivo es Moyise, "The Language of the Old Testament in the Apocalypse", 97-113.

(17) El texto griego esta tomado de Nestle y Aland (dirs.), Novum Testamentum Graece. Digamos, de una vez, que las cursivas en el texto griego de los vv. 3-4 corresponden a aquellas frases en las que hay alusiones al Antiguo Testamento.

(18) Vanni, La struttura letteraria dell'Apocalisse, 182-205. Vanni sostiene que la seccion es 11,15-16,16. Tambien Stam considera que 12,1-16,21 conforman una seccion del Apocalipsis (Stam, Apocalipsis. Tomo III: capitulos 12 al 16). Respecto de la estructura del Apocalipsis, pensamos que sigue siendo valida la sentencia de Collins, The Combat Myth in the Book of Revelation, 8: "... there are almost as many [structural] outlines of the book as there are interpreters". Dos estudios recientes sobre este asunto: Korner, "'And I saw...' An Apocalyptic Literary Convention for Structural Identification in the Apocalypse", 160-183; y Tavo, "The Structure of the Apocalypse. Re-Examining a Perennial Problem", 47.

(19) Arens, Diaz y Kraft, "Apocalipsis", 1695.

(20) Aunque el significado basico de !leyac es "grande", "alto", "importante", su uso tan frecuente (243 veces en todo el Nuevo Testamento y 80 en el Apocalipsis) indica la amplitud de sentidos que reviste. Ver a Betz, "[phrase omitted]", cols. 198-203.

(21) Contreras, El Senor de la vida. Lectura cristologica del Apocalipsis, 310. El estudio del texto como una pieza dramatica ayuda a comprender la finalidad de este estudio; por eso lo adoptamos aca.

(22) No se debe perder de vista que la derrota del dragon es obra de los testigos del Cordero, tal como lo proclama el himno de los vv. 10-12. Si el passivus theologicus del v. 10 ([phrase omitted]) sugiere que la victoria es del Senor, la frase siguiente lo aclara: "... ellos lo vencieron gracias a la sangre del Cordero y al testimonio que dieron [...] porque despreciaron su vida ante la muerte". Paradojica victoria la del Crucificado y la de quienes comparten su destino.

(23) Prigent, LApocalisse di S. Giovanni, 473.

(24) Ibid., 473-474 y Lopez y Richard, Evangelio y Apocalipsis de San Juan, 358-359. Por otra parte, de acuerdo con Korner, "'And I saw...' An Apocalyptic Literary Convention for Structural Identification in the Apocalypse", 162-183, [phrase omitted] es una de las tres convenciones literarias--junto con los referentes espacio-temporales y con la expresion [phrase omitted]--que tienen implicaciones estructurales en el Apocalipsis.

(25) Biguzzi, Apocalisse, 289; Simoens, Apocal isse di Giovanni. Apocalisse di Gesu Cristo, 187; Boring, Apocalisse, 207.

(26) Korner, en diversos momentos del articulo citado, sostiene que mientras [phrase omitted] introduce bloques de visiones, [phrase omitted] inicia visiones individuales, como sucede en 15,2.

(27) Texto tomado de la edicion de Diez Macho (dir.), Apocrifos del Antiguo Testamento IV, 94. Ademas, es interesante anadir que la seccion de 1Henoc (el "Libro de las parabolas") es datada "entre mediados del siglo I a. C. y finales del siglo I d. C." (ibid., 22-23).

(28) Con la categoria "exodo" se designa aqui la serie de acontecimientos que configuraron la liberacion de Israel de la opresion egipcia que estan narrados en el Pentateuco. Tiene razon Laslo Gallusz cuando afirma que esta categoria es demasiado compleja, ya que "incluye un conjunto de acontecimientos: la liberacion de Egipto, precedida por el juicio de YHWH en Egipto; el establecimiento de la alianza y la construccion del santuario en el Sinai, y la conquista de la tierra prometida" (Gallusz, "The Exodus Motif in Revelation 15-16: Its Background and Nature", 22). No obstante, la referencia en Ap 15,1-4 es directamente al paso del mar y al canto de los israelitas (Ex 14-15). Como ya se dijo, la mencion de las plagas en 15,1 es un anticipo del Capitulo 16 en el que la referencia es a Ex 7-12.

(29) Vanni, Apocalisse, 51. Sin embargo, no me resulta del todo convincente su interpretacion de Ap 15, 2-4 en la linea de una segunda creacion. Por una parte, me parece evidente la alusion de 15,2 al paso del mar, en Ex 14, de acuerdo con los argumentos expuestos en este articulo; ademas, olvida que Sb 11-19 es un largo midras haggadico cuyo tema central es el enfrentamiento de Israel con Egipto en los sucesos del Exodo. Ver a Vilchez, Sabiduria, 309 y la bibliografia en la Nota 2.

(30) En el comentario a 15,2, Aune, Revelation 6-16. Nelsons Electronic Bible Reference Library, hizo notar las particularidades de la clausula [phrase omitted] La forma [phrase omitted] no se encuentra en ningun otro texto griego; al verbo [phrase omitted] le hubiera bastado regir el ac. [phrase omitted]. Ante las distintas posibilidades, el lo interpreta como un latinismo ("uictoriam de" seguido de ablativo de persona o cosa conquistada). Blass y Debrunner, en cambio, lo interpretan como una constructiopraegnans (figura retorica que sintetiza dos clausulas o expresiones): [phrase omitted], "guardandose a si mismos de la bestia" (Blass y Debrunner, Grammatica del greco del Nuovo Testamento [seccion] 212,3). Este es otro buen ejemplo de las peculiaridades morfosintacticas de la obra de Juan.

(31) Beale, The Book of Revelation, 791. Por otra parte, solo en 15,2 y en 4,6 el vidente ve como un mar de cristal ([phrase omitted], nom., en 4,6). Las semejanzas entre las dos visiones son varias: ambas escenas estan ubicadas en el cielo, son escenas triunfales en las dos hay elementos himnicos. Sin embargo, las diferencias son mas notables: la principal consiste en que el trono es el elemento central en el Capitulo 4: "el que esta sentado en el trono", lugar que en el Capitulo 15 ocupan los siete angeles, y "los que habian salido victoriosos sobre la Bestia".

(32) Prigent, L'Apocalisse di S. Giovanni, 475.

(33) Pese a ser dos bestias (13,1-10.11-17), la segunda es presentada en orden a la primera: su funcion consiste en hacer que los habitantes de la tierra la adoren; por eso, tan solo en el v. 11, a esta segunda se le llama 9r|piov; las otras veces el sustantivo designa la primera bestia. Anadase a lo anterior que en 13,18 se da la clave para identificar a la Bestia (en singular). Por tanto, es perfectamente posible hablar de ella en singular.

(34) Arens, "El Cordero y el dragon: el Apocalipsis, ?una teologia politica?", 109-137.

(35) Recordemos que la simbologia numerica del Apocalipsis considera el 6 como el numero de la imperfeccion.

(36) Contreras, El Senor de la vida. Lectura cristologica del Apocalipsis, 313.

(37) Con esa afirmacion no se pretende establecer una correspondencia exacta entre los vencedores de 15,2 y las almas degolladas de 6,9; pero la situacion que refleja el libro del Apocalipsis, de hostilidad hacia las comunidades, si posibilita la correlacion entre los dos grupos. Al tiempo, esta correlacion entre los dos grupos favorece la interpretacion actualizadora del texto, tal como se insinua en distintos momentos del articulo.

(38) Stam, Apocalipsis. Tomo III: capitulos 12 al 16, 378.

(39) Para un tratamiento tecnico de los distintos tipos de genitivo, Blass y Debrunner, Grammatica del greco del Nuovo Testamento [seccion][seccion] 162-186.

(40) Stam, Apocalipsis. Tomo III: capitulos 12 al 16, 378.

(41) Entre las traducciones mas comunes en espanol se pueden citar: "llevaban las citaras de Dios" (Biblia de Jerusalen); "acompanandose de arpas celestiales" (Biblia Traduccion Interconfesional); "con citaras que Dios les habia dado cantaban" (Nueva Biblia Espanola; Biblia Catolica para Jovenes); "tenian en la mano las citaras de Dios" (Sagrada Biblia, Conferencia Episcopal Espanola); "llevando las arpas celestiales en sus manos" (Biblia latinoamericana). Tal variedad esta presente tambien en los comentaristas citados: "Tenian las arpas que Dios les habia dado" (Stam); "con [in mano] cetre divine" (Biguzzi); "tenendo le arpe di Dio" (Prigent); "con citaras de Dios" (Arens y Diaz Mateos); "con cetre di Dio" (Lupieri); "harps for playing to God" (Beale).

(42) Ex 14,31; Nm 12,7; Dt 34,5; Jos 1,1.15; 9:24; 2Cr 24:9; Ne 1,8 con distintos terminos griegos; en cambio, en 1R 8,53; 2R 18,12; 21,8; Sal 105,26 se usa [phrase omitted].

(43) En el Antiguo Testamento se mencionan tres cantos de Moises: Ex 15,1-18; Dt 31,30-32,43 y Sal 90, "Oracion de Moises, hombre de Dios".

(44) Dos dificultades erosionan el camino hacia la interpretacion del canto: la unicidad de este y la calidad del genitivo: el canto de Moises... el canto del Cordero. En cuanto a la primera, creo que no hay base textual para la interpretacion dualistica, que defiende la existencia de dos cantos paralelos (ver a Contreras, El Senor de la vida. Lectura cristologica del Apocalipsis, 313 N.o 50). Recordemos que es propio del Apocalipsis juntar extremos con formas que no siempre siguen los dictamenes de la logica racional. En cuanto a la segunda, se plantea una duda acerca del caracter del genitivo: el canto de Moises... y del Cordero, ?es acerca de Moises/del Cordero (genitivo objetivo) o es en algun modo generado (e.e. compuesto o cantado) por Moises/el Cordero (genitivo subjetivo)? (Aune, Revelation 6-16. Nelsons Electronic Bible Reference Library). Por su parte, Beale, en The Book of Revelation, 793, opina que "lo mejor puede ser dejar los dos ambiguos"; de hecho, asi lo hace la mayoria de las traducciones: "el canto de Moises... y del Cordero". Sin embargo, y para claridad del analisis, el canto de los vv. 3b-4 esta dirigido al "Senor Dios omnipotente", al "Rey de las naciones", el "unico santo" cuyo "nombre" debe ser glorificado y ante quien "se postraran todas las naciones". Es, entonces, un canto al Dios que--en la victoria del Cordero--revelo su juicio sobre la historia humana.

(45) Stam, Apocalipsis. Tomo III: capitulos 12 al 16, 385.

(46) Pikaza, Apocalipsis, 183.

(47) Ibid., 182.

(48) Se consideran citas textuales: "Senor Dios omnipotente", en Am 3,13; 4,13; "Oh Rey de las naciones", en Jr 10,7 (TM); "?Quien no te temera?", en Jr 10,7 (TM); "Glorificaran tu nombre", en Sal 86,9. Mientras, "grandes y maravillosas son tus obras" remite a Ex 15,11, Sal 98,1, 111,2, 139,14; "justos y verdaderos tus caminos", en Dt 32,4 y Sal 145,17; la universalidad de la salvacion expresada en la frase "todas las naciones vendran" alude (al menos) a Is 2,2; Jr 16,19; Ml 1,1; Zc 14,9.

(49) Esa parte del himno representa una muestra divertida de las incorrecciones gramaticales y sintacticas del Apocalipsis: ausencia total del verbo "ser", aunque esta es una elision bastante comun en griego; vocativo seguido de nominativo en [phrase omitted], y nominativo al puesto de vocativo en o [phrase omitted].

(50) Pikaza, Apocalipsis, 183.

(51) Tampoco se debe ignorar que, asi como el himno anticipa los acontecimientos que seguiran, concluye y resume los ya sucedidos. La victoria sobre la Bestia se anuncia de manera indirecta en 14,1 con los 144 mil que "siguen al Cordero donde quiera que vaya" (14,4) y su castigo se presentaba en la cosecha de los vv. 14-16 y en la vendimia de 17-20. Ver a Morton, "Glory to God and to the Lamb: John's Use of Jewish and Hellenistic/Roman Themes in Formatting His Theology in Revelation 4-5", 93.

(52) No se tienen en cuenta las ocasiones en las que un nombre propio forma parte de un titulo: "Llave de David" (3,7) o "Retono de David" (5,5); tampoco los casos en los que se mencionan las tribus de Israel, ni el de "Miguel y sus angeles" (12,7), pues evidentemente no se trata de una persona.

(53) Beale, The Book of Revelation, 248-249.

(54) Aune, Revelation 1-5. Nelson's Electronic Bible Reference Library. Al comentar este pasaje recuerda que algunas inscripciones antiguas provenientes de la region de Anatolia testimonian el importante rol de liderazgo ejercido por mujeres en la sinagoga, y que, de acuerdo con Eusebio (Hist. Eccl, 5,17.3-4), en Filadelfia estuvo activa la profetisa cristiana Amnia. Ver a Carter, "Accommodating 'Jezebel' and Withdrawing John: Negotiating Empire in Revelation Then and Now", 32-47; y a Beale, The Book of Revelation, 260-263.

(55) Beale, The Book of Revelation, 262. Este autor sostiene que "el anuncio del juicio contra Jezabel y sus seguidores puede ser una anticipacion del juicio narrado en el Capitulo 18"; para ello plantea cinco paralelos entre los dos juicios.

(56) Sobre las distintas posibilidades del asesinato de Antipas en Pergamo, ver a Biguzzi, Apocalisse, 116.

(57) Aparte de esos textos, en los que el termino [phrase omitted] se usa de manera corporativa, en tres casos designa la realidad social del esclavo: 6,15; 13,16; 19,18.

(58) Rengstorf, [phrase omitted] [esclavo]", 185.

(59) Weiser, "Soutauco", 1070.

(60) Para este apartado, ver a Aune, "Excursus 4B: Hymns in Revelation"; y a Arens y Diaz Mateos, Apocalipsis, la fuerza de la esperanza. Estudio, lectura y comentario, 385-404.

(61) Elemento desarrollado principalmente por Aune, "Excursus 4B: Hymns in Revelation"; Arens y Diaz Mateos, Apocalipsis, la fuerza de la esperanza. Estudio, lectura y comentario, 385-404. Sin ser material himnico, las inscripciones provenientes en particular de los tres primeros templos imperiales de caracter provincial en Asia (Pergamo, Esmirna y Efeso) corroboran la aplicacion de estos titulos a los emperadores: ver a Friesen, Twice Neokoros. Ephesus, Asia and the Cult of the Flavian Imperial Family, esp. 29-49 y 115-116; idem, Imperial Cults and the Apocalypse of John. Reading Revelation in the Ruins, 25-55.

(62) Ver a Jaillier, El Apocalipsis de Juan, una mirada desde la propaganda, 124-154.

(63) Stam, Apocalipsis. Tomo III: capitulos 12 al 16, 379.

(64) Ibid.

(65) Puede citarse, por ejemplo, a Callahan, "The Language of Apocalypse", 453-470.

RECIBIDO: 22-11-17. ACEPTADO: 26-02-18

DOI https://doi.org/10.11144/javeriana.tx68-186.cmcc

[Please note: Some non-Latin characters were omitted from this article]

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Author:Tarcisio, H.; Gaitan, B.
Publication:Revista Theologica Xaveriana
Date:Jul 1, 2018
Words:12185
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